宋明理學的性說

摘 要：北宋王安石承繼唐代韓愈彰顯孟子、肯定孟子的性善說，與程顥、程頤開創的道學派學者具有共同的性論基礎。與王安石、程顥強調倫理意義上的善惡只是已發階段的概念不同，南宋朱熹依據張載的心統性情與程頤的性即理，建立性情二層構架。同時，《大學》“身有所忿懥”的身、心理解反映了道學家不同的思想特色。有關性本善與無善無惡、尊德性與道問學的爭論，反映了理學家不同的思想重點。尤其是尊德性與道問學對立的思想史敘事不斷地再生產，直至今天仍保持著生命力。黃宗羲的《明儒學案》可為代表，這樣的敘事非常穩妥，但也因此需要保持警惕。一方面這樣的敘事容易忽略不同學者思想的豐富性，另一方面即使強調“朱陸和會”的學者也不可避免地局限在朱陸對立的理論前提。

關鍵詞：性善論；無善無惡；朱熹；王陽明；陸九淵

中圖分類號：B244.6；B248.2文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）04-0001-13

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.04.001

明正德十六年（1521）四月，世宗嘉靖皇帝繼位。是年，江西撫州知府李茂元計劃重刻當地出身的宋代思想家陸九淵的文集，請人撰寫序文。“正德辛巳七月朔 陽明山人王守仁書”的序文，一開始即提出“圣人之學心學也”。［1］（P.273）該文是此前一年的“庚辰”撰寫，當時王守仁50歲，剛剛開始提倡“致良知”之說。

王守仁由于其五年前開始展現出的軍事才能，作為巡撫留在江西。據《年譜》記載，正德十六年“錄陸象山子孫”，王守仁感嘆與朱子學相比陸學的低落，為《象山文集》作序進行表彰。

陸九淵作為朱熹的論敵以及王守仁的先驅，在如今的日本高中世界史教科書中亦有介紹。王守仁對陸九淵的這一觀點，是自正德十三年（1518）《古本大學》與《朱子晚年定論》刊行以來，自身一貫的態度。在江西的數年時間使王守仁產生與陸九淵的親近感，是其發現“良知”并提倡“心學”的重要時期。

陸九淵一生的大半時光都在故鄉撫州度過。在其一百余年前，撫州誕生了北宋代表性的思想家王安石。在南宋，以道學派為中心掀起針對王安石批判的高潮時，王安石依然從祀文廟。王安石批判者朱熹對此感到憂心，這從《朱子語類》中頻繁地提及即不難看出。陸九淵作有《荊國王文公祠堂記》，也可以說是情理之中的。這篇文章的撰寫正是在與朱熹展開論戰的淳熙十五年（1188），文末署名“邦人陸某記”。

與胡安國和朱熹相比，陸九淵對王安石的評價非常恰當，沒有對王安石進行人格攻擊。王安石改革的過失在于從法令中尋求政治的要諦。

為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣。［2］（P.233）

這里提到以心為根本的觀點。淳熙二年（1175）《敬齋記》的開頭為“古之人自其身達之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已”［3］（P.227）。不足千字的短文中，“心”字出現13次，簡直就是“心學”的宣言。在《年譜》“十三歲”條目中，陸九淵提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，心的問題似乎在其年少時期已經覺察。雖然對陸九淵早就有心學的評價，但是王守仁以“圣人之學心學也”再次稱贊陸九淵，自己作為其思想譜系的繼承者，并非沒有緣由。

與“心學”對立的“性理學”者朱熹也是非常注意“心”這一概念的思想家。但是在朱熹那里，完全按照張載所說“心統性情”的規定，心的問題與心和性、情區別的討論密不可分，因此一般被稱作心性論。若完全按照孟子的性善說，善的本性為何不能展現自身，世上為何還有惡呢？討論惡的起源，要在心性論中探求。但是宋代以前，孟子的性善說并非定論。

一、北宋性說

北宋彰顯孟子的第一人是王安石。題為《原性》的文章是以假定有人詢問孟子、荀子、揚雄、韓愈性說不同的原因開始。由這樣的題名及其開篇可以看出，王安石具有與韓愈同名文章一樣的意識。韓愈列舉了孟子的性善說、荀子的性惡說以及揚雄的性善惡混說，并且提出了自己的見解性三品說。按韓愈這篇文章以及《原道》末尾的記述，北宋繼承孔子的重要學者一般都要列舉此四人的名字。王安石的《原性》中，質疑者也提出為什么此四人“皆古之有道仁人”，但是他們的觀點卻不一樣呢？

對此，王安石依據孔子學說進行回答，并且對四人的觀點進行批判。首先，韓愈將仁義禮智信“五常”看作性之本身的觀點是錯誤的。性是此五常的“太極”，即根本的存在，必須與五常相區別。其次，王安石將孟子的性善說與荀子的性惡說一并提出，無論以善還是惡規定性，都犯了同樣的錯誤。善惡是情之層面的問題，性本身沒有善惡。他們將情或者說習之層面的問題看作性來討論。揚雄所說同樣不是性，也不過是對于習的討論。只有孔子所說“性相近也，習相遠也”才是其自身的見解。換言之，性中沒有先驗的是非或者先天的差異，這些問題的出現是以性為本，作為具體之形出現的狀態、層面之事。

王安石《性說》的內容可以說是《原性》的續篇，論述了孔子所說上智、中人、下愚三類的關系。韓愈提出性三品，簡言之就是以習來劃分，即使所謂下愚之人也具備成為善人的本質，在這個意義上任何人的本性都是善的。

原本在《揚孟》一文中，王安石也從概念界定的差異上尋求孟子與揚雄的不同。

孟子之所謂性者，正性也；揚子之所謂性者，兼性之不正者言之也。揚子之所謂命者，正命也；孟子之所謂命者，兼命之不正者言之也。……今學者是孟子則非楊子，是揚子則非孟子，蓋知讀其文而不知求其指耳。而曰“我知性命之理”，誣哉！［4］（PP.1113-1114）

王安石在《性情》一文中，批判了社會上通行的“性善情惡”的觀點，指出這些只看到了孟子文章的表面。孟子的性善說并不意味性是無條件、永遠善的。性中亦含有向惡的要素，揚雄提出人性之中善惡相混正是基于此。如上所述，王安石是以孟子的學說為基礎，按照自己的理解引證揚雄。換言之，根據他的見解，無論孟子還是揚雄所說都是一樣的，都與孔子的觀點一致（也與王安石自身一致）。但是這樣的論證存在幾個問題，因為應當稱為情的地方都稱作性，這樣的做法導致了理解的混亂。

北宋也存在以司馬光為代表批判孟子的一派。在司馬光看來，孔子學說的重點在于“正名”，孟子偏離了這樣的思想。在其著作《疑孟》中，司馬光進而反駁了孟子對告子的批評。告子以流水為喻，認為性本來是無善無惡的。司馬光認為這一比喻僅僅適用于中人，一方面確實存在與生俱來的善人，而另一方面也有未經教導的惡人，并非如孟子所說任何人都是性善的。司馬光基本上持性三品說。另外，蘇軾在《孟子辨》中也提出性本身沒有善惡，批判孟子的說法。與王安石一樣，希望實現基于《周禮》之政治的李覯，在《常語》中批評孟子不承認春秋五霸的功績，違反了孔子的意圖。

在這樣的環境中，王安石作為孟子的擁護者，即使認為孟子的性善說不夠完美，但基本上還是肯定的。這一對孟子性善說的彰顯，與程顥、程頤開創的道學派學者具有共同的基礎。王安石改革的一環即變更科舉考試的科目，廢除唐代以來重視的詩賦，取而代之的是重視策（時事問題的對策）、論（歷史評論）。經學方面考察的不是經文、注釋的記憶而是內容的理解，去除他自己認為“不過是斷爛朝報”的《春秋》，而代之《周禮》，加入稱作“本經”的五經。從本經中選擇一經以外，以“兼經”之名將《論語》和《孟子》亦列為必修。換言之，至此《孟子》開始作為經書而受到重視。對此科舉改革，道學士人除了將《周禮》換回《春秋》以外，基本沿襲王安石。由于新學和道學對孟子的彰顯，如南宋末期陳振孫的《直齋書錄解題》中《孟子》即歸為經類而非子類，《經錄》中以“語孟類”的形式與《論語》并稱。

在此之前的景德二年（1005），皇帝敕命增補唐《五經正義》并刊刻“疏”，共12部經書。（經學上嚴格說來，《春秋》三傳只是傳而非經，在此卻同樣稱作經書。）《五經正義》的五部書（《周易》《尚書》《詩經》《禮記》《春秋左氏傳》），以及《周禮》《儀禮》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《孝經》《論語》和《爾雅》，再加上《孟子》即成為今天我們習慣稱呼的《十三經注疏》，但在當時《孟子》還未被看作經書。《十三經注疏》中的《孟子》疏，雖然冠名是景德年間參與這項工作的一位學者孫奭，但如朱熹所說，這是南宋初年的偽作。書籍目錄中，晁公武的《郡齋讀書志》以及《宋史·藝文志》仍將《孟子》劃入子部而非經部。由這些目錄以及朱熹的《孟子集注》《孟子精義》來看，《孟子》的注釋書遠遠少于《論語》。

無論新學還是道學，推崇孟子的最大理由都在于以仁義為人之本性的性善說。在當時激烈爭論的性論中，他們將孟子的學說作為依據，討論中也必然地包含了性與心之間關系。《孟子》中頻繁出現有關心的論述，“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”的《盡心篇》首章思想成為議論的焦點。

《河南程氏遺書》卷1所收程顥如下的觀點，朱熹在《近思錄》卷1中再次收錄。

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡……是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。［5］（卷1，P.10）

此處值得注意的是，程顥的觀點與后面討論的程頤、朱熹相比，旨趣有所不同。對于氣稟之前的性，他提出不能以善、惡論。這不僅與王安石一致，而且與被余允文看作孟子批判派的蘇軾觀點也非常相似。性是人生而具有的說法，其實是孟子的論敵告子提出的。在超越善惡的層面理解性，這一思想之后在道學內部的胡宏《知言》、張九成《孟子傳》中延續，最終在陽明學的無善無惡論中以全新的面貌復活。

以上稱為性的概念，如果以朱熹的觀點來看，對應的是《中庸》所說未發階段心的存在狀態。與未發之性相對，已發階段的存在方式稱作情，程顥將其作為氣的存在予以說明。無論王安石還是程顥，都認為倫理意義上的善惡是只能在此已發階段使用的概念。如后文所述，朱熹自身也以這種方式區別性情。朱熹以后，王安石否定的性善情惡說被再次提出，表面上影響更廣。這樣的描述非常容易為人接受，換言之這是與人們的生活感覺相符的圖式。但是對于心，與胡宏等人將其歸入已發階段，張九成等人歸入未發階段相對，朱熹基于張載所說提出新的心性論，即所謂的朱子定論。

二、朱熹定論

有關性與情的討論，由于朱熹的參與而迎來新的階段。朱熹生長于福建北部，紹興十八年（1148）的殿試中以第278名通過科舉。是年19歲，遠遠低于通過科舉的平均年齡，很早展現出才華。但是，因為其排在第278名，無法進入精英官員的序列，甚至朝廷指派的行政職務也不繁重，這給了他充足的時間深入思考。對于日后成為思想家的朱熹而言，這反而是一個很好的環境。假如該年朱熹落第，3年之后成為狀元，那么東亞近世思想史的面貌大概會有很大的不同。

以上話題暫且不論，排名靠后的中舉者要獲得任命，必須再通過稱作銓試的審查。3年之后的紹興二十一年（1151），朱熹順利通過并被任命為泉州同安縣主簿。雖然如此，也非立即赴任，只不過是被確定為下次定期調動時接替現任的候任者而已。朱熹暫時返回居住地建州崇安縣，紹興二十三年（1153）夏赴任。由崇安至同安的途中，發生了一次決定其思想的會面。

離開崇安的朱熹沿建溪南下，經過南劍州（現在南平），與其父朱松一同問學羅從彥的李侗在此居住。由于朱熹本人以及后世朱子學者的彰顯，在對他們已經非常熟悉的當代人看來，二人的見面應當是必然的。羅從彥之師楊時是被程顥期待“吾道南矣”的學者，朱熹向傳承其學統的李侗請教，這是當然要發生的。但實際上，在世時已名聲顯赫的楊時，其門下有以張九成為代表的眾多優秀學者，而羅從彥不過是在鄉下居住的普通學者。《宋元學案》只舉出了李侗和朱松二人作為羅從彥的門人。朱松還師事了楊時門下的其他學者，有關兒子培養的遺囑中也還有其他友人。由此可以想象，羅從彥及其門人李侗在當時到底有多大的影響。朱熹在給范如圭的書信中特別介紹了李侗的事情。范如圭是胡安國門下正統的道學者，而且就在建陽居住，甚至連他都不知道李侗的名字，可見李侗幾乎是寂寂無聞。因為朱松曾經高度評價這位同門友人，而且就居住在100多公里遠的地方，又是赴任的途中經過，因而不過是順便拜訪一下，反而是應該責怪他們沒有更早見面才對。

但是，命運將兩人引到一起。以往的研究都已指出，這是朱熹的生涯中一次具有決定性意義的會面。不過據朱熹本人后來的回憶，并非第一次會面就立即導致朱熹的思想發生重大轉變。李侗所說的內容是朱熹在同安反復思考后才發現其深刻意義，任期結束返回崇安的途中，朱熹再次拜見李侗。

在此之前，朱熹的思想受到禪學的強烈影響，但由于和李侗的見面而轉變，萌發了二程學統之繼承者的自覺，這在心之修養的問題上表現得更加明顯。李侗強調的重點在于心寂然不動的未發狀態，即未發之時心的存在方式。做到靜時體認工夫，那么對于一切事物都自然會有正確的對待。只有如此，才能正確地對待理一而分殊的世界存在。

但是，如此努力修養就能夠理解心之本體與心之作用的關系嗎？朱熹仍然抱有疑問。為此朱熹拜訪張栻，接觸了自其師胡宏傳下來的湖湘一派的學說，其基本觀點是“性為未發，心為已發”。換言之，不強調未發階段的修養，而是重視明確地把握心之發動狀態的動，即所謂的“察識”。這一觀點的基礎就在于他們的性說，即不能以善惡來把握性之本身的基本觀點。由此，朱熹的思考從未發轉向已發，出現了很大的變化。

思想的下一次回擺則是由朱熹自身的思考而發生。此時，作為根本而被朱熹強調的是張載“心統性情”的基本命題。心這一概念的思考，至此進入了新的階段。

這一所謂的定論并非朱熹思考的終點，而且之后他的思想還被繼承者們進一步發揮。以上暫且不說，在此先就朱熹的心性論予以考察，其中對于心、性、情的把握是北宋以來性說發展史上的一個典型觀點。甚至更正確的說法是，后世以朱熹的定論作為典型，陸九淵的思想則作為另外的典型，被看作兩個相反的理論模型。如后文所述，二者皆以孟子的性善論為前提，在這一點上可以看作北宋諸多論述中的一個特定學派（“道學”！）。二者有時如天地隔絕一樣對立，有時雖然觀點相對（這點雙方都承認）但又試圖調停達成內在的一致。而且有時甚至可以說，二者之間不同時期所說是可以相互替換的（有名的即是“晚年定論”的思考方式）。從更大的視角來看待二者的對立，就可以發現雖然確實存在對立，但言語表達的種種差異都是道學范圍內的爭論，因此仍需對朱熹的定論予以說明。以下的解說要指出，這一定論作為哲學思想而言是否優秀，其理論的界限在哪里，并將圍繞個別重要的問題予以說明。

朱熹定論是在張載“心統性情”以及程頤“性即理”兩個命題的基礎上成立的。“心統性情”最早的出處實際上已經不能考證，據朱熹編纂的《近思錄》卷1可知當時已經口口相傳，張載是什么時候、在什么情況寫下或者說出這句話也不得而知。明代后期編纂的張載文章、語錄的合集《張子全書》以及《性理拾遺》中，都能夠看到這一名句。但是，所謂的《性理拾集》即從明代初期所編的《性理大全》中收集的意思。實際上在其卷33“心性情”中，是《張子全書》附帶的一條，但分為三部分而收錄。第一條即是“張子曰：‘心統性情。’”確實僅從這一句來看，前后的語境完全不能明白。《性理大全》引用自《近思錄》的可能性非常高。在《張子語錄》“后錄下”中，“心統性情”數次出現，語錄的主體部分都沒有包含原本之句。所謂的“后錄下”是從《朱子語錄》中抽取出來，主要是由朱熹所說收集與張載有關的內容，因此該句的出現也是理所當然的。

如此說來，這個來歷不明的命題，在如今介紹張載思想時卻成了不可或缺的一句，就是因為朱熹據此確立了自己的定論。不過換個角度也可以說，在朱熹以前該句的意義并沒有被人注意。進一步而言，張載作為思想家在道學群體的評價尚未確立。甚至可以說，作為歷史事實其與二程有交流，二程亦對其充滿相應的敬意并且留有評價張載的語錄。張載的門人在其死后，轉而師事程頤的人很多。如此看來，一樣的文章即使在文獻上被看作是張載的話語，但也有可能是程頤的。道學的主流就是二程的門人，張載作為與二程存在一些表面差異的思想家，與其有著不即不離的關系。至于張載成為道學史上閃耀璀璨光芒的巨星，則是由于《正蒙》《西銘》、太虛的思想以及“心統性情”等受到朱熹推崇。與此相同，被稱為“理學開山”的周敦頤也同樣如此。

那么，為什么朱熹如此重視“心統性情”呢？他對門人有關性、情、心、仁之關系的提問，作出了如下回答：

橫渠說得最好，言：“心，統性情者也。”孟子言：“惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端。”極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出于性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：“心，統性情者也。”性不是別有一物在心里。心具此性情。［6］（卷5，P.92）

如上所述，朱熹已經拋棄性之本身沒有善惡區分的想法。王安石批評的韓愈的錯誤，即將仁義禮智看作性，朱熹反而提倡這樣的觀點。這一說法的前提是從張載那里繼承的，眾人的天命之性與每個人實際的氣稟之性的區別。張載說：

形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。［7］（P.23）

以天命之性和氣質之性的二層構造來把握性，是通過整合孟子所說的本源意義上的性與荀子等人所說的現實之人存在狀態而做出說明。人本來具備善性，即使如此由于氣質的作用亦會出現惡行。因此，去除世間之惡即將氣質轉化為善性，稱作氣質變化論的朱子學修養論立足于這樣的性說。朱熹根據自己的觀點，努力對前面提到的程顥“生之謂性”予以重新解讀。

如上所述，仁義禮智作為原本具有的性即可看作人心本來稟賦的理，這就是性即理說。下面一段是經常被引用的程頤的觀點。

孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。［5］（卷18，P.204）

根據與性相對的才，程頤提出自己的性善說理論——性即理說。理是本來正確、至善，由最高的存在——天所保障的。通過理而與宇宙萬物相連的性，當然不存在惡的屬性。程頤的性善說是通過對孟子的重新解讀，提出善性是眾人同等具備的。通過程頤的解釋，揚雄、韓愈等所謂性的說法，所說皆不過是形而下層面的才。對于邵伯溫（邵雍之子）的提問，程頤回答以理而言可以說是天，以稟受而言可以說是性，以人所具備而言可以說是心，其實都是同一個理的不同表現。

朱熹的性說是在繼承程頤思想的同時，加入了性與情的二層構架，從而超越王安石、程顥所區分的未發、已發界限。統合、主宰本體之性與作用之性的即是心的作用。因此，僅僅將朱子學看作與陸王心學相對的性理學解釋是非常片面的，沒有心就沒有討論性、理的形而下層面。朱子學所說的“心”與“心學”的“心”在內容和構造上有何差異，這一形而下層面的比較必須解明。

三、心身情性

朱熹與陸九淵之間學風的差異，在兩者的著述活動中即有明顯體現。陸九淵認為通過言語無法傳授真理，因此對于著述并不熱心。相反，朱熹終其一生撰寫、編集、出版了大量著作。最具代表性的是《大學》《中庸》《論語》《孟子》的注釋，即《四書章句集注》，在明代成為科舉考試的正式注釋。四書作為必備的經書受到重視，身為讀書人無論是誰都不得不讀。

朱熹自己認為最先應讀的是《大學章句》，其具備（朱熹整理的）所謂三綱領、八條目的完整構造，應當作為人格修養的指南。朱熹依照程顥、程頤兄弟所說，將文本分作經一章、傳十章，并做了詳細的注。而且在其去世之前，還在修改誠意章的注釋，這成為非常有名的故事。

由格物以至平天下的八條目，在朱子學的理解中表現為修己治人的不同階段。所謂的物、知、意、心、身、家、國、天下是八條目在不同領域的展開，學者由內在陶冶以至感化周邊，最終實現天下太平，逐步地展現出來。以前圍繞朱熹對《大學》的解釋，焦點多在三綱領中“新民”的更改以及格物補傳，而誠意正心以后的注釋則不太為人注意。由誠意以至平天下的不同階段是《大學》原文中已經具備的內容，很難說是朱子學的創見。換言之，這些亦非宋代思想史的獨特部分。但是《禮記》的一篇占據了所有經書的核心位置，則是從宋代開始的。這意味著《大學》文本有了新的解讀可能而被提出、接受。這樣的解讀方法，其重要性是作為《禮記》一篇而進行注釋的鄭玄所未意識到的。如經常提及的，宋代出現的以科舉官僚制為背景的讀書人群體，其追求的是朱熹以“修己治人”而分的八條目的兩大階段，即自我修養與他者教化相結合，作為連續的整體來看待，這樣的視點蘊含了豐富的可能性。

在朱熹看來，八條目中前半部分的五條，是由格物以至修身的修己階段，相當于三綱領的“明明德”。齊家、治國、平天下三條則是治人階段，“親民”被看作新民。因此兩者的連接點即修身與齊家的關系，據原文“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，修身作為關節點具有了正當性。然而，如果不是站在崇拜經典注釋的立場，而是從其理論如何成立的視角來看，修身作為關節點將兩者連接，其邏輯仍然需要解釋。能夠獲得眾多支持并成為朱子學根基的大前提，其關鍵就在于“身”的理解。

朱熹繼承了二程的方法整理《大學》原文。《河南程氏經說》卷5分別收錄了二程的《大學》修改，即《明道先生改正大學》與《伊川先生改正大學》。從原文以及二人的各自改動可看到《大學》文本內容不同的排列。二程對于如何構成《大學》的不同觀點，體現了二人對于文本的不同理解。程顥的排列修改始終沒有涉及文字的改變，與此相對程頤則對原文做出了兩處文字處理（此外，末尾還附記有異文）。雖說是文字的更改，但并非原文錯誤，而是原初文本中遺失意思，對于文章排列的變更也是如此。對其來說這不過是恢復原貌的“改正”工作，這樣的主張至少表明自己的做法具有正當性。《河南程氏經說》中，這兩處地方皆標記為“當作……”。縱然文章排列的“改正”朱熹不必完全沿襲程頤，但這兩處文字的“改正”都完全保留。換言之，以后的《大學》文本中，這兩處文字都是變更之后再進行解讀。

由此，后世不斷出現的爭議是《大學》開頭的一句，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”中的“親”字標注為“當作新”。不是“親民”而是“新民”的依據在于，這對應后文（按朱熹解釋）作為佐證而引用經書的一句。另外，這樣的解釋也是為了使三綱領更具體系性。可以說，朱熹的修己治人論就是從“明明德”與“新民”的并列開始建構。

但與此相比，另外一處改動則幾乎沒有人注意，在此予以分析。朱熹所做的《章句》傳第七中，開始為“所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正”。這里“身有所忿懥”的“身”字，在《伊川先生改正大學》中標記為“當作心”。這里沒有與之相對應的經文佐證，只是在內容上不是“身有所忿懥”而是應作“心有所忿懥”。《大學章句》中，朱熹引用程頤所說“身有之身當作心”，以這種形式提出該處改訂。程顥在“親民”處同樣是不做任何標記，而是直接按照“身”字來解釋。

孔穎達《禮記正義》對這一部分的解釋如下：

“身有所忿懥，則不得其正”者，懥，謂怒也。身若有所怒，“則不得其正”，言因怒而違于正也。所以然者，若遇忿怒，則違于理，則失于正也。［8］（P.1675）

要言之，身體出現憤怒的時候，由于情緒的作用會出現偏離正確道理而動的危險，因此必須注意避免這樣的情況。原文中緊接于此提出了恐懼、好樂、憂患三個場景所引發的“不得其正”，每種引發情緒的情況都與“身”字有關。程頤、朱熹主張這四者都非身體而是心所產生的，具有內在的原因。

程頤為何如此主張并不明確，但是朱熹有說明：

蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。［9］（P.8）

這些都是心的作用而非身，因此這些情緒的出現一定是心而非身。心的作用既可以向好的方向發展，也會出現惡的傾向。惡的出現是由于作為人之氣質而稟受的欲與情的作用。學者要察知各自內心欲與情的發動，防患于未然。成功地做到這一點即是“正心”，同時也是下一個條目修身的前提。朱熹的解釋正是根據上述理論。

后世按照朱子學的解讀，將此處看作“心”來解釋是非常普遍的。因為如果不依此解釋，這一部分無法順暢地解讀。但若以忠實于原文的立場進行解讀，亦有傾向于原本“身”的解釋，主張不需要將身改作心。如已經介紹的正心是修身的前提，身用來指比心更廣泛的領域。因此，忿懥、恐懼、好樂、憂患四者作為身體出現的情緒也沒有錯誤。《大學》原文的作者大概并沒有區別心與身，也沒有一定要用“身”或“心”字。但問題是程頤敢于提出“身”字的異議，這有其用意。

針對程頤的“改正”也有不同的反駁。以下的三個例子皆收于衛湜《禮記集說》，時間上應是程頤與朱熹之間的著作。他們的反駁可能并沒有覺察到程頤所提出的問題的意義。

首先，張九成在目前認為是《大學說》的一文中提出：

心之正體無忿懥、恐懼、好樂、憂患也。其所以為忿懥、恐懼、好樂、憂患者，皆血氣也。此所以言身有所忿懥至憂患，而不曰心也。［10］（P.4078）

心的本體中并不會出現這樣的情緒，這些都是血氣的作用，因而屬于身體的形而下層面。由此，文本中亦當稱作身而非心。

吳如愚亦用血氣進行解釋：

蓋所以不得其正者，以其身有之也。身有之者，血氣所使也，是私欲也。［10］（P.4081）

這里血氣之所為被定義為私欲，并指出由此而偏離正確的原因。

李元白將身、心看作不同的存在，這一立場與程頤相同，同時強調二者的對立性，并且提出這里只可能是“身”字：

始焉心足以制其身。今也身反以戕其心，故經不曰“心有所忿懥”，而特曰“身有所忿懥”，挈其身而言之，所以明數者之累，乃生于身，而非生于心也。［10］（P.4081）

以上三者都以身、心的區別為前提，卻提出此處不必改作“心”，這些論述值得注意。以上論述并非一般的辯護說原文即是如此，身與心在概念上也沒有區別，因此不必專門更改。換言之，他們不是認為身或者心都是可以的，而是（與程頤、朱熹相反）只有“身”才是正確的。

他們不將這四種情緒歸于心而是歸于身，因為心之血氣并非與生俱來的。具體而言，心并非血氣作用的形而下層面，而是在其之上，換言之即屬于未發的層面。張九成接受程顥的觀點，認為不可以將性歸于善或者惡。對其而言，性即是心，與已發之情相對。心如實顯現乃是正心的關鍵，因而不可能出現心之不正的情緒。這樣的理論，正是陸九淵“心即理”說的立場。

張九成受學于二程的門人楊時。紹興二年（1132）高中狀元，一般作為官僚精英遲早會成為宰相。但張九成與其師一樣，批評當時的宰相秦檜，因而最終沒有這樣的升遷。張九成留傳有眾多經書注釋的著作，成為南宋初年繼承楊時的道學中心人物。但是，朱熹批評其學風近于禪，是如洪水猛獸般的危害，因此他在朱子學確立以后不再被重視，著作也大多散佚。《文集》以外流傳有《心傳錄》《中庸說》，另外還有《孟子傳》。不過，《孟子傳》缺少《孟子·盡心篇》的注釋。

如《四庫全書》“提要”所言，張九成之時仍有司馬光等批評孟子的影響，這本書就是在這樣的環境中意圖宣傳新經書《孟子》的意義而作。該書在形式上分章注釋，在內容上闡釋文意并展開討論，不是所謂的訓詁書。其中值得注意的是經常提及《大學》的八條目。本來《孟子》文本中“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》），即是與八條目對應的表達，張九成在內的道學家皆認為是受《大學》的影響——現在看來，可以說從相反的關系來理解才是正確的。即使不在這樣的地方，用八條目予以說明的情況也非常多。這里關注的重點是其有關“心”的看法。

張九成提出了如下的看法來比較心、身。三代之時，天下之人皆知養心。戰國以降，天下之人在大多數情況下以養身為主。所謂養心是禮樂射御書數以及八條目的學習，但養身則是身體欲望和快樂的滿足。從價值角度而言，心比身更加尊貴。如孔子與顏子，其所樂的都是心之層面而非身之層面，在后世作為模范而受到敬仰。

按照心的純粹性、本原性而生活是被推崇的，這種觀點并非什么新說。但于此回到《大學》的解釋區別心與身，這可看作是張九成的一貫思想。確實從歷史角度來看，這也可能是如朱熹所批評的汲取禪學思想的結果。但問題在于，以這樣的形式解讀儒家文本，即作為本來至善之物將性與心合在一起把握，這是道學本身的特色。張九成亦在文字上批評告子的觀點：

告子以性為無善無不善，此不識性之正體者也……夫孟子之所論性善者，乃指性之本體而言，非與惡對立之善也。［11］（P.746）

性即心的本來狀態，是與已發階段的善惡概念相區別的存在。張九成有關心不會產生外在情緒的觀點，正是基于這樣的理論。但是朱熹認為，從修養工夫的角度來看，這樣的理論亦有其危險性。在《大學或問》傳八章中，對于已經端正的心為什么會出現身體行為偏倚的質問，朱熹有如下回答：

此章之義，實承上章，其立文命意，大抵相似。蓋以為身與事接，而后或有所偏，非以為一與事接，而必有所偏。所謂心正而后身修，亦曰心得其正，乃能修身，非謂此心一正，則身不待檢而自修也。［12］（PP.535-536）

從八條目修養的先后階段而言，這是帶有朱熹自身特色的說法。張九成只要確立心的本然性，身體就不會有外在情緒的說法是朱熹所不能接受的。張九成的觀點可以看作是“心正而身修”。但是對于朱熹來說，八條目是按照其順序，必須隨著范圍的擴大而漸進。作為修養方法，這一觀點的工夫非常繁雜。“心學”一派對朱子學的攻擊就在于主張一旦認識了心的本然性，為什么還需要如此得繁雜呢？

四、無善無惡

嘉靖六年（1527）九月，奉命平定叛亂的王守仁離開紹興。此時，其高足錢德洪與王畿爭論其師的性論，后世以其討論地點而稱作天泉橋問答。對他們而言，這是他們與其師一生的別離。

當事者錢德洪與王畿二人都記錄了天泉橋問答，大致沒有差異。但是錢德洪所編《傳習錄》卷下所收錄的，與經王畿之手記錄的《天泉證道記》相比，王守仁主張的側重點有所出入。具體而言，二人所引用的師說都偏向自己的觀點。

討論是圍繞王守仁的四句教“無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物”而展開。與錢德洪強調修養、努力的重要性而對四句教予以很高評價相對，王畿從重視心之本體的立場出發，提出最后三句皆當作“無善無惡”。王守仁的回答沒有偏向任何一方，提出質根好的人直悟本體即可，因此王畿的觀點是正確的。但是對于一般常人來說，錢德洪的方法也不能丟掉。王守仁死后陽明學分作左右兩派，在這一問題上已經出現了分裂的先兆。王畿為左派，錢德洪為右派。

四句教對于《大學》八條目的前四條以相反的順序提出。但是與朱子學不同，陽明學的“格物”是指端正與事物的關系，“致知”乃“致良知”，即正確地發揮各自具備的天理良知。相對的心之工夫即誠意，由此顯現心的本來面貌，這就是正心。這里沒有時間的順序，八條目的階梯性可以理解為達到最終目的“平天下”的不同理論階段。對此，突破格物窮理修養方法的王守仁，提出了這樣的理解，四句教的排列方式心、意、知、物與朱熹正好相反。直接從本體到現實行為也是可以的，故而王畿主張心的本來面貌沒有善惡，自心之展現的意以下都不可以用善惡相稱。

王守仁調停二者，對雙方的觀點都予以了肯定。雖然無善無惡是王守仁性說的基本觀點，但這是對性之本體超越已發階段的善惡而言，與張九成的觀點是基于同樣的性論。陽明學亦同樣信奉孟子的性善說，與一般意義上的善相區別，至善的性被稱作無善無惡。若堅持這樣的性說，那么性就是不可以用善惡的范疇來把握的，作為丟掉支離煩瑣的概念規定的認知方式，從而提倡良知之說。性中沒有善惡才是王守仁觀點的真實意圖，可以說有關性的任何論述其本身都是空洞的。朱熹嚴格地區別性與心的關系，王守仁則要超越這樣的煩瑣。在《傳習錄》卷下，同一記錄者的問答中提出的“性之本體原是無善無惡的”，在天泉橋問答中變作“無善無惡心之體”。因此，與朱子學的“性即理”說相對，陽明學并不是要提倡“心即理”，因為王守仁反對的是將心、性、理的區分看作是有效的學問思考方式。《傳習錄》卷上有如下問答：

或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已。’此語如何？”曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之。”［13］（P.93）

朱熹也不認為心與理毫無關系。朱熹提出：

心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。［6］（卷1，P.4）

但朱熹所說的是二者有嚴格區別，心并非只是理。一一確定經書中出現的術語內涵，在此基礎上對世界的萬事萬物予以體系性的說明，這樣的做法（與王守仁相比較時）正是朱子學的特色所在。

朱子學“性即理”的含義是“我們作為人生而具有的本性，是貫通天地萬物之理的一部分”。與這樣的“即”相對，陽明學“心即理”的含義則如王守仁所說“不能認為心與理是不同的東西”，是直截的“即”。這里不只是學說差異的問題，還涉及學知之存在的異質性。

天泉橋問答以及之后王畿的一系列說法，可以說都使陽明學的這一特征更加突顯。在此只有對于本來性的體認才是問題，用各種各樣的言語文字做出知性的規定是沒有任何益處的。從朱子學的觀點來看，這種對經學的輕視無非禪學而已，當然會出現非議。同樣在陽明學內部，右派對于左派越來越激進的言語和行動感到不滿，也要重新返回朱子學的立場。

這樣的潮流中出現對明末政治產生很大影響的一群士人，通常被稱作東林黨或東林派，這源于他們將江蘇無錫楊時所創建的東林書院作為活動據點。這一名稱開始是政治上的反對派以“黨人”之名彈劾時使用，而試圖恢復其名譽的如黃宗羲在《明儒學案》中專門設立《東林學案》，亦使用這一稱呼，由此最終固定。但東林黨的限定并未只停留于東林書院相關人物，而是把這一時期具有相同思想傾向的一般士人都包含進來。

復興長期荒廢的東林書院是顧憲成與高攀龍二人。顧憲成制定“院規”，這里自然聯想到朱熹的《白鹿洞書院學規》。在顧憲成看來，《白鹿洞書院學規》是“性學”的東西。另外，高攀龍在東林書院的講義中亦提到：

人不識這個理字，只因不識性。這個理字，吾之性也。……程子云“性即理也”，如今翻過來看“理即性也”。［14］（卷1，P.121）

這一論述中值得注意的是他將程頤的話顛倒過來。程頤為了使人們理解性善說而提出了作為論據的理，因此其學問被稱作道學，又被稱為理學或性理學。但是理學的說法被人接受，則是通過科舉強制性地提供給每一個人。為了理解性為何物而使用的理，在此則不得不從性的方面反向思考。理絕非難于理解之物，可以說就是自己的性。高攀龍的說法就是要將過激的觀點拉回理學的本來目的。

高攀龍的后人高廷珍在卷六末尾按語中說：

按，顧涇陽先生與先忠憲公講學宗旨，全在揭出性善二字，以砥無善無惡之狂瀾。［14］（卷1，P.157）

他們強調性善的理由就在于此。然而，他們也不可能完全否定陽明學。雖然不同的人在程度上會有不同，但對他們而言王守仁仍是值得尊敬的先哲。同時借助另外一位大先哲朱熹的觀點，可發現其中的偏頗。通過對二者予以適當的均衡以恢復本來真正的學問，這是他們的共識。

其父親作為東林黨的一員而被處死的黃宗羲，同樣持有這一觀念。他從這樣的觀點出發來審視明代思想史的著作，即大名鼎鼎的《明儒學案》。在《發凡》中說道：

嘗謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨晰，真能發先儒之所未發。程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無遁影。［15］（P.14）

在黃宗羲看來，理學存在的意義就在于抗爭釋氏，即佛教（尤其是禪）的理論。這樣的論點進一步精細并且戳到了敵人的痛處，在這一點上明代的理學超越宋元。但是，雖然變得精細化，議論者為了批判禪宗而使自身的思想也變得禪宗化，這樣的危險系數很高。黃宗羲在肯定王畿普及陽明學之功績的同時，亦批評其近于禪和老子的良知現成說，從他的立場來看當然如此。《發凡》中稱贊明代理學的功績，突出地體現在儒學和佛教所爭執的心性論。《明儒學案》以心性論為中心論題，敘述明代的儒學史。良知現成說、無善無惡說作為儒學中的異端而予以介紹，其原因就在于此。

與受王畿等影響、左派勢力強盛的浙江相比，黃宗羲認為在右派的區域江西流傳的才是陽明學正統。《江右王門學案》開頭作為王守仁真正的繼承者提出重視敬之工夫的鄒守益、著眼于心之靜時的羅洪先等人。黃宗羲去除外表的浮華，“是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”［15］（P.14）。直接引用他們著作和語錄的精華部分，基本上這些都是心性論。前面引用的高廷珍之語，對于《明儒學案》也是適用的。

但是，這一著作意圖導致很難看到陽明學者中學術的多樣性。對于佛教和朱子學，或者在陽明學內部，前面僅僅舉出了其在心性論上的觀點，而且本身或者說僅就其而言，陽明學之所以為陽明學的原因還是主觀上的推定。與此相關，和朱子學對抗的陽明學獨自的思維樣式，與習慣被稱作陽明學者的士人群體的整體思考之間存在差異。必須指出，黃宗羲（以及大量的陽明學研究者）只是在前者中把握這一時期的思潮。作為理論分析的框架而使用的，是依據被認為孔子之孫子思所寫的《中庸》尊德性（發揮生而具有的德性）與道問學（通過學問而窮道）的對立。

五、朱陸異同

有關尊德性與道問學，朱熹在淳熙十年（1183）給友人項安世的書信中說道：

大抵子思以來，教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是問學上多了。［16］（P.2541）

在道學的解釋中，尊德性與道問學，前者是虔敬地保持對由天所得、生而具有的理的尊敬之念；后者是通過學問以增廣見聞，加深對理的認識。朱熹認為這是工夫論的兩個重要代表，陸九淵與自己強調的重點不同，問題就在于應當以何為重。

書信所作的8年前，即淳熙二年（1175），由與朱陸雙方都熟悉的呂祖謙邀請，二人于江西鵝湖寺初次見面。此時陸九淵的兄長陸九齡還在世，與朱熹會面的主要人物當然是陸九齡。但淳熙七年（1180）陸九齡去世，繼承者陸九淵作為朱熹直接面對的論敵而出現。二人之間的論爭主要通過書信往來而展開。與項安世的書信即可看作朱熹自己解說的這場爭論之意義。

陸九淵批評朱熹的學風為“支離”。在他看來，朱熹只是局限于具體的概念規定，而失去學問中（陸九淵認為）更加關鍵之處。無論性、才、心、情的不同，陸九淵的回答都是一樣。與前文所述朱熹的精細區別，又存在明顯的思維差異。朱熹評價這樣的陸九淵“近禪”，沒有經書的綿密解讀，而以自己的想法理解圣人之教，這近于禪宗的“識心見性”，絕非正確的儒學方法。陸九淵重視尊德性而疏于道問學，朱熹則強調道問學之后再尊德性，朱熹的這一總結很好地概括了這樣的對立。這樣的看法雖然是恰當的，但也對之后的思想史造成了很大的桎梏。具體而言，朱熹與陸九淵的不同就是性理學與心學的不同，朱熹的看法只是在重視道問學還是重視尊德性這一點所做的一個理解。

在敘述朱子學的成立時一定會說到與陸九淵的論爭，就在于此。與李侗、張栻的見面對于朱熹思想的確立是非常重要的。另外，與陳亮等所謂功利學派的辯論也具有很大的作用，使其學說更加精致。但是要在敘述中加以排序，顯然與陸九淵的關系被認為是最重要的一項。這一傳統的延續就是前文提及的日本高中世界史教科書的表述。在說到朱熹的思想之時，作為其對立面絕不能不提到陸九淵的名字。

然而這一敘述方式并非嚴格依據實際情況的思想史，不過是基于后世印象而敘說的故事。以道問學和尊德性的形式展現的朱陸對立，在后世的儒學思想中也分作兩派而延續，陸九淵一方的繼承者出現了王守仁，形成了稱作陽明學的新流派，朱子學與陽明學的論爭不斷反復。這一敘事不斷地再生產，直至今天仍保持著生命力。大多思想家，無論朱子學的正統派還是帶有陸學的傾向，都標榜朱陸折衷來進行講述。在這樣的講述中，思想家得以在儒學史的展開中獲得一定的位置。當然，敘述者自身會帶有維護朱子學，或者傾向陸九淵的立場，抑或尋求調停朱陸對立的使命，這樣的整理方式沒有問題。不過這一敘述的再生產，更確切地說以這一構圖展開的儒學史敘述，不帶任何疑問地繼承這樣的心性觀念，我感到很大的困惑。這一敘述具有普遍性，但并非僅此才是天賦不變的，因為這不過是歷史過程中形成的產物。追溯其形成的時點，難道沒有必要對其恰當性本身予以再次質疑嗎？可能只有如此，我們才能使宋學去神話化。

上面所說可能有些太抽象。要點在于，朱熹與陸九淵的對立，可以僅僅說成是道問學與尊德性的對立嗎？另外，道問學與尊德性二者對立的圖式，就是由宋至明儒學史發展的關鍵嗎？

如果論述含糊不清，回答也是沿襲舊說，那可以說非常空洞。上述的敘事并非說明某一現象的萬能范例，也有這樣的理論無法說明的情況。無法說明的情況并非例外的、邊緣的，只是對該理論而言關鍵的部分不能吻合。從整體來看即使忽視也無關緊要的事例中，可能暗含著對理論的威脅。抹平忽略的部分而構建整體，那么這一理論即使優秀也不過是表象罷了。通過性理學與心學的對立圖式展開儒學史敘述，就是這樣選擇以后成立的理論。因此僅以這樣的理論進行研究，不可能看出理論本身的問題。

在這樣的敘述中誕生，并在此后再生產的敘述中出現的最具貢獻性的文本就是已經提到的黃宗羲《明儒學案》。該書以巧妙篩選后的理論規定“明儒”，其中出現的思想家都僅僅是順著聚光燈而解釋，這樣的敘事非常穩妥。目前海內外公開發表、討論明初儒學的研究論文——本身整體數量就很少，可以說都是圍繞《明儒學案》所介紹的思想家，并以《明儒學案》的介紹方式再次敘述而構成。因此在閱讀之前，其結論已經知道了。這樣的結果不過是確認《明儒學案》核心的妥當性，或者對于部分敘述重新進行討論。無論如何都不過是在陽明學誕生、推廣的主題框架內討論，在上述的二者對立中沒有所謂自由可言。

如其他論著已經反復提到的，黃宗羲的《明儒學案》非常出色，但也因此是需要警惕的圖書。自認為陽明學嫡傳的他，由自己的右派立場總結王守仁以后性說的發展，并且認為無善無惡是就心而言，以此解釋性之問題的陽明學者是誤解了王守仁的意圖。在概念上區分性與心的思考方式，難道就沒有偏離王守仁的本意嗎？相反以其批評的方式接受并發展王守仁的思想才是陽明學（尤其是左派）。

黃宗羲以如此學知方式的不同，在同一個層面把握朱子學與陽明學。以這樣的標準提出的就是道問學與尊德性。他將二者放在同一層面上，大概是為了將陽明學從左派張狂所招致的非議中拯救出來，與作為正統教學的朱子學并列以進行論證。如此說來，實際上他知道二者學知的異質性。在朱子學的學知層面描述明代儒學史，正是此書的杰出之處。因此如果不能擺脫其束縛，是不可能見到明代思想史的真實樣貌。

如前所述，《明儒學案》的焦點在于心性論。但是在明儒各自傳記中，也有從更廣的視野把握介紹其成就的地方。例如，季本有《易》《詩》《禮》《樂》《春秋》、四書方面的經學著作，另外針對黃河河道等問題與實際的政策都提出過自己的觀點。但其論著精華的選擇，幾乎都被性說的討論所占據，僅僅強調其作為王畿之論敵的形象。顧應祥通曉諸子百家，尤其精通算學，即使如此也只是介紹其有關歷法的書目。在傳記的后半部分，全部是其與王畿有關良知的爭論。

這里希望簡單討論的就是“實學”。該詞也在當時的史料中出現，雖然朱熹、王守仁亦使用該詞，但其所指的內容是相對于空虛的學問——多數場合是指佛教，與社會實際相關的有用之學。這里所說的“實學”，若由現代的觀點來看當時的學風，意味著以經世致用為目的的學問。明代后半期，由于對實用、實踐的重視，這樣的學風也開始盛行，不過這一實學的盛行與陽明學的流行并非沒有關系。不僅二者在同一土壤中誕生，而且二者的主要推動者有很多也是重合的。

“實學”在明末遇到了從西方來的耶穌會士，成果顯著。天文、歷法等各個方面，耶穌會士都給以往的知識傳統以巨大的刺激，導致了“西學”的興盛，去掉這一因素而談論清代學術幾乎是不可能的。這里不能對此問題予以深入考察，但作為之后考證學派的一個知識淵源，確實是植根于明代。而且，這樣的“關心”在前面提到的身為陽明學者的士人中同樣存在。考證學的方法本身，可以說在明代就有發展。

陽明學確實偏重對道問學的批判以及對尊德性的重視，這是其一個要素。但實際上，朱子學的特征是重視道問學，作為與其對抗的陽明學思想，難道其意義僅在于此嗎？

再回到開始的問題。朱熹真的只重視道問學嗎？如果說“更重視”道問學，那么回答是“然”。如果說“僅重視”道問學，那么回答是“否”。對于后者，目前的研究也都承認。本來《中庸》中有關二者就是并立而說，朱熹自己的解釋也是如此。對于前者，大概有限定的必要。在說到自己與陸九淵的不同學風時，確實應該如此說。另外，朱熹認為對于尊德性重視不足的人，則要強調其重要性。換言之，說話的場合規定了言說的方式，這是非常普遍的事情。例如充分反映朱熹晚年思想的《玉山講義》，即如下說道：

學者于此，固當以尊德性為主，然于道問學，亦不可不盡其力，要當使之有以交相滋益，互相發明，則自然該貫通達，而于道體之全無欠闕處矣。［17］（P.3592）

朱熹道問學的關鍵在于格物致知，但是在古代的先王之時，大學以前的小學階段已經完成了尊德性的工夫。朱熹效仿程頤，提到《大學》解釋中“敬”的重要性，好比如今的學校教育中，有志于學問的人在接受大學課程的同時還必須做小學的修養。對于朱子學修養方法的形容就是“居敬窮理”，朱熹非常重視兩者的平衡。

另一方面，陸九淵并非不重視道問學。語錄中即可見到下面的說法，與朱熹平常所說幾乎沒有區別。

后生看經書須著看注疏及先儒解釋，不然執己見議論，恐入自是之域，便輕視古人。［18］（P.431）

要言之，作為二者相對的傾向，只有重視道問學還是重視尊德性的不同。認為朱子學重視道問學因此有輕視尊德性的弊害，這是上述的二者對立圖式確立之后的說法。到了王守仁，根據前面提到的朱熹自身的分析，將尊德性與道問學看成不同的事情，提出了錯誤的見解。其自身的立場大概也在于統合并消除二者的對立，但也正因如此二者對立的圖式支配了當時人們的思考。那么這一對立的圖式，是什么時候、在什么樣情況下出現的呢？

六、結語：非難與調停

在朱熹門下的眾多弟子中，陳淳以其擅長思想的理論整理而為人所知。據《朱子語類》所見，其記錄的問答都是關鍵且易于理解的。這不僅傳播了朱熹的思想，而且自己在進行文字化之時以自己的理解而整理——好比柏拉圖是借蘇格拉底之口而說，這樣的地方難道沒有嗎？向老師當面或者通過書信而質疑的內容成為了陳淳教導自己門人的講義，在其死后以《性理字義》出版。這就是不僅在中國，即使在日本也作為朱子學入門書而被廣泛閱讀的《北溪字義》。

該書針對26個術語，講述了其內容、外延與其他術語的關系。其以命開頭，接著是性、心、情。

性即理也。何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。只這道理受于天而為我所有，故謂之性。［19］（P.6）

心者，一身之主宰也。人之四肢運動，手持足履，與夫饑思食，渴思飲，夏思葛，冬思裘，皆是此心為之主宰。……大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體，理與氣合方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處。然這虛靈知覺，有從理而發者，有從心而發者，又各不同也。［19］（P.11）

情與性相對。情者，性之動也。在心里面未發動底是性，事物觸著便發動出來是情。［19］（P.14）

以上都是非常清晰的說明，即使初學者也能很容易理解。但如上文所述，朱熹根據不同的場合區分使用以及微妙的表達方式被全部去除，如此以辭典的方式加以歸納真的沒有問題嗎？這里所展現的不過是陳淳理解的朱熹思想。朱熹死后，弟子之間對其學說的理解也有不同。雖然這是朱熹的思想，但是在朱熹未能達到的地方進一步延伸。

陳淳表現尤為顯著的是對異端邪說的徹底批判。不僅是針對佛教、道教以及試圖消除道學的人，甚至對于同屬道學的其他派別如“閩學”即朱熹學派以外的都成為批判的對象。其中包括上溯到胡宏的“湖湘之學”、陳亮影響下的“浙中之學”、陸九淵門下的“江西之學”。其尤與楊簡、袁夑的浙中“江西之學”的對抗意識非常強烈。

最能反映這種情況的材料是《嚴陵講義》。這是基于嘉定十年（1217）在都城舉行的科舉考試后、再次落第的歸鄉途中，陳淳應浙江嚴州知州所求，在學校舉行的講演。其背景、內容都恰好與朱熹的《玉山講義》相同，很好地反映了陳淳的思考方式。本論為“道學體統”“師友淵源”“用功節目”“讀書次第”四章，作為其附錄有“似道之辨”“似學之辨”兩篇文章。“似道之辨”是批判與道學相似的佛教、道教。但是在其末尾，卻明顯地批評陸學，其話語如下：

近世儒者，乃有竊其形氣之靈者以為道心，屏去“道問學”一節工夫，屹然自立一家，專使人終日默坐以求之，稍有意見則證印以為大悟，謂真有得乎群圣千古不傳之秘，意氣洋洋，不復自覺其為非。［19］（P.82）

陳淳在此明確地指出，這些儒者欠缺道問學的工夫，本論中的“讀書次第”正是與此相對的內容。不過這并非局限文字的道問學，“似學之辨”中批判了為科舉考試的學習，因為其偏重文章背誦和文詞修飾。只有以四書為中心，把握并實踐其文義和內容才是道問學的目的。陳淳當然并非不要尊德性，只是其重心偏向于道問學。

即使在朱熹門人中，陳淳的路線也是離陸九淵最遠的。黃榦等派別中，強調了陸九淵能夠接受的朱熹思想側面。二者的差異非常顯著，前者被認為是墨守朱子，后者被認為是朱陸的統合折衷。朱陸對立的思想圖式由此形成。

奇妙的是到了元代，融合、折衷的一派成為主流，其典型就是《宋元學案》中這一時期“由陸入朱”和“由朱入陸”的兩個潮流。為了使這樣的說法成立，那么朱、陸二派的對立存在就是必要的前提。沒有任何疑問，《宋元學案》的敘述就是如此進行。必須將性理學（道問學派）和心學（尊德性派）作為對立的類型而講述的黃宗羲、全祖望，對他們而言所有思想家都應當以此為標準進行劃分，而且只有這樣才不會與他們自己“朱陸和會”的意圖相矛盾。為什么他們要將自己置于這樣的位置上呢？因為這一立場的穩妥性和正當性是已經被確證的。

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［19］ 陳淳：《北溪字義》卷上，北京：中華書局，1983年。

The Theory of Human Nature in Song-Ming Neo-Confucianism

（Japan） KOJIMA Tsuyoshi1， translated by SHEN Xulu2

（1. Graduate School of Humanities and Sociology， University of Tokyo， Tokyo 113-8654， Japan;

2. Department of Philosophy， Hangzhou Normal University， Hangzhou 311121， China）

Abstract： During the Northern Song Dynasty， Wang Anshi followed the tradition of Han Yu from the Tang Dynasty inaffirming Menciuss theory of the inherent goodness of human nature. This shared a common theoretical foundation with the Daoist scholars Cheng Hao and Cheng Yi. Unlike Wang Anshi and Cheng Hao， who emphasized that the concepts of good and evil are only relevant in the ethical sense once they have manifested， Zhu Xi in the Southern Song Dynasty， on the basis of Zhang Zais idea that the mind should govern nature and emotions， and Cheng Yis notion that nature is principle， established a two-layered structure of nature and emotions. Additionally， Zhu Xis interpretation of "“ anger arising from the body ” "in the Great Learning reflects the distinctive philosophical characteristics of Daoist scholars. The debates concerning the inherent goodness of human nature versus the absence of good and evil， and the emphasis on moral virtue versus the pursuit of learning， highlight the differing focal points of Neo-Confucian thought. The historical narrative of the opposition between moral virtue and the pursuit of learning has been continuously reproduced and remained influential to this day. Represented by Huang Zongxis Records of Ming Scholars， such narratives are stable but need staying alert. On one hand， this narrative can easily overlook the richness of different scholars thoughts. On the other hand， even when emphasizing scholars who attempted to reconcile Zhu Xi and Lu Jiuyuan， it inevitably confines them within the theoretical framework of Zhu-Lu opposition.

Key words： theory of the inherent goodness of human nature;neither good nor evil; Zhu Xi; Wang Yangming; Lu Jiuyuan

（責任編輯：蔣金珅）

作者簡介：小島毅，東京大學大學院人文社會系研究科教授，主要從事儒教史、東亞王權理論研究；申緒璐，杭州師范大學哲學系副教授，主要從事宋明理學、東亞儒學研究。

①本文出自小島毅教授《宋學の形成と展開》（東京：創文社，1999年）一書，系“天”“性”“道”“教”四章中第二章“性”的主要內容。原書章節并無摘要，本文的中英文摘要由譯者撰寫。