他山之石：葉維廉“無我”詩學(xué)觀之反思

[摘" 要] 華裔美國漢學(xué)家葉維廉作為“非虛構(gòu)”詩論的代表性人物，從道家美學(xué)與禪宗哲學(xué)中汲取思想養(yǎng)分，對(duì)中國古典詩歌的“非虛構(gòu)”傳統(tǒng)進(jìn)行了別出心裁的解讀，進(jìn)而闡發(fā)“無我”之詩學(xué)觀，并試圖將其推衍為中國詩學(xué)傳統(tǒng)的根本精神。雖然受西方典型“有我/無我”的二元對(duì)立模式等因素的影響，使“無我”詩學(xué)觀有以偏概全的嫌疑，且呈現(xiàn)出陷入文化相對(duì)主義的誤區(qū)，但葉維廉的比較詩學(xué)研究仍有他人未企及之處，具有獨(dú)特的文化價(jià)值。

[關(guān)鍵詞] 葉維廉" 比較詩學(xué)" 非虛構(gòu)" “無我”

[中圖分類號(hào)] I106.2" " " [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A" " " "[文章編號(hào)] 2097-2881（2024）20-0101-04

進(jìn)入20世紀(jì)以來，語言在西方文藝?yán)碚撝邪缪葜匾慕巧?。在“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的時(shí)代大潮中，越來越多的海外漢學(xué)家將目光聚焦到中國詩學(xué)傳統(tǒng)的研究上來，使自柏拉圖以來便不斷被發(fā)掘與詮釋的“虛構(gòu)”“隱喻”等概念得到了更加深入的研究。作為不同于西方詩歌的獨(dú)特詩體形態(tài)，從接受角度觀察中國古典詩歌，其言說方式具有“非虛構(gòu)”（non-fictional）的特征。自吉川幸次郎于20世紀(jì)60年代正式提出中國詩學(xué)“非虛構(gòu)”傳統(tǒng)的假設(shè)以來，宇文所安（Stephen Owen）、葉維廉（Wai-lim Yip）、余寶琳（Pauline Yu）等海外漢學(xué)家不斷發(fā)展著“中國非虛構(gòu)傳統(tǒng)詩學(xué)”的概念，對(duì)其進(jìn)行更加深入的闡釋和論證。其中，葉維廉認(rèn)為，中國詩人通過“以物觀物”的運(yùn)思方式達(dá)到了“無我”的純?nèi)痪辰?。他擺脫了傳統(tǒng)詩學(xué)研究模式的桎梏，選取中國古典詩歌的重要類型，將風(fēng)格鮮明的詩人作為研究對(duì)象，通過獨(dú)特的比較研究思路，闡發(fā)“無我”的詩學(xué)觀。其中所具意義不僅局限于詩歌文本自身的比較，還能夠進(jìn)一步拓展理論背后的思想體系、哲學(xué)范式以及美學(xué)范疇。葉維廉是如何將結(jié)論推演出來的？背后有怎樣的思想體系、哲學(xué)范式等支撐？其中的得與失又給我們帶來哪些啟示？

一、葉維廉之“無我”說

葉維廉從探討中西方傳統(tǒng)山水美感意識(shí)的歷史演變出發(fā)，得出中國山水詩不同于西方詩歌的顯著特征：山水解脫其襯托的次要的作用而成為詩中美學(xué)的主位對(duì)象，本樣自存[1]。詩人“物我兩忘”，通過“以物觀物”的感物應(yīng)物方式本樣呈現(xiàn)山水自然，以至“無言獨(dú)化”的境界。

葉維廉對(duì)“無我”詩學(xué)觀的解讀源自對(duì)中國山水詩的闡釋，并從道家美學(xué)中汲取養(yǎng)分。他認(rèn)為，“‘道家美學(xué)’，指的是從《老子》《莊子》激發(fā)出來的觀物感物的獨(dú)特方式和表達(dá)策略”[2]。《中國古典詩中山水美感意識(shí)的演變》一文中，他將中國山水詩人王維的《鳥鳴澗》和英國浪漫主義的代表詩人華茲華斯的《汀潭寺》（Tintern Abbey）進(jìn)行對(duì)比。正如葉維廉所言：“王維和華氏的應(yīng)物表達(dá)程序是相當(dāng)?shù)牟煌??！盵1]其中，《鳥鳴澗》一詩是王維對(duì)看到的山澗春色的白描：夜靜、春山、月出、鳥鳴、花落。作為詩中美學(xué)的主位對(duì)象，山水景物以自在本樣的姿態(tài)呈現(xiàn)，詩中既沒有華麗的藻飾與技巧，也沒有情感的寄托與宣泄，僅僅是對(duì)天地間某處景物的如實(shí)記錄。幽靜之中蘊(yùn)含的生機(jī)與禪意的顯現(xiàn)，正是自然山水“主動(dòng)”闡述的結(jié)果。然而華茲華斯的詩中，自然山水所扮演的角色與前者恰好相反?！锻√端隆分小颁牧魉薄案叽Ｎ《氲膽?guī)r”等自然山水本身并不具備意義且非本詩中的美學(xué)主位對(duì)象，它們是溝通作者與讀者思想情感、引導(dǎo)讀者進(jìn)行深層思維活動(dòng)的工具，是“他整個(gè)道德存在和靈魂的‘保姆、導(dǎo)師、家長(zhǎng)’”[1]，往往指向更深層次的隱喻。即使華茲華斯在《序曲》（Prelude）和《行旅》（The Excursion）中強(qiáng)調(diào)，自然山水會(huì)自覺地進(jìn)入他的頭腦之中，“智心是意義的制作者和調(diào)停者”[1]，但“景物的具體性漸因作者介入的調(diào)停和辯解而喪失其直接性”[1]。由此，葉維廉就以上兩首詩中的自然山水所發(fā)揮的不同功能，對(duì)中西方不同的觀物示物方式做比較研究，并提出問題：“山水景物的物理存在，無須詩人注入情感與意義，便可以表達(dá)它們自己?jiǎn)?？山水景物能否以其原始的本樣，不牽涉概念世界而直接地占有我們？”[1]葉維廉認(rèn)為，中國山水詩確實(shí)能給予以上問題肯定的回答。諸如王維、孟浩然、韋應(yīng)物、柳宗元等中國山水詩人，將物象從現(xiàn)實(shí)景物中抽離出來，又把自我融入物象之中，終以物象的原始形象與物性復(fù)歸于自然。雖然并非所有的中國山水詩人都能夠全然剔除刻意經(jīng)營(yíng)的自我，達(dá)到“以物觀物”的純?nèi)痪辰纾盁o我”“這一運(yùn)思、表達(dá)的方式在中國后期山水詩中占著極其核心的位置”[1]。

二、理論原點(diǎn)之異

1.哲學(xué)范式的采用

“中西方在哲學(xué)層面上，一個(gè)追求外在超越，一個(gè)重視內(nèi)向探求，為文學(xué)的性質(zhì)界定和創(chuàng)作提供了不同的選擇和契機(jī)?！盵3]作為對(duì)中國詩歌傳統(tǒng)的詮釋，“無我”說實(shí)際統(tǒng)一于中國古代一元論的思維模式。然而，西方固有的二元論思維模式延伸至文學(xué)理論研究領(lǐng)域，潛移默化地影響著西方漢學(xué)家的思維邏輯和研究方法。葉維廉亦受到了西方二元論思維模式的影響，所以選擇了“有我”與“無我”的二元對(duì)立模式闡釋中國詩歌的不同傳統(tǒng)。這種闡釋路徑固有其內(nèi)在合理性，但他未真正體會(huì)到中國詩歌傳統(tǒng)內(nèi)涵的多元性與內(nèi)在張力。

葉維廉企圖從詩歌語言與翻譯的角度闡釋中西詩歌傳統(tǒng)的不同特征。他認(rèn)為，英文語法中包含著對(duì)人稱、時(shí)態(tài)的嚴(yán)格界定，使英語詩歌在創(chuàng)作和翻譯的過程中，都充斥著固定甚至刻板的人稱、時(shí)間、空間的限制，讓接受者在進(jìn)行知性分析的同時(shí)，也使詩歌逐漸脫離事物本身，陷入抽象的理念當(dāng)中，破壞了詩歌原本的詩美效果。《中國古典詩中的傳釋活動(dòng)》一文中，他以周策縱的《字字回文詩》為例，證明文言語法有著印歐語系無可比擬的靈活性。若翻譯此詩，“英語只能作逐字的詮釋，但無法連成句；要連成句子，中間要增加不少細(xì)分的元素”[1]，如主語決定謂語動(dòng)詞單復(fù)的變化、時(shí)間決定謂語動(dòng)詞的時(shí)態(tài)的使用、地點(diǎn)決定的固定介詞的搭配等。諸如此類語法細(xì)則，若視而不見，完整的英文語句便無法產(chǎn)生；若嚴(yán)格遵循，“句子便因著詞性的定性而定向、定義”[1]。由此可知，西方詩人以定位定關(guān)系的思維活動(dòng)與習(xí)慣進(jìn)行創(chuàng)作，作品中充斥著“有我”的解說和演繹，使作者與讀者、物象與物象之間無法真正建立一種自由的關(guān)系。相反，中國古典詩歌并未將其中呈現(xiàn)出的環(huán)境或情感指定為詩人或某人的特殊經(jīng)驗(yàn)，它既沒有人稱代詞，又沒有特定時(shí)空的限制，只是通過未點(diǎn)明發(fā)言人的“無我”的方式來呈現(xiàn)。他以“樓雪融城濕，宮云去殿低”“樓云籠樹小，湖日落船明”等詩句之中的表空間關(guān)系的詞語“樓雪”“宮云”“樓云”“湖日”，以及中國古典詩歌中常見的“松風(fēng)”“云山”等詞語的英文翻譯為例，印證了中國文言的高度靈活性。而這種“未定位、未定關(guān)系或關(guān)系模棱的詞法語法，使讀者獲致一種自由觀、感、解讀的空間，在物象與物象之間作若即若離的指義活動(dòng)”[1]。這種美感經(jīng)驗(yàn)“設(shè)法保持詩人接觸物象、事象時(shí)未加概念前物象、事象與現(xiàn)在的實(shí)際狀況”，因此，葉維廉得出的結(jié)論是：文言作為詩歌的媒介，之所以具有上述特征，與中國千百年來所推崇的“物我兩忘”的美感意識(shí)具有密不可分的聯(lián)系。

2.對(duì)道家精神的汲取

由于地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r、文化政治傳統(tǒng)等因素的不同，中西方各自形成獨(dú)具特色的思維模式。西方深受二元對(duì)立思維模式的影響，注重以二元論的思想去認(rèn)識(shí)問題、思考問題。葉維廉認(rèn)為，道家美學(xué)與禪宗思想，淡化言志載道、比興寄托等儒家詩學(xué)傳統(tǒng)，給予中國詩學(xué)別出心裁的詮釋。

“道家哲學(xué)代表了中國傳統(tǒng)詩性智慧中最為精華、最為純粹的部分。葉維廉吸收中國古典美學(xué)的深厚資源，在王維、孟浩然、嚴(yán)羽、蘇軾等古典文學(xué)家的影響下，確立了道家美學(xué)在詩性美學(xué)研究中的地位，為后來他的詩歌創(chuàng)作、比較文學(xué)研究做出了理論上的準(zhǔn)備。”[4]由此可見，道家思想與葉維廉的中西比較詩學(xué)研究有著密不可分的聯(lián)系，“道”的宇宙觀、“無言”的言語觀、“以物觀物”的運(yùn)思方式等道家思想作為中國詩學(xué)的完美“模子”，成為葉維廉研究中西詩歌比較詩學(xué)的理論基石。道家美學(xué)對(duì)葉維廉的比較詩學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，使他在對(duì)于中國古典詩歌，尤其是對(duì)中國山水詩歌進(jìn)行研究過程中，突出“道家傳釋學(xué)”理論，并把中國山水詩歌視為道家美學(xué)理想的具體體現(xiàn)。葉維廉注重對(duì)王維山水詩的研究與闡發(fā)，認(rèn)可其詩作達(dá)到了理想的美學(xué)境界。他在多篇論文中皆對(duì)王維的山水詩做了深入的研究探討，認(rèn)為其詩作中的自然山水足以構(gòu)成詩中美學(xué)的主位對(duì)象，體現(xiàn)了道家美學(xué)思想中推崇與贊揚(yáng)的觀物態(tài)度。雖然葉維廉贊賞華茲華斯在其長(zhǎng)詩《序曲》（Prelude）中所表達(dá)的近乎道家美學(xué)理想的觀物狀態(tài)：“可見的景象／會(huì)不知不覺地進(jìn)入他腦中/以其全然莊嚴(yán)的意象……”但華茲華斯本人的應(yīng)物感物表達(dá)程序卻與其觀物理想相違，王維顯然更勝一籌。比較二者的詩作后，葉維廉采用其比較詩學(xué)研究中的常用的“模子”尋根法，對(duì)二者詩作的美學(xué)基礎(chǔ)尋根探源。他認(rèn)為，中國山水詩中體現(xiàn)出的“無我”的運(yùn)思方式，是莊子的“道無所不在”、孫綽的“山水是道”、宋人的“目擊道存”、理學(xué)家邵雍的“以物觀物”的延續(xù)，助力自然山水?dāng)[脫在《詩經(jīng)》、楚辭與賦中的次要位置，升華為主要的審美對(duì)象。“這種美學(xué)態(tài)度的衍變最核心的原動(dòng)力就是道家哲學(xué)的中興?！盵1]

三、美中不足之處

1.以偏概全的嫌疑

葉維廉將華茲華斯的詩與王維的山水詩進(jìn)行對(duì)比，闡發(fā)出中西詩歌的不同傳統(tǒng)。然而，中國詩人風(fēng)格迥異、創(chuàng)作手法多樣、作品意蘊(yùn)豐富，由此形成的中國詩學(xué)傳統(tǒng)多元復(fù)雜。葉維廉雖然能從中尋找到支撐理論的有力例證，但若企圖以某種觀點(diǎn)將中國詩學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)而概之，是不切實(shí)際的。

葉維廉以道家美學(xué)思想作為比較詩學(xué)研究的基石，從對(duì)中國山水詩的分析入手，闡發(fā)中國古典詩歌“無我”的傳統(tǒng)。雖有其合理之處，但值得注意的是，山水詩只是中國古典詩歌中的重要類型之一。況且中國古典詩歌類型豐富，例如《詩經(jīng)》中的《關(guān)雎》《桃夭》等婚姻愛情詩、“三曹”慷慨悲涼的樂府詩、杜甫沉郁頓挫的史詩、陶淵明淡然悠遠(yuǎn)的田園詩等，都包含著文人墨客對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映、對(duì)真情實(shí)感的抒發(fā)、對(duì)宇宙人生的思考，并非全然通過“無我”的運(yùn)思方式，達(dá)到某種純?nèi)坏木辰?。若將以上詩歌類型全部納入研究范圍之內(nèi)，那么詩中“無我”的假設(shè)將無法成立；若將以上詩歌類型排除在研究范圍之外，那么該假設(shè)將僅適用部分中國古典詩歌，說服力大打折扣，無法將其進(jìn)一步推衍為中國詩學(xué)傳統(tǒng)的根本精神。由此觀之，葉維廉并未將自己的詩學(xué)研究?jī)H僅局限于某位中國詩人。“他們?yōu)榱俗C明自己的結(jié)論在中國詩學(xué)中的普遍性，將之貫徹到其他詩人作品的分析中，并將其推衍成中國詩學(xué)傳統(tǒng)的根本精神，故都有以偏概全的嫌疑?！盵5]

2.文化全球化的誤區(qū)

“永恒與暫時(shí)、普遍與具體、持久與短暫，如此這種分別對(duì)立的觀念已經(jīng)滲透進(jìn)了西方的大多數(shù)哲學(xué)和詩學(xué)理論里。”[6]這種二元對(duì)立的知識(shí)論是西方漢學(xué)家認(rèn)識(shí)世界的主導(dǎo)模式。葉維廉的中西比較詩學(xué)研究受到該思維模式的影響，在對(duì)中西詩歌的不同特征進(jìn)行清晰區(qū)分的同時(shí)，亦可能陷入文化相對(duì)主義的誤區(qū)。

葉維廉將有我/無我的二元對(duì)立模式套用在中國古典詩歌和西方詩歌的比較分析上，得出西方詩歌中充滿了詩人的解說和演繹，而中國古典詩歌中詩人的經(jīng)驗(yàn)和情緒卻不會(huì)直接介入或破壞自然山水“無我”的直接呈現(xiàn)的結(jié)論。但是幫助葉維廉直接闡發(fā)“無我”詩學(xué)觀的部分中國山水詩尚且不能確定“全部的中國山水詩都能做到這個(gè)純?nèi)坏木辰纭盵1]，況且中國古典詩歌類型豐富，如宇文所安所選取的杜甫的詩歌，就如同是某種特殊的“日記”，是對(duì)個(gè)人真實(shí)際遇的如實(shí)記錄。諸如此類數(shù)不勝數(shù)。因此，“無我”詩論并非完全適用于所有中國古典詩。越來越多的西方理論家和文學(xué)創(chuàng)作者近年來有意識(shí)嘗試打破英語語法規(guī)則的藩籬，調(diào)整固有的表達(dá)策略和觀物感物方式，由“有我”漸趨至“無我”。由此觀之，中西方文學(xué)之間的邊界正日益模糊，而中西文學(xué)之間“有我”與“無我”的二元對(duì)立，鮮明地體現(xiàn)出文化相對(duì)主義模式。對(duì)這種模式，愈來愈多的學(xué)者持質(zhì)疑態(tài)度?！安粌H是質(zhì)疑站不住腳的中西文化二元對(duì)立論，也要質(zhì)疑這種文化相對(duì)論的模式，因?yàn)檫@種模式使跨文化溝通變得完全不可能，甚至使任何學(xué)術(shù)追求失去意義?！盵7]張隆溪認(rèn)為，中西文化間存在著共有的文化因素與相似傳統(tǒng)。若一味將跨文化研究的注意力全然集中在中西文學(xué)乃至文化傳統(tǒng)的絕對(duì)差異比較上，無異于故步自封，妨礙中西文化的平等對(duì)話。

四、結(jié)語

葉維廉試圖尋找跨越西方文化模式的新的文化方式，他從道家文化中汲取精神養(yǎng)分，選取“有我/無我”的二元對(duì)立模式，對(duì)中國古典詩歌“非虛構(gòu)”的傳統(tǒng)進(jìn)行了別出心裁的解讀，在闡發(fā)“無我”詩學(xué)觀的同時(shí)，試圖將其推衍為中國詩學(xué)傳統(tǒng)的根本精神。雖然“無我”詩學(xué)觀存在以偏概全的嫌疑，且呈現(xiàn)出陷入文化相對(duì)主義誤區(qū)的趨勢(shì)，但葉維廉所做的中西比較詩學(xué)研究沖破了傳統(tǒng)詩學(xué)研究模式的藩籬，詮釋了中國詩歌的獨(dú)特傳統(tǒng)。在抵制西方文化霸權(quán)主義的同時(shí)，為人們保持中國文學(xué)傳統(tǒng)的活力、重奪中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的話語權(quán)、促進(jìn)中華文化“走出去”做出了積極的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1] 葉維廉.中國詩學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992.

[2] 葉維廉.道家美學(xué)與西方文化[M].北京：北京大學(xué)出版社，2002.

[3] 史冬冬，史維.他山之石：宇文所安中國古代文論研究中的“非虛構(gòu)傳統(tǒng)”問題[M].北京：新華出版社，2018.

[4] 毋杉.葉維廉詩性美學(xué)思想研究[D].西安：陜西師范大學(xué)，2021.

[5] 張萬民.辯者有不見：當(dāng)葉維廉遭遇宇文所安[J].文藝?yán)碚撗芯浚?009（4）.

[6] 歐陽楨.詩學(xué)中的兩極對(duì)立范式——中西文學(xué)之前提[M]//樂黛云，陳玨.北美中國古典文學(xué)研究名家十年文選[M].南京：江蘇人民出版社，1996.

[7] 張隆溪.中西文化研究十論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

作者簡(jiǎn)介：田裕暉，四川師范大學(xué)文學(xué)院，研究方向?yàn)槲乃嚴(yán)碚撆c批評(píng)。