西周的德性政治與合法性構(gòu)建

[摘要]自周人以小邦之地取代大邦殷后，西周竭力塑造的是一個(gè)集天命、道德于一體的理想王朝形象，其尤為重視在政權(quán)的合法性論證中凸顯“德”的因素。西周之德包括內(nèi)外兩個(gè)方面：外在之德系由天所降，為周王所壟斷并代代承襲；內(nèi)在之德通過(guò)修為事功、“有勛于周邦”獲得，并可降至諸侯貴族。“周德”衰敗與否與周的政治統(tǒng)治合法性息息相關(guān)，有德周王即可合法地治理天下，而其他諸侯在服從周王的前提下獲得某個(gè)具體區(qū)域的統(tǒng)治權(quán)。這是一種嶄新的合法性論證模式，表明西周時(shí)期統(tǒng)治階層合法性論證的焦點(diǎn)不再局限于“天命”，“人事”已成為政治合法性建構(gòu)的實(shí)質(zhì)要件，并深刻影響了此后數(shù)千年的中國(guó)政治史，形成了一種具有廣泛心理基礎(chǔ)的德性主義的合法性信仰傳統(tǒng)。

[關(guān)鍵詞]西周；合法性；德性

[作者簡(jiǎn)介]徐燕斌，杭州師范大學(xué)沈鈞儒法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士。

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“媒介視域下宋代的政治傳播與基層社會(huì)治理研究”（19YJA860027）的階段性成果。

合法性是政治統(tǒng)治與政治權(quán)力的來(lái)源，同時(shí)也是一個(gè)政權(quán)得以存在、持續(xù)、穩(wěn)定的基礎(chǔ)和前提。自人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來(lái)，合法性的問(wèn)題就一直是各類政治統(tǒng)治集團(tuán)所要解決的頭等大事，即使在早期王朝的政治實(shí)踐中，充分利用各種媒介渠道進(jìn)行合法性證明，仍是各種政治力量開(kāi)展政治活動(dòng)的核心任務(wù)。

從現(xiàn)有材料來(lái)看，西周政權(quán)所要塑造的是一個(gè)集天命、道德于一體的理想王朝形象，這是西周王朝維持統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)。一方面，從天命的層面來(lái)看，西周王朝延續(xù)了殷商以來(lái)的傳統(tǒng)。在殷周變革之際，新的統(tǒng)治者借天命向人民昭示其權(quán)力的奉天承運(yùn)。如何尊銘文說(shuō)文王“受茲大命”，武王“既克大邑商”后，“廷告于天”（何尊，《集成》①6014），以此向世人昭告其政權(quán)的合法性。另一方面，周人代殷取得政權(quán)后，還必須對(duì)天命的轉(zhuǎn)移作出合理的解釋，統(tǒng)治者除了繼續(xù)從天命的層面論證統(tǒng)治的合法性之外，還多了一個(gè)“德”的要求，即所謂的“天命靡常”“以德配天”，天命只能降予那些有“德”之君，于是德的因素開(kāi)始成為統(tǒng)治者合法性論證的重點(diǎn)[1]（143）。如《尚書·康誥》：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡……以修我西土。”《洛誥》：“惟公德明光于上下，勤施于四方，旁作穆穆，迓衡不迷，文武勤教。予沖子夙夜毖祀。”這些言論彰顯的理念是，天命不是恒常不變的，只有那些德行高尚、敬天保民的賢明君主才能獲得上天的庇佑，周的合法性也正是奠基于“文王之德之純”之上，它表明“天的主宰性也逐漸地向?qū)θ说臎Q定論性的方向傾斜”[2]（238）。這構(gòu)成了西周王朝合法性論證的另一維度，也是西周王朝合法性構(gòu)建異于前代的地方。本文擬通過(guò)對(duì)金文中“德”的資料的釋讀，對(duì)西周王朝德性政治與合法性構(gòu)建問(wèn)題進(jìn)行綜合分析。

一、“內(nèi)外”有別：從金文看西周之“德”

何為“德”？它與現(xiàn)代倫理學(xué)意義上的道德內(nèi)涵是否一致？這并不是一個(gè)不證自明的問(wèn)題。下文我們將結(jié)合金文資料對(duì)這個(gè)問(wèn)題作一闡述。

1.釋“德”

“德”，《說(shuō)文解字》謂：“升也。”段玉裁注“生當(dāng)作登……德訓(xùn)登者，公羊傳：公曷為遠(yuǎn)而觀魚？登來(lái)之也。何曰：‘登讀言得，得來(lái)之者，齊人語(yǔ)。齊人名求得為得來(lái)，作登來(lái)者，其言大而急，由口授也……得即德也。”即言德即得也。《釋名·釋言語(yǔ)》曰：“德，得也。得事宜也。”宋人朱熹亦謂：“德者，得也。”前賢對(duì)德的釋讀在金文中亦有對(duì)應(yīng)。據(jù)晁福林先生研究，“德”的觀念在商代已出現(xiàn)，甲骨文“德”作從行從橫目之形，其意指張望路途而有所得。從殷商卜辭看，殷人的“德”多為“得”之意，在殷人看來(lái)，有所“得”來(lái)源于神意，是神意指點(diǎn)迷津而獲“得”[3]（194）。

因此，西周的德不僅是普通意義上的倫理之德，它有著更為豐富的內(nèi)涵。《說(shuō)文解字》謂“德”乃“外得于人，內(nèi)得于己也”。《說(shuō)文解字》從內(nèi)外二分的角度對(duì)德進(jìn)行歸類頗具啟發(fā)意義。分析文獻(xiàn)材料可以發(fā)現(xiàn)，西周的德有兩種類型。一種是外在之德，這種德具有客觀屬性，非內(nèi)在修為可得，可稱之為“天德”；另一種為內(nèi)在之德，它蘊(yùn)含于特定個(gè)體之品行事功，與倫理相關(guān)，可相應(yīng)地稱之為“人德”。《說(shuō)文解字》謂“人德”可以“內(nèi)得于己”的方式去索求自無(wú)疑議，但“外得于人”中將“德”的外在來(lái)源歸之于人，如將之置于西周的歷史語(yǔ)境中，其解釋與文獻(xiàn)記載則多有不合。結(jié)合傳世文獻(xiàn)與出土資料分析，西周的外在之德，主要來(lái)源于天。

2.外在之德

周人的天命觀在承襲商人的同時(shí)又做了重大革新，在周人看來(lái)，天命仍然主宰萬(wàn)物，是人間政治生活的正當(dāng)性來(lái)源，但同時(shí)又凸顯了人作為主體的能動(dòng)性。因此，傳世文獻(xiàn)與金文中都有反映周王懿德的描述，如《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》稱“天監(jiān)在下，有命既集”“有命自天，命此文王”。結(jié)合西周早期何尊銘文“助王恭德欲天”的說(shuō)法，這表明周人德之觀念的產(chǎn)生，與其天命觀緊密關(guān)聯(lián)。

從殷墟卜辭來(lái)看，殷商時(shí)期的“帝令（命）”都屬于外在之命，是上天意志作用于人間政治的結(jié)果，所以這個(gè)時(shí)期的“德”多是外在之德，周人在繼承殷商外在之“德”的基礎(chǔ)上有所發(fā)展。這在先秦傳世文獻(xiàn)中有所體現(xiàn)。如：

a.皇天既付中國(guó)民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。（《尚書·梓材》）

b.天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》）

c.惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國(guó)命，嗣若功。（《尚書·召誥》）

引文a說(shuō)明先王獲得疆土與統(tǒng)治民的根源在于“皇天既付”，這里“皇天”與先王的關(guān)系可從兩個(gè)方面理解。從“皇天”的視角來(lái)看，其將天命“付”于先王；從先王的角度來(lái)看，則是從“皇天”之處外“得”天命，而“得”與“德”可同訓(xùn)（“德者，得也”），因此先王受皇天之命同時(shí)也是“天降懿德”，是外在之德降于先王的過(guò)程。所以“肆王惟德用”與天命同由天所賦予，這構(gòu)成了先王獲得疆土與統(tǒng)治民的先決條件。由此可知，外在之“德”與“天命”內(nèi)涵彼此貫通，二者都屬于外在于人并為王權(quán)所獨(dú)占的政治因素。引文b與引文a所闡發(fā)的理念一致，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)事萬(wàn)物皆是為天所生，故人類社會(huì)及其規(guī)范制度、“懿德”也都是從天所派生出來(lái)的。外在之德與天命的關(guān)系廓清后，引文c就容易理解了。因?yàn)橥庠谥屡c天命一樣，都屬于政治合法性的關(guān)鍵因素。商因“不敬厥德”，故其政治的合法性喪失，“早墜厥命”便成為必然結(jié)局，這更說(shuō)明德在政權(quán)維系過(guò)程中的關(guān)鍵作用。

西周金文的材料也可與之印證。如西周中期的墻盤與興鐘銘文都有類似的記述，其描述文王之德謂其安定萬(wàn)民、協(xié)和政事，因此“上帝”降下“懿德”，讓他擁有天下，會(huì)盟萬(wàn)邦。銘文關(guān)鍵是向萬(wàn)民傳播周人據(jù)有天下乃在于“上帝降懿德”的觀念。這里的上帝即“天”，“上帝降懿德”是說(shuō)文王之德是上天自外所降，而非文王由內(nèi)生發(fā)、天然所有的秉性。類似的還有：

丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命。（毛公鼎，《集成》2841，西周晚期）

這兩例都是闡明文王、武王之德乃皇天所降，故當(dāng)受大命。這也說(shuō)明外在之德是由天賦予的。結(jié)合傳世文獻(xiàn)與金文中對(duì)外在之德與天命關(guān)系的論述可知，周人觀念中的“天命”與“德”內(nèi)涵相通，彼此依存，相輔相成。

需要指出的是，文王之德得之于天的觀念的出現(xiàn)可能是西周中期以后的事。《詩(shī)經(jīng)·大雅·皇矣》謂：“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)觀四方，求民之莫。維此二國(guó)，其政不獲。維必四國(guó)，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顧，此維于宅。”其意為上天在降下天命之前，發(fā)現(xiàn)殷商不符民望，于是“乃眷西顧，此維予宅”。上天“乃眷西顧”，授天命于文王的決定性因素在于“見(jiàn)文王之德”，這說(shuō)明文王在獲天命眷顧之前已有其“德”，此德應(yīng)屬文王內(nèi)在秉性，這從《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》中對(duì)文王“小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回，以受方國(guó)”的描述也可看出。類似的還有《尚書·康誥》記述文王“克明德慎罰……聞?dòng)谏系郏坌荩炷舜竺耐酢薄Ｆ鋵?duì)文王之德的來(lái)源與《詩(shī)經(jīng)》一致，旨在闡明文王是因德受命，而非外在而來(lái)。那么如何解釋關(guān)于文王之德來(lái)源的這種矛盾呢？

本文認(rèn)為，這可能源于周人在不同時(shí)期對(duì)于天命的不同理解。自周人以小邦周取代大邦殷后，為解釋這種天命的轉(zhuǎn)移，周統(tǒng)治者在政治話語(yǔ)中多強(qiáng)調(diào)周人的特異之處即擁有內(nèi)生之德，如西周早期的何尊說(shuō)文王得以“受茲大命”，西周早期的大盂鼎謂“丕顯文王，受天有大命”。這兩處金文中所謂的“受大命”，就是說(shuō)文王以不凡功德契受天命而合法擁有政權(quán)。在西周中期，隨著周人廣封親戚之國(guó)以屏周邦之后，為維系政權(quán)的穩(wěn)定性，周人宣傳的重點(diǎn)是天命客觀性的一面，周人以德配天之德乃系天命外在賦予而來(lái)，盡可能排除因內(nèi)在之德的不確定性而導(dǎo)致的王朝權(quán)力合法性的消解。因此，西周中期之后，我們從銘文中看到周人關(guān)于文王之德的描述便發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。如在墻盤、興鐘、毛公鼎等西周中期之后的銘文中，周人明確德由天降。周人銘文中描述德乃天降，從邏輯上看顯然此德非個(gè)體生發(fā)、“內(nèi)得于己”的固有秉性，而是“外得”于他物的授予結(jié)果。西周自中期以后，在通過(guò)青銅銘文贊頌上天時(shí)，總要向受眾宣揚(yáng)其懿德乃得之于“上帝”，此類語(yǔ)句已成西周國(guó)家宣傳的固定模式。如《逸周書·祭公》云：“維皇皇上帝，度其心，寘之明德，付俾于四方，用應(yīng)受天命，敷文在下。”在清華簡(jiǎn)中也有類似的記述：“惟時(shí)皇上帝度其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命。”（《祭公之顧命》）“天多降德，滂滂在下。”（《周公之琴舞》）這些文獻(xiàn)所蘊(yùn)含的周人理念是一致的，即強(qiáng)調(diào)西周先王之德乃上帝授予的結(jié)果[4]（57）。直到春秋時(shí)期，孔子面臨絕境之時(shí)仍謂“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語(yǔ)·述而》），認(rèn)為其內(nèi)在之德乃自天賦予，故生死自有天命，這說(shuō)明周人外在之德系由天降的觀念直到春秋時(shí)期仍有余緒。

3.內(nèi)在之德

內(nèi)在之德是可以通過(guò)“內(nèi)得于己”的主觀努力而達(dá)成的。如果說(shuō)天降懿德是周代王者的專屬，那么內(nèi)在之德的獲取則可推之于諸侯貴族。例如西周晚期大克鼎銘文追述其先祖師華父虔敬輔佐周王治理周邦、和順萬(wàn)民的事跡。銘文中所列舉的關(guān)于先祖的諸種德性即是內(nèi)在之德，銘文中表述為“淑慎厥德”（《集成》2836，西周晚期），其通過(guò)禮敬周王、和順萬(wàn)民等方式即可獲得，而非天命所賜。類似的例子在金文中有很多，如：

上引銘文中的“克慎氒（厥）德”“秉元明德”等語(yǔ)都是贊美先祖美德，這種靠修為事功而達(dá)致的狀態(tài)顯然就是內(nèi)在之德了。

由此可以看出，內(nèi)在之德與外在之德不同。周王所有乃外在之德，為天降懿德，其為周王獨(dú)有之德；而內(nèi)在之德與諸侯貴族相關(guān)，它主要體現(xiàn)了祖考之精神素質(zhì)和操守品行。其方式是輔佐周王，“有勛于周邦”，從而獲得內(nèi)在之德。因此，“德”的大小決定了統(tǒng)治權(quán)的大小，有德則得天命，無(wú)德則失天命。所以《中庸》說(shuō)：“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……故大德者必受命。”郭沫若《周彝史中之傳統(tǒng)思想考》謂“德大者配天，所謂大德者必在位也”[5]（421）也是這個(gè)意思。德的這種等差也成為周王統(tǒng)治權(quán)合法性的依據(jù)。

二、“選建明德”：西周之德的特征

1.德具有部族性

德除了可作為個(gè)體的內(nèi)在之德外，還可成為群體的集體屬性。如“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》）的說(shuō)法表明內(nèi)在之德與宗法也有關(guān)聯(lián)，它可成為某個(gè)具體部族的秉性[3]（200）。類似的表述在先秦文獻(xiàn)中屢有出現(xiàn)。如《尚書·多方》中成王警誡殷遺民須謹(jǐn)遵王化、順應(yīng)天命時(shí)謂“有周秉德”，即言德自天外降于西周先王后，已逐漸擴(kuò)展于整個(gè)周邦，成為周邦共有的部族屬性，于是便有“周德”之說(shuō)，因西周的政治結(jié)構(gòu)是以周邦為中心的國(guó)家聯(lián)盟，周德也就是有天命的部族之德。周德往往與天命相關(guān)，如“周德雖衰，天命未改”（《左傳·宣公三年》）與“天而既厭周德”（《左傳·隱公十一年》），直接將“周德”與周的政治統(tǒng)治等量齊觀，“周德衰”即是整個(gè)周邦國(guó)力衰退、天命不固的征兆。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這種德具有某種宗教屬性，其存在、盛衰都與天命相關(guān)，而天命是政治合法性的終極淵源。這也解釋了為什么在西周銘文中周王總要追述先祖之德，這實(shí)際是彰顯王朝與周王自身的合法性。

如此一來(lái)，西周因?yàn)榈碌膩?lái)源不同而構(gòu)建了權(quán)力等差有別的政治秩序。首先是天降懿德于先王，先王通過(guò)“選建明德”的方式冊(cè)封諸侯“以藩屏周”（《左傳·定公四年》），西周的諸侯貴族亦由此獲得“德”，從而得以治理諸國(guó)、尊享一方。但其獲取德的源頭乃是周王，因此位階自然也在周王之下，服從以周王為中心的政治秩序是其在諸侯國(guó)內(nèi)進(jìn)行統(tǒng)治的合法性來(lái)源。因此，在西周國(guó)家內(nèi)部，周王、諸侯、貴族根據(jù)其德來(lái)源的不同而劃分不同的權(quán)力層次：周王之德來(lái)源于天命，諸侯貴族之德來(lái)源于周王，于是周王可以合法地享有天下之主權(quán)，而諸侯、貴族通過(guò)從周王獲取德而獲得某一區(qū)域的治理權(quán)限，如此得以形成西周周王、諸侯層級(jí)分明的國(guó)家權(quán)力秩序體系。

2.德具有可承襲性

德是一種具有世襲性的特質(zhì)，但這里的承襲是按照外在之德與內(nèi)在之德分別進(jìn)行的。

（1）外在之德的承襲

在周人的觀念中，周文王集諸般美德于一身，如《尚書·康誥》形容文王“克明德慎罰，不敢侮鰥寡”，謂周王體恤民眾，明德慎罰。《尚書·無(wú)逸》謂文王具有“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”等德行，且勤于政事（“自朝至于日中昃，不遑暇食”），因此才能“盭龢于政”“敷有四方”“膺受大命”。因這類懿德直接與政治權(quán)力相關(guān)，所以是天子之德。如前文所述，這種外在之德與馬克斯·韋伯所謂的卡里斯瑪式權(quán)威頗為相合，某些卓越領(lǐng)袖因具有超凡品質(zhì)而具有神圣表率的特質(zhì)，這種稟賦可通過(guò)遺傳而為卡里斯瑪?shù)淖迦怂^承，不同之處在于，西周先王的外在之德的承襲也只能在周王家族累世傳承。因此，通過(guò)“儀刑文王”等方式使“萬(wàn)邦作孚”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》）只能是后世周王的特權(quán)，不可假于他人。如《詩(shī)經(jīng)·周頌·我將》中“刑文王之德，日靖四方”就是說(shuō)武王要繼承文王之德，以求“日靖四方”。類似的記述在其他文獻(xiàn)中亦有所反映，如《詩(shī)經(jīng)·周頌·維天之命》贊美“文王之德之純”，并說(shuō)“駿惠我文王，曾孫篤之”，即是表明文王之德在周王王族中迭代相襲、累世而傳。

類似的表述也見(jiàn)于西周金文中，如西周早期的大盂鼎。該銘主要記述康王冊(cè)命盂的事跡，其重點(diǎn)在于康王表示其將“隹（唯）即井（型）于玟（文）王正德”（《集成》2837）。康王作為文王的血脈與權(quán)力的繼承者，效法文王之德是其獨(dú)有的權(quán)力與責(zé)任。

因此，兩周金文中常見(jiàn)的“帥型祖考之德”，如果效法的對(duì)象是文王，則只有在位周王方能夠效法。這其中的緣由是文王之德乃天命所降，直接與政權(quán)相關(guān)，因此必須為周王所壟斷，不能為他人所覬覦[6]（13），故而統(tǒng)治者在西周的政治宣傳中不斷通過(guò)銘文散播并強(qiáng)化這一認(rèn)知。

（2）內(nèi)在之德的承襲

與自天而得的外在之德不同，內(nèi)在之德是由祖考沿襲所得，因而可以為諸侯貴族所繼承。內(nèi)在之德的這種特性使其為西周統(tǒng)治集團(tuán)的其他群體所擁有，但這種內(nèi)在之德的承襲也并非自然的過(guò)程。在西周，諸侯貴族后裔獲取內(nèi)在之德的途徑主要為“帥型祖考”，即后世子孫通過(guò)效法先祖輔弼周王、勤于政事的方式，自先祖處達(dá)致成德的目標(biāo)。“帥型祖考”之類的詞句在西周金文中較為常見(jiàn)。如西周晚期的單伯旲生鐘銘文：

單白（伯）旲生曰：不（丕）顯皇且（祖）剌（烈）考，徠匹之（先）王，爵堇大令，余小子肈（肇）帥井（型）朕皇且（祖）考懿德，用保奠。（《集成》082）

銘文中單伯先追述祖考之德，“徠匹之（先）王，爵堇大令”，然后表示要“帥井（型）朕皇目（祖）考懿德”，效忠周王。由此可見(jiàn)祖考內(nèi)在之德可為后世子孫繼承。類似的記錄西周金文中殊不少見(jiàn)。如：

類似的銘文還存在于西周晚期的四十三年逨鼎、師訇簋、番生簋蓋、叔向父禹簋等。此類銘文基本模式為先追述祖先“克明氒心”“有爵于周邦”的榮光，然后盟誓當(dāng)“帥井（型）皇考”，秉承先祖明德繼續(xù)匡扶周室。其中包含的信息一方面是作器者強(qiáng)調(diào)要仿效先祖輔佐周王克保天命、盡職勤勉，另一方面也表明西周內(nèi)在之德的繼承存在身份的差別，諸侯與貴族各自依其先祖身份承襲其德，不能僭越。

在西周銘文中除了作器者本人盟誓要帥型祖考、繼承先祖之德外，有時(shí)周王在冊(cè)命時(shí)還要求受命者承襲先祖之德。如：

上述銘文內(nèi)容都涉及周王要求受命者效法其先祖，以獲得內(nèi)在之德。

可見(jiàn)，西周統(tǒng)治集團(tuán)中后世周王與貴族諸侯之德分屬內(nèi)外、來(lái)源不一，但其獲取的途徑多為帥型祖考[6]（13），其最終的重點(diǎn)都是承認(rèn)周王天命所歸的合法性，從而服務(wù)于西周的政治秩序。

三、“帥型祖考”：內(nèi)外之德與西周的政治合法性

1.金文所見(jiàn)內(nèi)外之德與西周的合法性論證

“上帝降懿德”主旨是天降大任，合法地獲得政權(quán)，這是周人政治秩序的根基所在，也是西周合法性論證的核心理念。但因這種外在之德為周王所壟斷，雖然就抽象意義上而言這種“德”也可擴(kuò)展至周邦，成為所謂的“周德”，但其與天命相關(guān)，只在周王代際間縱向承襲，自然不可為其他諸侯貴族所染指[6]（13）。因此，在周代政治實(shí)踐中“帥型祖考”才是常態(tài)。

從上述分析可以看出，不能將西周的“德”與通常倫理意義上的道德一概而論，它包括內(nèi)外兩個(gè)方面：外在之德是西周先王自天獲得，為周王所壟斷，并通過(guò)“帥型祖考”的方式代代承襲；內(nèi)在之德來(lái)源于諸侯貴族祖考輔佐西周先王，可降至諸侯貴族，其獲得的途徑同樣也是“帥型祖考”。因而西周之“德”具有明顯的階層分野，周王有周王之德，貴族有貴族之德，彼此涇渭分明、不能逾越。不僅如此，外在之德與內(nèi)在之德也是等級(jí)儼然，外在之德高于內(nèi)在之德，周王之德高于諸侯及其他貴族之德。因德的能力與權(quán)力相關(guān)，有德周王便可合法地治理天下，而其他諸侯在服從周王的前提下獲得某個(gè)具體區(qū)域的統(tǒng)治權(quán)，從而將權(quán)力的位階與德之高下相結(jié)合，奠定西周政治秩序的基礎(chǔ)。

2.敬天保民：德性政治與合法性建構(gòu)路徑的轉(zhuǎn)向

由于對(duì)天的信仰具有廣泛的心理基礎(chǔ)，一方面，周人強(qiáng)調(diào)天命在周；另一方面，周人不斷強(qiáng)調(diào)天命眷顧周人的原因在于“文王之德之純”。這從周人的記述中可以看出：

皇天無(wú)親，惟德是輔；民心無(wú)常，惟惠之懷；為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。（《周書·蔡仲之命》）

無(wú)念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》）

天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。（《尚書·君奭》）

可見(jiàn)，在周人的觀念中，“天命”并非恒常不變，其獲取以“德”為基礎(chǔ)，否則即使如殷“受天命”，也會(huì)“早墜厥命”（《尚書·召誥》）。如朱熹《大學(xué)章句集注》注“顧諟天之明命”條謂：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以為德者也。”“德”成為克配上天的關(guān)鍵要素。

到了西周中后期，德的內(nèi)外界限逐漸趨于消失，成為個(gè)體通過(guò)主觀努力可以達(dá)到的品性，牟宗三先生說(shuō)：“天命受命之根據(jù)在積德。積德而民歸之，天應(yīng)之，是即天命之也。”[7]（13）由此，“天已經(jīng)借助于道德問(wèn)題和人類建立了聯(lián)系”[8]（52），天命與德可以統(tǒng)一起來(lái)，統(tǒng)治者可以通過(guò)改善自己的行為，增進(jìn)德行，從而來(lái)把握天命，作為延續(xù)政治統(tǒng)治的保障。在這種合法性建構(gòu)模式中，“德”成為溝通“天”人的樞紐，連接著超越的神圣世界與現(xiàn)實(shí)的人間社會(huì)。“天命在茲”的傳統(tǒng)政治合法性來(lái)源由于“德”的介入而兩相結(jié)合起來(lái)。一方面，“不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）的“無(wú)聲無(wú)臭”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》）的“天”，因“德”的中介而變得可以感知把握，并可落實(shí)在日常政治實(shí)踐的層面；另一方面，“德”也因“天”的加持而成為“天德”（“惟克天德”，《尚書·呂刑》），其自身的地位也得到極大的提升。正是“天”“德”的內(nèi)在貫通，“敬天以德”的中國(guó)傳統(tǒng)政治合法性模式才能夠定位成型[9]（11），“德”由是成為中國(guó)傳統(tǒng)政治合法性建構(gòu)的實(shí)質(zhì)條件。

既然“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《周書·蔡仲之命》），“德”成為政治合法性構(gòu)建的核心，那么，何為有“德”？在周人看來(lái)，主要的判斷標(biāo)準(zhǔn)就在于“民”。西周時(shí)“民”的政治地位開(kāi)始急劇上升，往往可與“天”等而視之，這在周人的論述中俯拾皆是。如《尚書》中有“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《皋陶謨》）、“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《泰誓中》）的說(shuō)法，認(rèn)為“民”是“天”在人間的耳目，是天命的直接呈現(xiàn)，因而西周的“以德配天”在政治實(shí)踐中就具體體現(xiàn)在“保民”上。這在先秦典籍中多有體現(xiàn)，如《尚書》有“惟天降下命肇我民”（《酒誥》）、“徽柔懿恭，懷保小民”（《無(wú)逸》）、“天亦哀于四方民，其眷命用懋”（《召誥》）等語(yǔ)。于是，“天畏棐忱，民情大可見(jiàn)”（《尚書·康誥》），體察天意便只需察訪民情即可；“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”（《尚書·酒誥》），民意也就自然成統(tǒng)治者施政的重要參考。于是，“天命”便“假涂于人民以體現(xiàn)之”[10]（44）。也就是說(shuō)，周人“以德配天”最終的實(shí)現(xiàn)路徑是“保民”，只有執(zhí)政者體察民情、施行德政，方是天命所歸，“敬德保民”成為天命予奪的最終依據(jù)。

這種合法性建構(gòu)的理念與殷商相比已發(fā)生很大轉(zhuǎn)變。殷人認(rèn)為政權(quán)合法性主要系于“天”，與人事無(wú)太多關(guān)涉①，因而紂王的“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）的看法具有很強(qiáng)的代表性。周人代商自立后，為了解釋殷周之間的權(quán)力更替現(xiàn)象，周人在保持“天”的絕對(duì)權(quán)威的同時(shí)，賦予了其一定的人文主義的內(nèi)涵，也就是“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《周書·蔡仲之命》）。在周人的觀念中，德成為政權(quán)合法性的基石，如果只知禮奉上天，卻對(duì)民眾的訴求無(wú)動(dòng)于衷，那也是無(wú)法維持政權(quán)的統(tǒng)治來(lái)上契天命的，因?yàn)樘炫c民是一體之兩面，天意即民意，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》），于是“以德配天”轉(zhuǎn)化為“德以保民”，政治合法性的落腳點(diǎn)最后聚焦到“民”上，這是中國(guó)民本思想的濫觴，春秋時(shí)“民為神主”（《左傳·桓公六年》）、“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神”（《左傳·莊公三十二年》）的觀點(diǎn)是西周重民思想的繼承與發(fā)展。

由此可以看出，周人統(tǒng)治的合法性論證已不再局限于天命，“人事”在其合法性論證中的地位愈發(fā)凸顯。西周時(shí)期的這種政治合法性論證模式的變化也對(duì)中國(guó)的王朝政治史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，此后中國(guó)王朝的合法性論述在強(qiáng)調(diào)“奉上天之寶命”（《唐律疏議·名例》）的同時(shí)，還要強(qiáng)調(diào)君王“修德養(yǎng)民”“澤被蒼生”等美好行徑，于是一種建基于德性之上的合法性信仰幾乎貫穿于中國(guó)王朝政治的始終。

結(jié)語(yǔ)

西周的政治合法性在于“天”與“德”，西周王朝努力塑造的是一個(gè)集天命、道德于一體的理想王朝形象，因此西周的政治合法性論證主要從天命與德性兩個(gè)方面展開(kāi)。一方面，周人延續(xù)了殷商以來(lái)的傳統(tǒng)，各類銘文都努力宣揚(yáng)周王受命而有天下的理念，凸顯周王不僅是天下法理上的主權(quán)者，同時(shí)也是天在人間的合法代理人，使民眾基于天命的信仰而服從其現(xiàn)實(shí)的權(quán)力支配。

另一方面，自周人以小邦周取代大邦殷后，西周早期為解釋這種天命的轉(zhuǎn)移，周統(tǒng)治者在合法性論證中多強(qiáng)調(diào)周人的特異之處在于周王之德，文王以不凡之“德”契受天命而合法擁有政權(quán)。這種“德”分內(nèi)外兩個(gè)方面：外在之德是西周先王自天獲得，后世周王可通過(guò)帥型祖考的方式獲得，其為周王世代所壟斷；內(nèi)在之德來(lái)源于西周先王，諸侯貴族后裔獲得內(nèi)在之德亦是通過(guò)帥型祖考的途徑。因此，西周統(tǒng)治集權(quán)中后世周王與貴族諸侯之德分屬內(nèi)外、來(lái)源不一，但其獲取的途徑都為帥型祖考，其最終的重點(diǎn)都是承認(rèn)周王天命所歸的合法性。因此，我們可以從銘文中看到西周中后期周人關(guān)于文王之德的描述發(fā)生了重大變化，西周之后統(tǒng)治階層合法性論證的焦點(diǎn)已不再局限于天命，“人事”的地位開(kāi)始凸顯。這是一種嶄新的合法性論證模式，并深刻影響了此后數(shù)千年的中國(guó)政治史，形成了一種具有廣泛心理基礎(chǔ)的德性主義的合法性信仰傳統(tǒng)。

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（責(zé)任編輯：劉永春）

①參見(jiàn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編纂：《殷周金文集成》，中華書局2007年版。以下簡(jiǎn)稱《集成》。

①羅新慧認(rèn)為在部分殷商貴族中已認(rèn)識(shí)到天命與人事存在關(guān)聯(lián)，因此殷周天命觀有相承之處，周人的人文精神的覺(jué)醒不可能發(fā)生在須臾之間。這種看法很富啟發(fā)性，殷周時(shí)天命觀具有一定的承襲性應(yīng)無(wú)疑議，但周人對(duì)殷商時(shí)期天命觀的改造仍大于其繼承性，尤其是對(duì)“民”的重視，這是殷商時(shí)未曾有過(guò)的。參見(jiàn)羅新慧：《周代天命觀念的發(fā)展與嬗變》，《歷史研究》2012年第5期，第12頁(yè)。