威廉斯的“實(shí)踐必然性”敘事

[摘要]威廉斯認(rèn)為“理解自我”就是理解我們的能力和局限。他因而批評(píng)“本體自我”，主張經(jīng)驗(yàn)自我；反對(duì)人是“無(wú)拘的理智存在物”的假設(shè)，反對(duì)理性主義者作為絕對(duì)化要求的道德必然性。他把“道德行動(dòng)者”刻畫為一個(gè)“作為需要和渴望的個(gè)體”。這個(gè)個(gè)體追隨自身的內(nèi)在沖動(dòng)，出于“內(nèi)在必然性”即“基于品格的必然性”而展開(kāi)自己的人生規(guī)劃。與此同時(shí)，這一個(gè)體敏感于外在的偶然性，需要文化地在地地理解之。威廉斯的“實(shí)踐必然性”因而是“內(nèi)在的必然性”和“外在的偶然性”的結(jié)合。人的能動(dòng)行為只能部分地理解世界，這世界本身也不必完全適合倫理的渴望。

[關(guān)鍵詞]實(shí)踐必然性；道德行動(dòng)者；倫理的做不到；個(gè)人品格；偶然性

[作者簡(jiǎn)介]陳德中，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。

*本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“規(guī)范性哲學(xué)研究”（21ZD049）、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所創(chuàng)新工程項(xiàng)目“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”（2024ZXSCX05）的階段性成果。

伯納德·威廉斯（Bernard Williams，以下簡(jiǎn)稱“威廉斯”）一生關(guān)注人的“自我理解”，關(guān)注個(gè)體的“本真性及其自我展現(xiàn)”。這一任務(wù)的完成依賴于威廉斯“實(shí)踐必然性（內(nèi)在必然性）”概念，其作品“所有工作一直就是關(guān)于如何講清內(nèi)在必然性觀念的”。為此，威廉斯刻畫了一個(gè)獨(dú)特的“道德行動(dòng)者”①形象，并搭建了一個(gè)基于“實(shí)踐必然性”概念的哲學(xué)敘事框架。“實(shí)踐必然性”概念因而成為理解威廉斯前后期哲學(xué)的一條主線，為我們理解威廉斯哲學(xué)敘事的內(nèi)在一致性提供了基礎(chǔ)。

威廉斯的“實(shí)踐必然性”敘事由如下三部分構(gòu)成。第一，把“道德行動(dòng)者”刻畫為一個(gè)“作為需要（need）和渴望（want）的個(gè)體”②，塑造成一個(gè)獨(dú)特的索福克勒斯式英雄的形象。第二，批評(píng)“理性行動(dòng)者”假設(shè)，進(jìn)而批評(píng)理智主義或理性主義的倫理必然性主張。第三，展開(kāi)其“內(nèi)在必然性”敘事，并進(jìn)一步將我們對(duì)必然性的理解延伸為“有歷史的哲學(xué)”和“哲學(xué)譜系學(xué)”。

一、理解我們的“能”與“不能”

“自我理解”是威廉斯關(guān)注的核心。早在其《道德：倫理學(xué)導(dǎo)論》中，威廉斯就提出，我們有必要遵循勞倫斯的洞見(jiàn)，“發(fā)現(xiàn)你最深處的沖動(dòng)（impulsee），然后追隨之”[1]（79）。三十年之后，威廉斯又補(bǔ)充說(shuō)：“如果說(shuō)我所有的作品有一個(gè)主題的話，那就是關(guān)于本真性和自我表現(xiàn)（self-expression）……它是這樣一種觀念：在某種真正意義上，某些事情確實(shí)是你，或者表現(xiàn)出你之為你，而其他人不可能所是的樣子。整件事情一直就是關(guān)于如何講清內(nèi)在必然性（inner necessity）的觀念的。”[2]

威廉斯的“最深處的沖動(dòng)”旨在尋找個(gè)人行動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。有了內(nèi)在動(dòng)力的驅(qū)動(dòng)，一個(gè)人就可以積極主動(dòng)地去生活，去踏上屬于自己的發(fā)現(xiàn)之旅。而其“自我理解”則需要從兩個(gè)方面展開(kāi)。第一，需要一個(gè)積極主動(dòng)的行動(dòng)者；第二，需要敏感于行動(dòng)者所承受的限制。在其名篇《實(shí)踐必然性》一文結(jié)尾，威廉斯總結(jié)說(shuō)：

在一些嚴(yán)肅的事情上，基于實(shí)踐必然性得出的嚴(yán)肅結(jié)論的確就是人們所要承擔(dān)的責(zé)任的一種范式。它關(guān)聯(lián)于這樣一種事實(shí)，實(shí)踐必然性或多或少地可被視為關(guān)于自我的發(fā)現(xiàn)。不過(guò)，引導(dǎo)他們的這一思想在很大程度上并不是一個(gè)關(guān)于自我的思想，而是一個(gè)關(guān)于世界和一個(gè)人所處環(huán)境的思想。盡管仍然需要哲學(xué)地理解，這一點(diǎn)卻并非矛盾：它不僅事關(guān)實(shí)踐推理，而且更為一般地，它事關(guān)人們通過(guò)思考獨(dú)立于自身而存在的世界來(lái)發(fā)現(xiàn)自我，這一點(diǎn)一定為真。承認(rèn)實(shí)踐必然性一定包括理解自己的能力（power）和無(wú)力（incapacity，做不到），理解什么是世界所允許的，承認(rèn)某種局限性。這種局限性并不簡(jiǎn)單地外在于自我，也不是意志的一種產(chǎn)物，而是那種能夠賦予我們一種特殊權(quán)威和尊嚴(yán)的決定——是一種比如說(shuō)可以在路德著名格言中聽(tīng)到的東西，但也是一種可以從遠(yuǎn)離了路德、康德或我們稱之為“義務(wù)”的世界聽(tīng)到的東西，用埃阿斯自殺前的話來(lái)說(shuō)就是：“現(xiàn)在我要去該去的地方。”[3]（130-131）

這段話提出了多個(gè)重要主張。第一，我們不需要一個(gè)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的“本體的自我”（a noumenal self）[4]（64），我們能夠有意義思考的乃是人的“經(jīng)驗(yàn)品格”[3]（1）。“發(fā)現(xiàn)自我”是我們的訴求之一，但是這個(gè)自我必定是且只能是“世界和環(huán)境中”的自我。第二，只有“發(fā)現(xiàn)世界”，才能“發(fā)現(xiàn)自我”。第三，“理解自我”就是理解自我的“能力”（power）和理解自我的“無(wú)力”（incapacity）。與之相關(guān)，“任何一個(gè)必然性概念都必背負(fù)著一個(gè)不可能性的概念”[3]（127）。第四，我們的“能力”在“世界所允許的”范圍內(nèi)展開(kāi)，而我們的“無(wú)力”則觸及我們的“局限性”。

學(xué)者羅曼·阿特舒勒（Roman Altschuler）因而提出：“如果說(shuō)有什么東西將其（威廉斯）大部分思想聯(lián)系到了一起的話，那就是品格概念，以及與之關(guān)聯(lián)的實(shí)踐必然性。”而且，威廉斯“將實(shí)踐必然性概念與道德無(wú)力概念互換使用。二者之間的關(guān)系，實(shí)際上是對(duì)同一事物的積極刻畫和消極刻畫的關(guān)系”[5]（40）。“換句話說(shuō)，實(shí)踐必然性和道德上的做不到的關(guān)系，乃是一種‘我必須’（I must）和‘我必不’（I must not）的關(guān)系。”[5]（41）道德上的做不到意味著某種行為會(huì)被有意識(shí)地不去做。威廉斯因而把實(shí)踐必然性看作理解品格概念的核心。比如他提出，“如果我們能夠解釋道德無(wú)力，我們就能夠部分解釋品格概念”[6]（47）。更為明確地說(shuō)，“無(wú)力不僅設(shè)定了品格的局限，而且為其提供了條件。但它也只能部分地構(gòu)成其實(shí)質(zhì)”[3]（130）。實(shí)踐必然性既為品格設(shè)定了界限，但是也成為個(gè)人品格的一個(gè)構(gòu)成部分。它是行動(dòng)者的“潛在（隱含）性情”——當(dāng)其應(yīng)用于具體情境時(shí)——的一種表達(dá)[6]（52）。

可以看到，威廉斯的“實(shí)踐必然性”概念由“道德行動(dòng)者”和“必然性”要求或限制這兩部分構(gòu)成。對(duì)于后者，威廉斯有時(shí)是在談?wù)撘蠡虮厝灰螅袝r(shí)則是在談?wù)撓拗苹蛘呔窒蕖？傮w說(shuō)來(lái)，威廉斯認(rèn)為實(shí)踐必然性就是談?wù)搶?shí)踐主體的行動(dòng)可能性及其不可能性。威廉斯說(shuō)，理解我們的“能力”和“無(wú)力”，就是理解“實(shí)踐必然性”。這是“實(shí)踐必然性”的一個(gè)緊致定義。

在威廉斯這樣的表述中，積極主動(dòng)的“道德行動(dòng)者”觸及世界的約束局限。世界的約束限制了我們的“能力”，也即限制了我們所能夠做的事情。在外在形式上，“無(wú)力”表現(xiàn)為環(huán)境對(duì)于我們的約束，因?yàn)榄h(huán)境的約束，我們的能力有其局限，我們無(wú)力做更多；在內(nèi)在內(nèi)容上，“無(wú)力”則表現(xiàn)為我們的“品格”“完整性”“根本的人生籌劃”等塑型了我們的行動(dòng)傾向，我們因自己的品格設(shè)定而“無(wú)力（做不到）”。后者就是威廉斯“基于品格的做不到”（incapacities of character），或者說(shuō)就是“倫理的做不到”。這里存在著一個(gè)“品格的約束力量”的觀念。在這里，威廉斯同時(shí)關(guān)注兩種局限性。一種是外在環(huán)境的約束，另一種是道德行動(dòng)者的內(nèi)在約束。

因品格而“必須”（must）去做，被威廉斯稱作“一種特殊的權(quán)威”，它涉及我們的“尊嚴(yán)”，是一種在路德和康德那里我們稱之為“義務(wù)”的東西。區(qū)別于路德和康德，我們或許可以稱之為“責(zé)任”（re？ sponsibility）。這種“責(zé)任”乃是實(shí)踐者對(duì)于內(nèi)外約束的慎思的產(chǎn)物。它無(wú)法用傳統(tǒng)的“外在”（路德神學(xué)）或“內(nèi)在”（康德意志倫理）來(lái)說(shuō)明，而只能用作出決定的個(gè)人來(lái)說(shuō)明。威廉斯認(rèn)為這種“責(zé)任”“并不簡(jiǎn)單地外在于自我”（如路德的因信稱義），也并不簡(jiǎn)單地是“意志的一種產(chǎn)物”（康德的善良意志）。它是一種因內(nèi)在尊嚴(yán)[品格、完整性、根本的人生籌劃（投射）]的召喚（內(nèi)在召喚）而自我加持的“特殊權(quán)威和尊嚴(yán)的決定”。它是一種“決定”，人因這種特殊的決定而被“賒與”（lend）一種“特殊的權(quán)威和尊嚴(yán)”。我們稱此論證為威廉斯的“賒欠論證”。只有實(shí)踐主體承擔(dān)起投身（project）決定之責(zé)，這個(gè)人才有資格享有一種“特殊的權(quán)威和尊嚴(yán)”[3]（131）。

二、作為需要和渴望的個(gè)體

威廉斯“實(shí)踐必然性”敘事框架要想有效展開(kāi)，首先要依賴于其對(duì)道德行動(dòng)者的獨(dú)特塑型。威廉斯認(rèn)為，倫理學(xué)需要關(guān)注“作為需要和渴望的個(gè)體”[1]（81），關(guān)注這些人所面對(duì)的服從、信任、不確定性、冒險(xiǎn)，甚至是絕望和苦難，而非關(guān)注被規(guī)整之后的人們的幸福或福祉。“作為需要和渴望的個(gè)體”有著七情六欲，自帶激勵(lì)，自己去行動(dòng)，自動(dòng)去歷險(xiǎn)。

如前所述，威廉斯援引勞倫斯的名言：“發(fā)現(xiàn)你最深處的沖動(dòng)，然后追隨之。”他將這一名言解釋為，倫理學(xué)的主體即道德行動(dòng)者乃是“作為需要和渴望的個(gè)體”，這個(gè)個(gè)體有著自己的欲望、關(guān)切、籌劃、品格，有著自己的內(nèi)在動(dòng)力。他面對(duì)著風(fēng)險(xiǎn)、不確定性乃至絕望和苦難，勇敢地踏上自己的人生征程。他如希臘悲劇人物埃阿斯一般從容啟程：“現(xiàn)在我要去我該去的地方。”或者如路德一樣聲稱：“這就是我的立場(chǎng)，我別無(wú)選擇。”道德行動(dòng)者需要對(duì)不確定性自行擔(dān)責(zé)，其一生乃是一個(gè)自我發(fā)現(xiàn)（Discovery）之旅程。威廉斯稱此為“一個(gè)人應(yīng)該如何生活”的蘇格拉底問(wèn)題。

威廉斯用這樣的敘事來(lái)展開(kāi)對(duì)于倫理行動(dòng)者“活的”生活的探索，并以此來(lái)反對(duì)古代希臘以來(lái)錨定福祉和幸福、近代以來(lái)錨定效用和理性立法的各種“死的”道德體系。涉及個(gè)人理想與社會(huì)規(guī)范本身關(guān)系的問(wèn)題，一般的處理是將倫理學(xué)視為關(guān)于人的“福祉”（well-being）或“幸福”（happiness）的學(xué)問(wèn)。威廉斯則明確表示，他非常懷疑這樣一種亞里士多德式的“諸德性的統(tǒng)一性，及其與幸福的統(tǒng)一”的主張。“因?yàn)槟悴荒軗碛幸粋€(gè)關(guān)于它的理想版本。”[7]（203）在《功利主義：贊成與反對(duì)》中，威廉斯開(kāi)篇即引用尼采：“倘若我們能夠知道為何而活，我們幾乎就能承受任何事情。人并不會(huì)為追求幸福而活，只有英國(guó)人才會(huì)那樣。”[8]（77）

很顯然，威廉斯的關(guān)注重心是具有內(nèi)在激勵(lì)和內(nèi)在動(dòng)力的個(gè)體。諸如“福祉”和“幸福”這樣的概念所構(gòu)建的倫理學(xué)體系“完全沒(méi)有能夠關(guān)注我們所能夠理解的作為需要和渴望的個(gè)體”[1]（81）。威廉斯對(duì)于內(nèi)心深處的沖動(dòng)的強(qiáng)調(diào)，其對(duì)于個(gè)體的需要和渴望的強(qiáng)調(diào)，均是在強(qiáng)調(diào)有生命的個(gè)體的激勵(lì)動(dòng)機(jī)。其理論目的乃是拋棄死的道德說(shuō)教，直面激勵(lì)每個(gè)人自己去行動(dòng)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。“存在著屬于一個(gè)人最深層沖動(dòng)的事情，這件事情有待去發(fā)現(xiàn)，而不是有待去裁決。這一觀念認(rèn)為一個(gè)人要去相信如此被發(fā)現(xiàn)的事物，盡管他還不清楚這一發(fā)現(xiàn)會(huì)導(dǎo)向何方。毋寧說(shuō)，這一觀念的要點(diǎn)正在于此。發(fā)現(xiàn)、相信和冒險(xiǎn)，它們的結(jié)合乃是這類圖景的核心。以及當(dāng)然，也包括它們與愛(ài)的狀態(tài)的結(jié)合。”[1]（79）

基于苦樂(lè)算計(jì)的最大多數(shù)人的“幸福”同樣不是威廉斯的選項(xiàng)。威廉斯從中看出的是人們的欲望和偏好，而非效用加總。慮及“個(gè)體分離性”，威廉斯引入了“完整性”（integrity）概念。“完整性”與功利主義之間的張力，就是一個(gè)人的完整計(jì)劃與行動(dòng)效果之間的張力。“在這一點(diǎn)上，功利主義遠(yuǎn)離了一個(gè)人的道德感受。”[8]（104）威廉斯批評(píng)說(shuō)：“當(dāng)加總源于其他人的計(jì)劃所部分決定了的效用網(wǎng)絡(luò)，一個(gè)人必須將自己的籌劃和決定置于一旁，接受效用計(jì)算所要求的決定時(shí)，這種要求是荒謬的……這將使得他在真正的意義上遠(yuǎn)離他的行動(dòng)，遠(yuǎn)離根植于其自身信念中的行動(dòng)的原因……因而會(huì)在其原始意義上損害其完整性。”[8]（116-117）威廉斯的人格“完整性”回溯性地要求人的“根本計(jì)劃”（ground proj？ ects）。而與根本計(jì)劃密切關(guān)聯(lián)的“性情和承諾富有特點(diǎn)地給予了一個(gè)人生活以某種意義，并為某人以此生活提供了理由。盡管其程度隨著時(shí)間的變化有所不同，仍然可以說(shuō)它們有助于人們的實(shí)踐認(rèn)同或道德認(rèn)同……性情、計(jì)劃和情感構(gòu)成了我生活的基質(zhì)”[6]（169-170）。

威廉斯因而將其對(duì)倫理學(xué)的理解（從“作為需要和渴望的個(gè)體”出發(fā)，而不是從“幸福”等大字眼出發(fā)）進(jìn)一步展開(kāi)為對(duì)于一個(gè)人的完整的人生計(jì)劃（project，籌劃）的關(guān)注①。這種計(jì)劃或籌劃與個(gè)人的各種欲望和愿望密切相關(guān)，而非遠(yuǎn)離和無(wú)關(guān)。它們也是未來(lái)面向的，因而也與前邊提到的風(fēng)險(xiǎn)、不確定性等密切關(guān)聯(lián)。可以說(shuō)，“作為需要和渴望的個(gè)體”乃是威廉斯倫理學(xué)思想的阿基米德支點(diǎn)。自此開(kāi)始，立足于有感的個(gè)體，維護(hù)個(gè)體的完整人生計(jì)劃，關(guān)注個(gè)體投入籌劃過(guò)程的發(fā)現(xiàn)、信任和冒險(xiǎn)，就成了威廉斯倫理學(xué)的核心。

將“作為需要和渴望的個(gè)體”作為威廉斯倫理學(xué)的阿基米德支點(diǎn)，意味著威廉斯肯定了倫理學(xué)對(duì)于特定處境的關(guān)照與對(duì)普遍主義和絕對(duì)性的拒絕。盡管威廉斯對(duì)于理性概念一直沒(méi)有作出過(guò)正式的正面界定，但是他確實(shí)有著關(guān)于理性問(wèn)題的正面主張。這個(gè)主張是反對(duì)柏拉圖式的客觀理性的。沙佩爾和史密斯提出：“如果說(shuō)柏拉圖式的夢(mèng)想認(rèn)為客觀理性總是能夠給予我們充分的實(shí)踐指導(dǎo)，那么威廉斯的否定立場(chǎng)就是，這種有雄心的理性主義形式注定失敗。與之關(guān)聯(lián)的積極主張就是，每一個(gè)行動(dòng)者都有某種形式的主體自由，以形成他們自己的成功行動(dòng)的觀念和善生活的觀念，這些觀念并不要受某種普遍理性的審查或批準(zhǔn)。”[2]“從一個(gè)做決定的行動(dòng)者的角度來(lái)看，威廉斯的主題絕對(duì)不消極。相反，它是積極解放的，它讓行動(dòng)者依照其自己的品格自由地去形成他們自己的計(jì)劃（籌劃）。”[2]

就“計(jì)劃”（project）乃是面向未來(lái)的籌備展開(kāi)，復(fù)就這種籌備展開(kāi)必然意味著一種發(fā)現(xiàn)旅程的開(kāi)始、意味著一種不確定性和冒險(xiǎn)而言，“人生籌劃”就是一種前途未卜、前程開(kāi)放的奧德賽之旅。威廉斯的“人生籌劃”就是一次人生的大航海，這種“人生籌劃”注定會(huì)不滿足并且要求掙脫道德主義和理性主義的桎梏。它與目的論的幸福主義的倫理學(xué)，與柏拉圖式的客觀理性指導(dǎo)實(shí)踐的主張之間形成一種反差。

威廉斯這一主張極富挑戰(zhàn)性，其本身具有反體系、反理論的特征。但這也引起了學(xué)界對(duì)威廉斯這一理論傾向的疑慮：這樣一來(lái)威廉斯又將亞里士多德以來(lái)的西方倫理學(xué)傳統(tǒng)置于何處？（M.Nuss？ baum）一個(gè)反體系反理論的倫理學(xué)如何解釋規(guī)范性問(wèn)題？威廉斯式的道德行動(dòng)者是否會(huì)囿于品格預(yù)設(shè)而陷入另外一種意義上的“道德上的做不到”？本真性和完整的人生計(jì)劃是否反而會(huì)阻礙自由的人生？（G. Strawson）不同的倫理理論對(duì)于“道德行動(dòng)者”有著各種不同的刻畫，威廉斯對(duì)于道德行動(dòng)者的獨(dú)特預(yù)設(shè)注定是“本質(zhì)上有爭(zhēng)議的”。

三、反對(duì)理性主義的道德必然性

以《羞恥與必然性》為代表，威廉斯全面批評(píng)了理智主義或理性主義道德哲學(xué)的“理性行動(dòng)者”假設(shè)，因?yàn)楹笳哳A(yù)設(shè)了理性能夠搞定一切、理性的自主性能夠?qū)崿F(xiàn)世界和諧的主張。與這類道德哲學(xué)家報(bào)告的這種“好消息”不同，威廉斯以及當(dāng)代的高伊斯等人向我們報(bào)告了關(guān)于我們?cè)谶@個(gè)世界中的處境的“壞消息”：這個(gè)世界不是為我們而造，我們也不是為這個(gè)世界而造。我們身處“令人絕望的偶然性”（desperate contingency）[9]（190）之中。基于此，威廉斯批評(píng)了一種理智主義或理性主義的道德必然性主張，并且給出了其對(duì)實(shí)踐必然性的獨(dú)特理解。

威廉斯對(duì)于理智主義和理性主義的批評(píng)與尼采對(duì)于柏拉圖以來(lái)西方哲學(xué)史傳統(tǒng)的批評(píng)同步。在威廉斯這里，理性主義倫理學(xué)的問(wèn)題在于“把道德行為者歸結(jié)為理性行為者，并且僅僅歸結(jié)為理性行為者”[4]（64）。這個(gè)表述揭示了威廉斯在“道德行動(dòng)者”特征問(wèn)題上與理性主義倫理學(xué)主張的差別。而“道德行動(dòng)者”特征差異的背后，隱含的乃是關(guān)于人類倫理面貌和世界觀主張的全然不同的看法。

在《羞恥與必然性》一書中，威廉斯借用古代希臘悲劇人物形象，并以古代希臘文化作為背景來(lái)思考現(xiàn)代問(wèn)題。該書圍繞“羞恥和必然性”以及“責(zé)任和能動(dòng)性”概念展開(kāi)討論。它提出了兩種必然性的概念。一是“內(nèi)在必然性”。它基于行動(dòng)者的性格、規(guī)劃和個(gè)體本性。他以這種方式構(gòu)想他的生活與他人生活的關(guān)系，并以一種“內(nèi)在化的他者”①的方式實(shí)現(xiàn)一種自我尊重。“這種必然性的意義在于這樣一種想法，它認(rèn)為一個(gè)人做了某些事情之后，他就沒(méi)法活下去或直視他人的目光。”[10]（114）二是“超自然的必然性”或“神圣的必然性”。“世界確實(shí)包含著各種力量，他們使得某些結(jié)局對(duì)于該個(gè)體成為必然；它們是必然的結(jié)局因?yàn)樗鼈兺耆珶o(wú)法避免。”[10]（115）在這里，威廉斯承認(rèn)：盡管“超自然”的說(shuō)法不盡準(zhǔn)確[10]（142）。

基于上述兩種必然性的劃分，威廉斯提出，在希臘悲劇時(shí)代，外在的“超自然的必然性”作用的重要性退隱，已不再阻止人們?nèi)ビ?jì)劃、決定和行動(dòng)，內(nèi)在必然性的地位上升，人既無(wú)可卸責(zé)，就需要內(nèi)在地自行負(fù)責(zé)。以古代希臘人的“羞恥”觀為代表的“內(nèi)在化的他者”見(jiàn)證了這一“內(nèi)在必然性”要求機(jī)制的形成。現(xiàn)代社會(huì)則通過(guò)“結(jié)構(gòu)性的替換”繼承了這一“內(nèi)在必然性”要求。在“必然性、自由與責(zé)任”的關(guān)系問(wèn)題上，威廉斯將人的自由行動(dòng)置于“必然性”背景之下來(lái)進(jìn)行考量。“生活在超自然必然性之下就是生活在某種權(quán)力之下……而當(dāng)超自然的必然性的世界退場(chǎng)的時(shí)候，這就使人類在這一點(diǎn)上獲得了自由。”[10]（166）。威廉斯認(rèn)為，我們現(xiàn)代人生活的倫理境況更類似于希臘悲劇所代表的那樣一種狀況。

在威廉斯看來(lái)，康德和柏拉圖都持有一種“無(wú)特征的道德自我”主張，這種自我乃是一種“倫理化的觀念”。

它預(yù)設(shè)了一種無(wú)關(guān)個(gè)性的道德自我的柏拉圖式的想法……無(wú)個(gè)性的自我這一想法也暗含在批判的原始動(dòng)機(jī)之中。如果我僅僅是通過(guò)偶然性，從我成長(zhǎng)的道路中，以及更泛泛地說(shuō)，從發(fā)生在我身上的一切中，獲得我的價(jià)值觀和世界觀，那么——上述論證就推論出——這就好像我被人洗了腦。但是，那被這樣的過(guò)程洗腦，已經(jīng)存在的自我又是誰(shuí)呢？他只能是，和剛才一樣，無(wú)個(gè)性的自我。然而，事實(shí)并不是，這樣一個(gè)自我在單純的被社會(huì)化的進(jìn)程中被誤導(dǎo)或蒙蔽了；正相反，一個(gè)人實(shí)際的自我（actual self）是由這一進(jìn)程所構(gòu)建的。[10]（174）

很明顯，威廉斯需要的乃是一個(gè)具體的、內(nèi)嵌的自我，而不是一個(gè)無(wú)拘的、單純具有理性特征并且只能被理性塑造的自我。或者用威廉斯自己的話來(lái)說(shuō)，他所需要的乃是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)的自我”，而非一個(gè)“自在的自我”。

柏拉圖與亞里士多德二者，威廉斯更多傾向于后者而非前者。類似的，在其對(duì)于康德和黑格爾的分析中，威廉斯更多傾向于黑格爾而不是康德。不過(guò)，如果退后一步分析這兩組人物，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)他們都有著一個(gè)共同特點(diǎn)，那就是他們最終都設(shè)定了一個(gè)“理性行動(dòng)者”或“無(wú)拘的理智存在物”[11]（193）。或者說(shuō)，他們?nèi)际恰袄碇侵髁x”的或者是“理性主義”的。他們均主張理性（理智）自律原則，其倫理乃是追求和諧認(rèn)同。這是一種進(jìn)步主義的和諧秩序的構(gòu)想。他們?cè)O(shè)定了理性自主性，認(rèn)為人類依靠理性的自律或者是自我意識(shí)的統(tǒng)一性，可以充分地理解自我，有效地實(shí)現(xiàn)人的倫理自主。或者說(shuō)，他們認(rèn)為理性可以搞定一切，完成和實(shí)現(xiàn)人類倫理的和諧。

與這類“理智主義”或“理性主義”相對(duì)照，威廉斯認(rèn)為古代希臘悲劇創(chuàng)作所反映的人類倫理面貌并不是和諧統(tǒng)一的。兩相對(duì)照：

柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾全都在一邊，都可以產(chǎn)生一種模式使人的生活和人的渴望變得有意義。與此相反，在不給我們留下這樣的意義這一點(diǎn)上，索福克勒斯和修昔底德是一致的。他們倆都將人刻畫成能夠明智地、愚蠢地、有時(shí)災(zāi)難性的、有時(shí)崇高地來(lái)應(yīng)付世界，而人的能動(dòng)行為只能部分地理解世界，這世界本身也不必完全適合倫理的渴望。[10]（178）

希臘悲劇明確地拒絕表現(xiàn)同他們的世界處于理想的和諧狀態(tài)中的人類……在悲劇人物具體的和偶然的存在同這個(gè)世界作用于他的方式之間，存在一條縫隙……人物或個(gè)人規(guī)劃同那些可以毀滅他們的外力、結(jié)構(gòu)或境遇的交互作用。[10]（179）

很顯然，“理智主義”或“理性主義”報(bào)告的乃是人類倫理和諧的好消息，而希臘悲劇所報(bào)告的則是關(guān)于人類倫理生活沖突性的壞消息。兩類主張分別持有特征迥異的“道德行動(dòng)者”假設(shè)。在此對(duì)比的意義上，威廉斯對(duì)于柏拉圖—亞里士多德—康德—黑格爾一系的理性主義世界觀表現(xiàn)出深深的懷疑。

我們所處的倫理處境不僅超越了基督教，而且超越了它的康德式遺產(chǎn)和黑格爾式遺產(chǎn)……我們知道這個(gè)世界不是為我們而造，我們也不是為這個(gè)世界而造，我們的歷史并不講述蓄意而成的故事，我們也不可能期待在世界之外或歷史之外，找到恰當(dāng)?shù)奈恢脕?lái)驗(yàn)證我們的活動(dòng)……我們更像那些公元前五世紀(jì)乃至更早的先民，他們?yōu)槲覀兞粝履撤N深刻意識(shí)的蛛絲馬跡，而當(dāng)柏拉圖和亞里士多德試圖使我們同世界的倫理關(guān)聯(lián)變得完全可理解時(shí)，他們并沒(méi)有觸及這一意識(shí)。[10]（181）

上述這段話中，威廉斯作出了一個(gè)特別不討人喜歡的判斷：“這個(gè)世界不是為我們而造，我們也不是為這個(gè)世界而造。”很顯然，這個(gè)判斷乃是報(bào)告壞消息的。威廉斯認(rèn)為，我們和世界處于一種“令人絕望的偶然性”狀態(tài)，在這樣的一種狀態(tài)之下，“道德行動(dòng)者”或明智或愚蠢，或?yàn)?zāi)難或崇高地置身世界之中。個(gè)人行動(dòng)的前景乃是開(kāi)放的、冒險(xiǎn)的、不確定的和波動(dòng)性的。這種“道德行動(dòng)者”，就是威廉斯在《道德：倫理學(xué)導(dǎo)論》中所假設(shè)的“作為需要和渴望的個(gè)體”。“理智主義”和“理性主義”的理性自律主張，或者說(shuō)理性可以搞定一切的主張乃是不可信的“虛假幻想”。這種幻想鼓勵(lì)我們“在我們同那絕對(duì)的存在（Being）中，去搜尋某種失落了的和諧統(tǒng)一”[10]（181）。

威廉斯在“外在必然性作用退隱，內(nèi)在必然性地位上升”這樣一個(gè)大背景下來(lái)彰顯人的“實(shí)踐必然性”要求。沒(méi)有“外在必然性”做約束背景，道德行動(dòng)者聽(tīng)從內(nèi)在必然性召喚的主題就無(wú)法彰顯，我們就無(wú)法理解主體自由與責(zé)任。必然性背景下的個(gè)體自由與責(zé)任，成為威廉斯的核心關(guān)切。

作為“實(shí)踐必然性”敘事框架搭建的有機(jī)部分，威廉斯對(duì)于“必然性”概念含義的辨析略顯倉(cāng)促，并多有含混。不僅如此，威廉斯還曾在是優(yōu)先考慮行動(dòng)者自由還是優(yōu)先考慮行動(dòng)者約束問(wèn)題上多有躊躇。威廉斯用“超自然的必然性”與“內(nèi)在必然性”相對(duì)。而實(shí)際上，與“內(nèi)在必然性”相對(duì)的應(yīng)為“外在的必然性”，與“超自然的必然性”相對(duì)的應(yīng)為“自然的必然性”和“非自然的（乃至人為的）必然性”。同樣，“外在必然性”也至少有兩層含義。第一，命運(yùn)（destiny）或宿命（fate）、鐵律、法則或歷史發(fā)展規(guī)律。這是人力不可控制的、必定會(huì)如此發(fā)生的。第二，偶然性（contingency）、際遇（chance）或運(yùn)氣（fortune），這也是一種不可控的，卻是隨機(jī)和隨意發(fā)生的。

威廉斯用“內(nèi)在必然性”來(lái)特指行動(dòng)者的自由與責(zé)任，但是與其相對(duì)的“外在必然性”卻并不總是“超自然的必然性”。后來(lái)的韋伯提出，人格性需要在“個(gè)人在社會(huì)支配結(jié)構(gòu)中的位置，及其在歷史中的命運(yùn)”中加以理解。其中的“社會(huì)支配結(jié)構(gòu)”就既不是外在于人的超自然必然，也不是獨(dú)立于人的“內(nèi)在必然”的“外在必然”，而且它還可能同時(shí)分享“必定如此”和“偶然無(wú)常”兩種不同含義。因此，威廉斯“實(shí)踐必然性”的含義同樣需要加以“調(diào)適”。我們建議用“外在必然性”和“內(nèi)在必然性”的劃分，來(lái)替代威廉斯原有的“內(nèi)在必然性”與“超自然的必然性”的劃分。

四、偶然性：有歷史的本地理解

威廉斯的“實(shí)踐必然性”討論行動(dòng)者的“能力”和“無(wú)力”，也即討論我們行動(dòng)的可能性及其限制。正如其在分析“基于品格的做不到”概念時(shí)所指出的那樣，“這首先適用于個(gè)人，但相關(guān)觀點(diǎn)同樣適用于群體或傳統(tǒng)”[3]（130）。也就是說(shuō)，理解一個(gè)行動(dòng)者的能與不能，這個(gè)模式既適用于道德個(gè)體，也適用于文化群體、社會(huì)傳統(tǒng)和政治行動(dòng)者。在為尼采《快樂(lè)的科學(xué)》英文版所作的序言中，晚年威廉斯進(jìn)一步注意到了“歷史的或社會(huì)的必然性”。正是這樣一種對(duì)于“實(shí)踐必然性”的認(rèn)識(shí)，關(guān)聯(lián)起了威廉斯的早年工作和晚年工作。

威廉斯把必然性作為我們不得不加以關(guān)切的真實(shí)環(huán)境約束，它構(gòu)成我們行動(dòng)的局限。如果必然性是我們行動(dòng)自由的可能性及其限度的參照標(biāo)尺，那么以此理解的道德行動(dòng)者，本身就會(huì)不同于理性主義或理智主義者。后者認(rèn)為實(shí)踐者與周遭世界之間是一種平滑的和諧關(guān)系，相信理性能夠搞定一切。而威廉斯提出，理性并不總是能夠搞定一切。我們和周遭實(shí)踐的關(guān)系乃是一種偶然關(guān)系。對(duì)于我們和世界關(guān)系的理解需要一種局地的文化的理解，也即需要一種歷史的、特殊的理解，而后者就意味著偶然性。

基于這種思想，威廉斯認(rèn)為我們對(duì)于人的理解，或者說(shuō)我們的理解活動(dòng)不是簡(jiǎn)單的概念分析，而是需要把哲學(xué)對(duì)于概念的闡釋與歷史、現(xiàn)象、現(xiàn)實(shí)心理等因素混合在一起來(lái)加以思考。在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書中，威廉斯提出“倫理理解需要社會(huì)解釋的維度”。他的意思就是說(shuō)，我們的哲學(xué)思考需要借鑒和借助社會(huì)學(xué)的視野。同樣，以《理解人性》的寫作為代表，威廉斯對(duì)于精神分析（道德心理學(xué)）、歷史、文化等因素助益哲學(xué)有著較為深入的思考，在該書中，威廉斯提出了其譜系學(xué)方案的一般架構(gòu)：

一種尼采式譜系學(xué)——以一種分析哲學(xué)感到尷尬的方式——典型地混合了歷史、現(xiàn)象、“現(xiàn)實(shí)”心理與概念闡釋（conceptual interpretation）。而且，這些歷史故事從一個(gè)環(huán)境到另一個(gè)環(huán)境驚人地變化著……我們需要理解我們概念圖式（conceptual scheme）的什么樣一些部分，在何種程度上是文化地在地的（culturally local）。當(dāng)我們要去理解在某些方面不同于我們的圖式的某種實(shí)際的（actual）人類圖式的時(shí)候，我們就能夠很好地理解這一點(diǎn)。[6]（75-76）

無(wú)歷史的概念圖式加上有歷史的本地性理解，這就是威廉斯從《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》的反思立場(chǎng)轉(zhuǎn)向《真理與真誠(chéng)》的哲學(xué)譜系學(xué)立場(chǎng)的一般表現(xiàn)。威廉斯的最終目的，是要破除將人視作“無(wú)拘的理智存在物”的主張，還原人的多重復(fù)雜性。

威廉斯將反思而不是將“論證”“辯護(hù)”視為哲學(xué)的核心工具，這一關(guān)注點(diǎn)的變化表明威廉斯已經(jīng)與當(dāng)代哲學(xué)主流保持著張力。論證與辯護(hù)設(shè)定了客觀的概念邏輯，而反思則將有著自我意識(shí)的主觀的個(gè)體設(shè)定為行為體，并且將一切被觀照對(duì)象設(shè)定為可反思物。威廉斯提出，我們要反思我們的生活實(shí)踐。“反思與實(shí)踐的張力”一直存在于我們的“實(shí)際生活中”[4]（236）。問(wèn)題在于，反思本身同樣屬于“理智的事業(yè)”，無(wú)論是蘇格拉底還是黑格爾，都無(wú)法擺脫將人視作“無(wú)拘的理智存在物”這一宿命。晚年威廉斯進(jìn)一步反省說(shuō)：

標(biāo)準(zhǔn)的假設(shè)就是，哲學(xué)探究不需要過(guò)多地受到歷史的煩擾：哲學(xué)家的獨(dú)特事業(yè)就是反思，而反思，粗略說(shuō)來(lái)，可以完成一切。而尼采評(píng)論的基本點(diǎn)就在于，起碼就倫理與政治而言，那一假設(shè)是錯(cuò)誤的。[12]（406）

這是威廉斯從一般性的哲學(xué)反思轉(zhuǎn)向“有歷史的哲學(xué)”的明確證據(jù)。

哲學(xué)致力于更好地理解（make sense of）生活，更好地理解我們的理智活動(dòng)。理解就是有感和有意義，而有感和有意義就是對(duì)于我來(lái)說(shuō)有一個(gè)相合于內(nèi)在沖動(dòng)（inner impulse）的促動(dòng)理由。一個(gè)規(guī)范理由如果不能夠內(nèi)化為屬于我的促動(dòng)理由，那么這個(gè)理由從邏輯上說(shuō)就是無(wú)感和無(wú)意義的。有內(nèi)在的促動(dòng)理由，才能真正理解，真正地有其意義（make sense）。“而為了達(dá)到理解，我們需要根植于我們的本地實(shí)踐，根植于我們的文化和歷史的不同概念和解釋。”[11]（186-187）也就是說(shuō)，需要一些由人所建立的，或者或許由歷史所建立的本地概念。

威廉斯的“內(nèi)在必然性”和“外在必然性”考量服務(wù)于其“自我理解”概念。“自我”乃是內(nèi)在的主體自由和外在的必然性限制的居間存在，“自我理解”必須兼顧此兩端，均衡考量。面對(duì)充滿不確定性的生活旅程，“自我”需要敏感于內(nèi)外約束而不斷進(jìn)行調(diào)適。一種具有普遍必然特征的抽象自我乃是一種虛假的設(shè)定，人注定是文化地局地性的。這種“歷史性的自我”或“文化地局地性的自我”構(gòu)成了威廉斯“自我理解”的深層關(guān)切。“有歷史的哲學(xué)”以及譜系學(xué)的考察均源于威廉斯對(duì)于“自我理解”這種雙向要求的敏感。這也是威廉斯對(duì)于其“實(shí)踐必然性”兩個(gè)理論支撐的均衡考量后作出的必然選擇。

結(jié)語(yǔ)

威廉斯“實(shí)踐必然性”哲學(xué)敘事的要旨，或者說(shuō)其哲學(xué)含義如下。第一，拋棄本體自我，接受經(jīng)驗(yàn)自我。道德行動(dòng)者乃是“作為需要和欲望的個(gè)體”（這樣的個(gè)體概念因而是自然主義的）。第二，這種經(jīng)驗(yàn)的自我因內(nèi)在的驅(qū)動(dòng)而行動(dòng)，驅(qū)動(dòng)理由因而優(yōu)先于規(guī)范理由。這也就意味著威廉斯反對(duì)高階心靈主張，也即反對(duì)理智主義和理性主義關(guān)于行動(dòng)的規(guī)范理由主張。第三，威廉斯主張經(jīng)驗(yàn)個(gè)體自由地涉入周遭環(huán)境，勇敢地踏上自我展現(xiàn)的發(fā)現(xiàn)之旅。但是這樣一個(gè)個(gè)體同時(shí)也受到外在環(huán)境的約束，面臨著自己的“做不到”。第四，威廉斯敏感于經(jīng)驗(yàn)自我的實(shí)踐慎思，這種慎思敏感于人的能力和局限。其中，“基于品格的做不到”構(gòu)成了一種獨(dú)特的威廉斯式的“品格依托型”倫理分析。第五，經(jīng)驗(yàn)自我的能力與局限主張同樣適用于文化意義上和政治意義上的行動(dòng)者。其要旨就在于我們需要一種“文化的在地的理解”，也即需要一種“有歷史的哲學(xué)”，或者說(shuō)需要一種綜合考慮哲學(xué)概念與非哲學(xué)的歷史、現(xiàn)象、道德心理、社會(huì)學(xué)等視角，也即需要一種譜系學(xué)的考察。

威廉斯反對(duì)理性主義的基于規(guī)范理由的“實(shí)踐必然性”，實(shí)際上反對(duì)的就是理性主義的“絕對(duì)化要求”（demandingness，亦作“苛責(zé)”）[13]（4-5）。徹底地反對(duì)理性主義的倫理必然性主張，這一點(diǎn)可以說(shuō)是威廉斯理論的醒目特征。在此基礎(chǔ)上，他主張經(jīng)驗(yàn)自我基于實(shí)踐慎思的自我要求。其中的“品格依托”取向成就了其“基于品格的必然性”，也即“內(nèi)在必然性”。需要注意的是，威廉斯“實(shí)踐必然性”的基本含義，乃是“倫理的做不到”。這個(gè)詞的意思是說(shuō)，某些行為并非行動(dòng)者有意去考慮的，或者可有意去考慮的，即便這些行為在行動(dòng)者的能力范圍之內(nèi)。為了維護(hù)某種構(gòu)設(shè)，我們不得不（must，have to）去作出某些行動(dòng)。如品格構(gòu)設(shè)迫使埃阿斯自殺，因?yàn)槠埢钅耸亲鳛橛⑿鄣乃霾坏降摹＿@種“品格依托”取向（與現(xiàn)在我們常用到的“人設(shè)”一詞頗類）成就了其“基于品格的必然性”，也即“內(nèi)在必然性”。這種“品格依托型”的行動(dòng)者與“理性的行動(dòng)者”（康德）、“理性而合理的人”（羅爾斯），以及“激情與理性的個(gè)體”（霍布斯）等主張迥異。

但是很明顯，威廉斯的“必然性”意識(shí)要比其“倫理（基于品格）的做不到”主張范圍更廣，并且基本覆蓋了我們?nèi)粘?duì)于“必然性”概念的所有理解。只不過(guò)，威廉斯的理論重心，乃是要批評(píng)理性自主性對(duì)應(yīng)的“絕對(duì)化要求”、功利主義的“分離的個(gè)體”的倫理要求，以及古代希臘亞里士多德以來(lái)錨定于“福祉”“幸福”的倫理進(jìn)路。而其對(duì)于外在環(huán)境對(duì)于人的行為約束的分析，一方面自然地承認(rèn)了外在約束的必然性，另一方面更為醒目地突出了經(jīng)驗(yàn)自我自由行動(dòng)的局限性。后一取向使得威廉斯對(duì)于必然性概念的分析轉(zhuǎn)變成對(duì)于經(jīng)驗(yàn)自我經(jīng)驗(yàn)地去行動(dòng)時(shí)面臨著的各種不確定性的分析。

在后一意義上，威廉斯更多地強(qiáng)調(diào)了我們對(duì)于人的行為的分析在慮及外在約束之后的不確定性，也即強(qiáng)調(diào)了人的行為在受到外在環(huán)境約束時(shí)的偶然性。人是歷史的、偶然的存在。對(duì)于人的理解需要考慮影響人的行為的各種可能性與不可能性。威廉斯對(duì)于“實(shí)踐必然性”的分析因而成了對(duì)于“實(shí)踐偶然性”的分析。威廉斯把我們對(duì)于實(shí)踐者行動(dòng)的解釋錨定于“令人絕望的偶然性”。“實(shí)踐必然性”乃是“內(nèi)在的必然性”與“外在的偶然性”的結(jié)合。理智誠(chéng)實(shí)地說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)自我無(wú)非就是一個(gè)偶然存在者，一個(gè)需要不斷面對(duì)環(huán)境的不確定性而不懈努力的行動(dòng)者。

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（責(zé)任編輯：李建磊）

①在諸如“道德行動(dòng)者”（moral agent）、“道德的做不到”（moral incapacity）等概念中，威廉斯均在寬泛的意義上使用“道德”一詞，其含義不同于功利主義和康德式主張。在本文中，我們將“incapacity”譯作“做不到”或“無(wú)力”，不取常用的“無(wú)能”的譯法。

②英文小詞“need”強(qiáng)調(diào)某物（事）的必要性或必須性，離開(kāi)它人就沒(méi)辦法生存、事情就做不了，或者就會(huì)引起嚴(yán)重的后果。“want”則表示“想要”或“渴望”，它既可以是物質(zhì)的需求，也可以是情感或欲望。

①在《功利主義：贊成與反對(duì)》中，威廉斯使用“project”一詞多達(dá)72次（斯馬特并未用到這一詞匯）。威廉斯常用“一個(gè)人的人生計(jì)劃”（a man’s projects）、“我的人生計(jì)劃”（my projects），以對(duì)照“他人的人生計(jì)劃”（other people’s projects）。這些人生籌劃乃是一個(gè)人的意向、欲望的一部分。

①威廉斯的“最深處的沖動(dòng)”和“內(nèi)在化的他者”揭示了道德行動(dòng)者行動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。威廉斯的倫理學(xué)乃是一種自然主義的道德心理學(xué)。