從后現代史學論顧頡剛層累說 對中國史學的貢獻

摘 要：顧頡剛在1923年提出“古史是層累地造成的”觀點后，在史學界引起兩次批判，這兩次批判多將顧頡剛視為是“科學主義”與“實證主義”的代表人物。然而，顧頡剛層累說與后現代史學家海登·懷特的觀點在理論上有相似性，所以層累說所受到傳統史學家的質疑，也常與后現代史學遭受的批判有相同之處。雖然顧頡剛有許多與后現代史學相近的看法，但他相信各個時代所建構的歷史能反映那個時代的“歷史意識”，由此可以建立一種“近真”的歷史，從而也比后現代史學更能維護史學研究的尊嚴。從當代史學史的發展而言，顧頡剛的觀點早于西方的后現代史學，這不但表現了中國史學見解的自主性，也更早地將中國史學帶入了當代的研究趨勢之中。因此，層累說可說是讓中國的史學界比西方更早接受了后現代史觀的沖擊，也讓傳統的史學家借之反思而可順接后現代史觀所引發的啟示。

關鍵詞：顧頡剛；層累說；疑古學派；后現代史學；海登·懷特

中圖分類號：K092文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）04-0014-10

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.04.002

一、前言

“古史是層累地造成的”是顧頡剛（1893—1980）于1923年提出的著名觀點①，依此觀點他在1926年編著的《古史辨》質疑了先秦、秦漢典籍所記述的三代歷史，因而以“東周以上無（信）史”在學界引起極大的震蕩。支持《古史辨》之研究的學者如胡適（1901—1995）稱譽這是“中國史學界的一部革命的書”，而錢玄同（1887—1939）甚至為此易名“疑古玄同”，他們都認為《古史辨》是中國傳統史學向現代轉型的契機。

然而在1952年，批判胡適與顧頡剛所代表的古史辨派（又稱“疑古派”）的風潮興起，其中包括了曾經參與古史辨活動的童書業（1908—1968）和楊向奎（1910—2000）。批判的論點大多是站在唯物辯證法的觀點，將胡適視為是“唯心論”“實驗主義”與“資產階級利益”的代表；視顧頡剛為現代版的公羊派學者，認為他混合了公羊學、清代考據的疑古學，并且接續了胡適的工作，進行著“推翻古史的計劃”。②在改革開放之后，有些學者的批判態度雖然相對以往有所改變，但在1995年李學勤（1933—2019）出版了《走出疑古時代》一書并擔任“夏商周斷代工程”的首席科學家之后，學界再度出現了否定古史辨運動的聲音。 如廖名春認為：“我們也不能只對它作正面的肯定。近代以來中華民族倍受外國霸權的欺凌和壓迫，這種欺凌和壓迫最大莫過于對民族精神和民族自信心的打擊。在這一問題上，古史辨運動的興起到底起了什么作用，的確是值得我們深思的。”見廖名春《試論古史辨運動興起的思想來源》，陳明主編《原道——文化建設論集》第4輯，上海：學林出版社，1998年，第129頁。

《走出疑古時代》的書名來自馮友蘭在20世紀30年代所提出的“信古、疑古、釋古”三種研究趨勢 馮友蘭言：“我曾說過中國現在之史學界有三種趨勢，即信古，疑古及釋古。……就整個的史學說，一個歷史的完成，必須經過審查史料及融會貫通兩個階段，而且必須到融會貫通的階段，歷史方能完成。但就一個歷史家的工作說，他盡可只作此兩級段中之任何階段，或任何階段中之任何部分。任何一種的學問，對于一個人，都是太大了。……由此觀點看，無論疑古釋古，都是中國史學所需要的，這其間無所謂孰輕孰重。”見馮友蘭《馮序》，羅根澤編著《古史辨》第6冊，上海：開明書店，1938年，第1頁。" ，李學勤將“信古、疑古、釋古”解釋為三個具有進步意義的階段，因此有走出“疑古”、到達“釋古”的說法。之所以產生這種想法的主要原因在于1993年郭店楚簡的出土推翻了過去很多偽書說的觀點，因此李學勤推崇王國維的二重證據法和郭沫若的考古方法論，認為必須結合文獻和考古反思中國古代文明，唯有“走出疑古”才能避免古書的“冤假錯案”。［1］（《導論》）李學勤及其支持者雖然沒有完全否定“疑古”的“進步意義”，但大多認為“古史辨派的失誤是其方法論導致的必然結果”，多將“疑古”等同于“懷疑古書的真偽”，并且認為古史辨派“簡單用古書出現的早晚來判斷歷史事實的真偽”。 如梁濤認為：“歷史事實的‘意義’和‘價值’是層累地造成的，這即是孔墨‘俱道堯舜，而取舍不同’的原因所在，而古史辨派由這種記錄、描述的不同，轉而懷疑事實本身的‘有無’與‘真偽’，這可以說是導致其片面‘疑古’，并最終走向歷史虛無主義的根本原因所在。”見梁濤《疑古、釋古與重寫思想史》，《二十一世紀》，2005年2月號，第134頁。

如果是站在乾嘉考據學、清代公羊學、胡適科學史學及五四反傳統思潮的脈絡來批判顧頡剛的古史層累說，似乎會導向“這個運動最大的盲點之一是把書的真偽與書中所記載史事的真偽完全等同起來，認為偽書中便不可能有真史料”的結論［2］（P.296），而“走出疑古”的批判也是在這個基礎上，以考古的成果來加強這種論述，認為考古的實物有助于重建上古的信史。然而，如果跳出中國近現代史學的疑古脈絡以及歷史研究的目的在于建立信史的觀點，改從當代史學理論的發展去看顧頡剛的古史層累說，則可以看到他的理論方法，已經具有后現代史學的觀點。因此，從后現代史學的理論來看顧頡剛的古史層累說，或許更能看到顧頡剛對中國史學理論的貢獻。

二、層累說與后現代史學之同

近代中國史學對方法的提倡，起于梁啟超在1922年發表的《中國歷史研究法》。［3］（PP.3-7）梁氏之后，代表西方實證史學的著作因其“科學方法”大受歡迎，其中包括由德國史學家蘭克（Leopold von Ranke，1795—1886）所引領的蘭克學派，他們重視原始的一手資料，更重視事件目擊者所記錄的書信和檔案。由于蘭克學派主張對所采納的數據源作嚴格的考證，所以人們稱蘭克的史學為客觀主義史學、實證主義史學、科學的史學。蘭克學派對西方史學的發展有深遠的影響，甚至到20世紀上半葉仍然占有主導地位。［4］其方法論對中國五四之后的史學界也有很大的影響，如傅斯年即對蘭克（當時譯作“軟克”）十分推崇。［5］（P.276）大部分的學者都認為陳獨秀與胡適、顧頡剛的疑古態度，都體現了西方追求理性與科學方法的精神，而傅斯年也明白地指出顧頡剛的“層累造成論”具有史學理論的科學性。 見楊國榮《史學的科學化：從顧頡剛到傅斯年》，《史林》，1998年第3期，第91—101頁。又如汪榮祖認為蘭克的科學方法與歷史求真“引發以顧頡剛為首的疑古風潮”，“胡適更將講究考據的清代樸學與西方科學（實證）方法相比符，強調史料乃是考證真相的命脈，顧頡剛受到胡適的影響，從辨偽入手，以建設真實可靠的古史”，“顧氏于疑古之余，借此提倡西方人所謂的信史，而信史之建立必須依賴可靠之原手檔案史料，遂引發傅斯年史學即史料學之說”。見汪榮祖《后現代思潮下中國現代史學的走向》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》，2007年第56期，第148、150頁。 換言之，顧頡剛一向是被列入梁啟超“新史學”［6］（PP.1-32）之下，作為重視“史料”、重視史學與其他社會科學關系的實證史學的代表。就此一學術系譜而言，顧頡剛似乎完全與20世紀70年代以后興起的后現代史學無關 依黃進興的意見，他認為后現代主義的發展如下：“時序上，發軔于上一世紀50年代的建筑、藝術與文學的評論，60年代則在思想與哲學園地發榮滋長，70年代以降，便席卷社會科學；而作為一門古老的學問，史學則殿其后，方受波及。”見黃進興《后現代主義與史學研究》，臺北：三民書局，2006年，第3頁。，然而實際的情況并非如此。

如果梁啟超“新史學”是“現代性”中“科學理性”所孕育的產物，后現代史學則有“反現代性”與“反實證主義方法”的傾向。后現代主義對現代史學的沖擊主要在兩方面：其一是消解“后設敘述”，其二是“語言的轉向”。 有關“后設敘述”與“語言的轉向”，參見黃進興《歷史的轉向：現代史學的破與立》，香港：香港中文大學出版社，2021年，第138—140頁。“后設敘述”是指“一套能整合、調解敘事與敘事間關系的系統性框架”，因為有了這套框架，分門別類的敘述活動才能夠被編寫到同一個故事之下，各不相關的語言才能匯總成同一個社會組織，而形成了“大敘述”（Grand narrative）。因此，對“后設敘述”的消解，在史學上即是質疑具有本質論色彩、線性發展與目的論的民族史觀和進步史觀。“語言的轉向”是指從語言符號上對史實進行一系列的回溯，由史實回溯到語言，再從語言回溯到文本（Text），最后由文本回溯到符號（Sign）。依照索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857—1913）“語言作為任意（Arbitrary）的符號”的原則，語言符號與其表達的事物并沒有自然、必然的關系，語言只是社會文化的建構。“符號的任意性原則”打破了“先有一個具備系統的物質世界，然后人們得以命名這世界的事物，以進行語言溝通”的觀念。對索緒爾而言，語言只是一套用以建構事物之意義的符號，而且語言還篩選了什么事物需要被命名，什么事物不需要被命名。“語言的轉向”否定了語言的意義與史實的必然關系，凸顯了史實是一種語言符號的建構，這種看法促成了海登·懷特（Hayden White，1928—2018）在1973年出版之《后設史學》（Metahistory）所高舉的“敘事轉向”（Narrative turn）。 有關“敘事轉向”，參見黃進興《后現代主義與史學研究》第3章《歷史若文學的再思考》，以及第5章第156—162頁、第6章第185—201頁。懷特扛起“歷史若文學”的大旗［7］（P.55），指出歷史與文學都是一種敘事的表達，這除了有泯去文、史分隔畛域的意義之外，也認為歷史與文學的“論述”（Discourse），它的基點在于“轉義理論”（A theory of tropes或tropology）。“轉義”簡單而言便是隱喻（Metaphor）、換喻（Synecdoche）、提喻（Metonymy）、諷喻（Irony）。懷特主張史學與文學的表意均需通過自然語言，故無所逃于譬喻的轉義作用，所以史書會呈現出和詩、小說、戲劇同樣的語藝模式。因此，對懷特而言，“過去”本不具任何意義，“歷史”之有意義純為史學家的語藝行為，而這正是歷史虛構性的真諦，也是“建構論”（Constructivism）的極致。

不難看出，支持“走出疑古”的學者，對顧頡剛的批判有一部分的理由在于他的理論不能建立民族史觀 如前述廖名春的觀點。李學勤亦言：“我認為中國古代的歷史傳說，特別是炎黃二帝的傳說，不能單純看成神話故事。這些傳說確乎帶有神話的色彩，但如果否認其中歷史的質素、核心，就會抹煞中國人的一個文化上的特點，就是中國人自古以來有著重視歷史的傳統”，“古史傳說從伏羲、神農到黃帝，表現了中華民族萌芽發展和形成的過程。《史記》一書沿用《大戴禮記》所收‘五帝德’的觀點，以黃帝為《五帝本紀》之首，可以說是中華文明形成的一種標志。……以炎黃二帝的傳說作為中華文明的起源，并不是現代人創造的，乃是自古有之的說法。”見李學勤《走出疑古時代》，沈陽 ： 遼寧大學出版社，1995年，第44、217頁。又如宋健言：“愛國需要讀史。人們說，無論是學社會科學的，學自然科學的，都應看一部關于歷史的簡明而可靠的書。‘歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運’（魯迅：《華蓋集·忽然想到》）。學習和了解歷史是人類共同的追求。中華民族光輝燦爛的文化是五千年歷史進程的煉凝薈萃而成。”見宋健《超越疑古，走出迷茫》，《文史哲》，1998年第6期，第5頁。，這是由于顧頡剛的層累說與后現代史學同樣具有質疑古書中“大敘述”的意義。顧頡剛的層累說是從歌謠、戲曲中悟出的。所以他也說：“自己愿意擔任的工作有兩項，一是用故事的眼光解釋古史的構成的原因，二是把古今的神話與傳說作為系統的敘述。”［8］（P.61）基于這種想法，他對孟姜女故事的演變進行研究 顧頡剛有《孟姜女故事的轉變》（原刊《歌謠周刊》第69號，1924年11月）與《孟姜女故事研究》（原刊《現代評論二周年增刊》，1927年）二文，可見于顧頡剛《孟姜女故事研究集》第1冊，上海：上海古籍出版社，1984年。顧頡剛言：“我看了兩年多的戲，惟一的成績便是認識了這些故事的性質和格局，知道雖是無稽之談，原也有它的無稽的法則。”見顧頡剛《自序》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第22頁。，指出“故事是沒有固定的體的，故事的體便在前后左右的種種變化上”［9］（P.70），“懂得了這件故事的情狀，再去看傳說中的古史，便可見出它們的意義和變化是一樣的”［9］（P.72）。由此可見，顧頡剛認為古代學者編定古史與歌謠、戲曲的作者編定故事具有相同的情狀，這種情狀概括而言是：古史與故事都“隨順了文化中心而遷流，承受了各時各地的時勢和風俗而改變，憑借了民眾的情感和想象而發展。我們又可以知道，它變成的各種不同的面目，有的是單純地隨著說者的意念的，有的是隨著說者的解釋的要求的。我們更就這件故事的意義上回看過去，又可以明了它的各種背景和替它立出主張的各種社會的需要”［9］（P.72）。顧頡剛的看法說明了古史與文學的敘事都有“后設敘述”，也與懷特所說的“歷史若文學”有相近之處。

懷特認為“編年記事”（Chronicle）與“故事”均取資于未經處理的歷史素材（Primitive element），經過編選、排比，使之首尾一致而富有意義，由于編年記事與故事都借助自然語言中譬喻的轉義作用，它不是科學的形式語言，所以編年記事與故事都具有虛構性，也都有以敘述體論述形式的言辭結構。［10］（P.ix）由此，懷特指出歷史作品包含了認知的、審美的與道德的三個顯性層面，這三個層面的解釋策略統由“形式論證”（Formal argument）、“情節編織”（Emplotment）與“意識形態”（Ideology）交互運作而成，因此所謂的史學風格便是“論證”“布局”與“意識形態”諸模式的結合。 懷特認為“布局模式”有“傳奇”“悲劇”“喜劇”“譏諷”等，分別對應“論證模式”中的“形式”“機械”“有機”“語境”，以及“意識形態的涵蘊模式”中的“虛無主義”“激進主義”“保守主義”“自由主義”。參見黃進興《后現代主義與史學研究》，第69頁；Hayden White. Metahistory： The Historical Imagination in Nineteenth-century Europe. Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1973，p.29。顧頡剛的觀點雖然沒有像懷特一般的整齊理論，但他說“就這件故事（孟姜女）的意義上回看民眾與士流的思想的分別。杞梁妻的故事，最先為卻郊吊；這原是知禮的智識分子所愿意頌揚的一件故事。后來變為哭之哀，善哭而變俗，以至于痛哭崩城，投淄而死，就成了縱情任欲的民眾所樂意稱道的一件故事了”，“后來民眾方面的故事日益發展，故事的意義也日益傾向于縱情任欲的方面流注去；她未嫁時是思春許愿的，見了男子是要求在楊柳樹下配成雙的，后來萬里尋夫是經父母翁姑的苦勸而終不聽的；秦始皇要娶她時，她又假意綢繆，要求三事，等到騙到了手之后而自殺。但這件故事回到智識分子方面時，就又變了一個面目，變得循規蹈矩了，她的婚姻是經父母配合的，丈夫行后她是奉事寡姑而不敢露出愁容的，姑死后是親自負土成墳而后尋夫的。” ［9］（P.71）顧頡剛的上述說明與懷特所說“形式論證”（包含形式論、有機論、機械論和語境決定論）、“情節編織”“意識形態”都有相似之處，如所謂的“知禮的智識分子”可視為儒家的意識形態，而在蔡邕的《琴操·杞梁妻嘆》中也呈現了部分“鼓盆而歌”的道家意識。 顧頡剛論蔡邕的《杞梁妻嘆》的曲詞言：“她死了丈夫不哭，反去鼓琴，有類于莊子的妻死鼓盆而歌。”見顧頡剛《孟姜女故事研究集》第1冊，第11—12頁。意識形態的表現，在故事上是如此，在經學上更為明顯，故顧頡剛說：“經過了二千余年的編造，能夠成立一個系統，自然隨處也有它的自衛的理由。”［11］（P.187）

三、層累說與后現代史學之異

由于層累說與后現代史學相近的觀點，所以它受到傳統史學家的質疑，也常與后現代史學遭受的批判有相同之處。針對歷史知識的性質，傳統的史家多持“對應論”（Theory of correspondence）的主張，認為史料和史著與過去的史實存有關聯，除非有過硬的證據，應該先相信它們具有客觀性，并努力從中“發現”（Discover）可信的史實；而后現代學者多持“建構論”（Theory of construction），認為史家無從知曉真實的過去，史家追求知識系統的“連貫性”（Coherence），只是在“建構”（Construction）或“創造”（Create）過去的歷史。［7］（P.159）“對應論”與“建構論”的針鋒相對，也表現在顧頡剛及其批評者的論辯上。如顧頡剛認為《閟宮》說“纘禹之緒”明明是后稷在禹后，它卻說是舜的同官。于此，劉掞藜批評顧頡剛不能照顧到全面的史料因而形成錯誤的解釋。他說：“‘纘禹之緒’雖可證明棄的事業在禹后，但不能證明他們兩個不同在舜的朝廷作官。因為禹是盡力乎溝洫的，后稷是從事于種植的，禹把溝洫治好了，使后稷得以種植，這種纘緒并不須在幾十年后或幾百年后。”［12］（P.90）又如胡堇人認為史官世代所傳的史料以及出土重器的款識應可相信，“古史里比較稍近事實的地方卻也不少，斷不能一概抺煞”，如對禹的討論“戰國以前經傳和諸子書中說禹的地方很多，實物也有‘峋嶁碑’”［13］（P.93），依古籍及實物也可推論“堯舜以后的史料，似乎比較稍近事實”［13］（P.95）。胡、劉二人相信史料、史著與史實的關聯，看法近于“對應論”。

針對劉、胡的指教，顧頡剛在《答劉胡兩先生書》中，給出推翻信史的四個標準，分別是：（一）打破民族出于一元的觀念；（二）打破地域向來一統的觀念；（三）打破古史人化的觀念；（四）打破古代為黃金世界的觀念。他指出古書中各個種族各有始祖，且中國的統一始于秦，所以過去公認的古史所呈現的民族一元、地域一統的觀點是后來建構的，不可能是古代的史實。而在古史中，古代常是以黃金時代來呈現，這是由于神話人物“人化”結果，故顧頡剛認為：這種黃金世界“原是戰國后的學者造出來給君主看樣的，庶不可受他們的欺騙”［14］（PP.96-102）。由顧頡剛的回應，可以看到他是以古書中具有太多的“建構論”來否定古書所“論述”之古史的真實性。

然而，即使顧頡剛有太多與后現代史學相近的看法，但他因為相信古代“信史”的存在，所以也與后現代史學產生差異。如在《答劉胡兩先生書》中，他指出胡適的古史大旨“可以做我們建設信史的骨干”。［14］（PP.97-99）顧頡剛所謂的“信史”并不是大一統敘述下的“信史”，而是指“未經建構的原初的史料”；相對于“信史”，凡經“建構的歷史敘事”，他稱為“偽史”，而紀錄、宣揚偽史者為“偽書”。因為反對疑古學派的論者大多認為疑古派學者“認為偽書中便不可能有真史料”，認為顧頡剛“始終認定他所做的工作是書的真偽，所以沒有跨進一步探究歷史的深層問題”［15］（P.380），“古史辨實際上就是古書辨”［16］。這些意見似都以為顧頡剛否定古書的歷史價值，所以顧頡剛所說的“偽書”是否具有歷史研究的價值就成了必須先予辨明的問題。從顧頡剛的觀點看來，他并沒有否定“偽書”的研究價值，他認為“我們辨偽比從前人有一個好處：從前人必要拿自己放在一個家派里才敢說話，我們則可以把自己的意思盡量發出，別人的長處擇善而從，不受家派的節制”［17］（P.26），而辨偽的工作也可以看到造偽的原因可能有“‘裝架子’，如漢高算做唐堯的子孫，……有的是方士騙皇帝求利祿，如《封禪書》所載。有的是為搶做皇帝而造的符命。有的是學者的隨情抑揚。有的是學者的好奇妄造”［18］（P.29），由這些看法可知他認為“原初史料”之外，都是“建構的歷史敘事”。由“建構的歷史敘事”所形成的“歷史文本”，不論是具有想象性因果邏輯的“史料的編排”、安置所處語境與意識形態（家法）的“歷史故事”，雖然不能將我們帶回到“歷史的現場”或“歷史的客觀事件”中，但它至少可以讓我們接觸到某一時代或某些人所建構的“歷史意識”。 歷史意識指的是把現在生活中的現象與過去的某些現象連接在一起的心智狀態，由于將過去與現在事物關聯的方式不同，因而也產生出不同形式的歷史意識。胡昌智在《歷史知識與歷史變遷》（臺北：聯經出版事業股份有限公司，1987年）一書中引用德國史家余琛（Jrn Rüsen）的觀點，將歷史意識區分為傳統式（Traditional）、例證式（Exemplary）、演化式（Genetic）以及批判式（critical）等四類。“傳統式”的歷史意識視時間為生活的原始狀態不斷延續的結果，在此原始狀態下，后人不斷模仿前人的行為；“例證式”視某些行為規則（如君臣關系）可超越時空而不變；“演化式”認為時間是由各個改變“現狀”的行為所組成；“批判式”批判演化式的時間觀，認為時間的特性可能表現在新舊交替上，但也可能是忽然中斷與突然開始的。這種對各時代歷史意識的研究，即是他所說的類似于“東周時的夏商史” 顧頡剛說：“我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰國時的東周史；我們即不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史。”見顧頡剛《與錢玄同先生論古史書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊中編，第60頁。的“各時代的傳說中的古史” 顧頡剛說：“我所以敢于這樣做，自有我的堅定的立足點——在客觀上真實認識的古史——并不是僅僅要做翻案文章，這是我敢作誠信的自白的。我的惟一的宗旨，是要依據了各時代的時勢來解釋各時代的傳說中的古史。”見顧頡剛《自序》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第65頁。。

從后現代史學的立場而言，“原初史料”也是語言建構下的產物，而“歷史敘事”更是多元建構下的一端，所以“信史（原初史料）”與“偽史”都不具真實的意義，這種看法無疑否定了歷史研究的意義。顧頡剛承認“偽史”“偽書”是建構性的“歷史文本”，但他并不像后現代史學般否定歷史研究的意義。他認為辨偽的工作雖然不能讓我們接近真實的歷史，但分析“歷史文本”仍可讓我們認識其中所蘊含的“歷史意識”，而領略“歷史意識”在不同時、地、人皆可能產生不同的變化；而對“信史”的追求，雖然不可能得到真正的史實，但至少可以追究歷史事件的最早狀況，達到“近真”的目的。 顧頡剛在談論古人“直遺”的作品或考古的成果時說：“學問是無窮無盡的，只有比較的近真，決無圓滿的解決。”見顧頡剛《答李玄伯先生》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊下編，第271—272頁。因此不論是對古書的辨偽，或是對“信史”的追求，雖然都不能回溯到古代真正的史實，但都能體現史家的“求真”精神。 顧頡剛認為崔述“著書的目的是要替古圣人揭出他們的圣道王功，辨偽只是手段，他只知道戰國以后的話足以亂古人的真，不知道戰國以前的話亦足以亂古人之真。他只知道楊、墨的話是有意裝點古人，不知道孔門的話也是有意裝點古人。所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史”。見顧頡剛《與錢玄同先生論古史書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊中編，第59頁。顧頡剛認為“求真”不能是基于政治或功利的目的，而純粹是對學問“真實美感”的興趣與對“真理”的愛好 顧頡剛說：“我所以特別愛好學問，只因學問中有真實的美感，可以生出我的豐富的興味之故。反過來說，我的不信任教師和古代的偶像，也就因為他們的本身不能給我以美感，從真理的愛好上不覺地激發了我的攻擊的勇氣。”見顧頡剛《自序》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第98頁。，不涉及任何實用上的目的。他說：“學問是只應問然否而不應問善惡的，所以我要竭力破除功利的成見，用平等的眼光去觀察一切的好東西與壞東西”［8］（P.83），“在應用上雖是該作有用與無用的區別，但在學問上則只當問真不真，不當問用不用。學問固然可以應用，但應用只是學問的自然的結果，而不是著手做學問時的目的。” ［8］（P.25）從學問追求的真與不真而言，“一件故事的真相究竟如何，當世的人也未必能知道真確，何況我們這些晚輩”［19］（P.273），在此情況如何能立一件事的真？對此質疑，顧頡剛有“不立一真，惟窮流變”的回應。“不立一真”并不是不去求真，而是反對在不知史料的“流變”下所妄斷的“史料之真” 顧頡剛說：“我對于古史的主要觀點不在它的真相，而在它的變化……從前人因為沒有這種的眼光，所以一定要在許多傳說之中‘別黑白而定一尊’，或者定最早的一個為真，斥種種后起的為偽；或者定最通行的一個為真，斥種種偶見的為偽；或者定人性最充足的一個為真，斥含有神話意味的為偽。這樣做去，徒然弄得左右支吾。結果，這件故事割裂了，而所執定的一個卻未必是真。”見顧頡剛《答李玄伯先生》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊下編，第273頁。，而其具體的操作是在“存疑”之后，繼之以“訂疑”，而后“立體地、一層一層地分析史料的形成時代，然后通過這種分析而確定每一層文獻的歷史涵義”。［20］（P.410）

四、“重寫”的目的與態度

顧頡剛沒有放棄信史的追求，在《古史辨》第1冊出版后的1929年春，他為商務印書館編寫了《現代初中本國史教科書》，由于認為三皇只是傳說人物，是“儒家所奉的中心人物，是《尚書》一經中的最大偶像”，所以列了一章“傳說中的三皇五帝”。顧頡剛對本國史的“重寫”，這是基于研究的進展所形成“重新認識”的要求，然而國民政府并不認同這種做法而將其列為禁書，理由是在三皇五帝的問題上，“學者的討論是可以的，但不能在教科書上這樣說，否則搖動了民族的自信力，必于國家不利”。換言之，國民政府認為“重寫”的目的不在“認識古史”，而在“以古史進行教化”。顧頡剛得知政府禁書的原因后，在“惟恐自己作了民族的罪人”之下，作了這樣的反省：“我們民族的自信力真是建筑在三皇五帝上的嗎”［21］（PP.45-46），“我們正應當把種種不自然的連絡打斷，從真誠上來結合”［21］（P.47）。顧頡剛的回應顯示他堅持學術的獨立性，也認為民族的自信力從未建立在對上古的歷史成見上。

隨著考古的發現與文獻的出土，李學勤將疑古學派的研究方法和出土文獻的研究方法對立起來，似乎認為不“走出疑古”就無法有效開展出土文獻研究，也就不能真正改寫學術史，所以他在1992提出了“重寫學術史”的概念，之后陸續有新的著作，如其所主編的十卷本《中國學術史》、其弟子田旭東的《二十世紀中國古史研究主要思潮概論》。田旭東在書的后序中說：“李先生當時與我談，希望我的博士論文以學術史為主，重點總結二十世紀古史研究。” ［22］這種“認真的總結”把20世紀古史研究高度簡化成“疑古”和“新證”兩條線，其中“古史重建”一線以王國維“新證”為始，而以其師所論的“釋古”為終。李學勤在2013年的《簡帛佚籍的發現與重寫中國古代學術史》一文中，總結說明需要“重寫”的原因在于：“‘古史辨’實際上就是古書辨。很長時間以來，我們都是通過古書來了解古史”，“疑古思潮也有著嚴重的問題和缺陷，由于他們的辨偽工作做過了頭，把許多古代文獻的史料價值全部否定了，以致造成了中國古代歷史文化的空白。”［16］（P.2）為了彌補這種空白，李學勤認為必須借助20世紀考古的大發現以及王國維的“二重證據法”，以達成“使一些古書的可信性得到基本認可”“使一些古籍的屬性和成書時代得到大致的確認”“使許多學術著作的價值得到新的、進一步的認識”“對古代時期的學術源流作出新的判斷”“重新為戰國時期某一諸侯國進行學術史定位”等目的。［16］（P.1）

顧頡剛的“重寫”是為了“重新認識古史”，而李學勤的“釋古”也有“重新認識古史”的意義，如此他的論點為何要由批判古史辨開始？分析其用意，則可知他所謂“重寫”的重點，有很大的部分在透過“重新估價古書”與“以考古發現補充古書之不足”來“重新估價古代文明” 李學勤曾指出：“只有擺脫疑古的局限，才能對古代文明作出更好的估價。”見李學勤《清路集》，北京：團結出版社，2004年，第151頁。，此所以在立論上必須先抬出王國維的“二重證據法”。有關“二重證據法”的局限，學者已有很好的反省，如陳淳認為：“如果考古發現只有用文獻解釋才有意義，那么是否意味著考古材料中只有貴族的觀點和活動才有價值，而其中蘊涵的大量生態環境、社會、經濟、技術、藝術、信仰和平民文化的信息就沒有意義？”［23］（P.17）陳淳除了指出考古不能作為歷史學或文字數據的附庸之外，也看到了“疑古辨偽的意義被人刻意貶低”，并認為貶抑疑古派的主要原因在于“我國歷史和考古學者主要受傳統國學熏陶，受傳統思想的潛移默化有很大關系。于是在面對新思維和新理念與傳統方法發生沖突或產生質疑時，常常會不自覺地站在傳統立場來加以評判”。［23］（PP.22-23）陳淳的批評十分到位，但事實上只要由李學勤所提到的“馬王堆帛書的發現得知漢初黃老道家的淵源在楚地，齊地的道家非其主源”以及考古數據可以為楚國在中國學術史上定位，也可以知道古書的可信度不能過度評價，而所謂“主流”與“非主流”也不能從古書與考古發現上來判斷。

在李學勤倡議“寫重”之后，與其理念相同者有梁濤的《疑古、釋古與重寫思想史》一文，而曹峰《出土文獻可以改寫思想史嗎？》的論點與之相異，曹文除了討論出土文獻的局限及在研究上的可能困惑外，對梁文也有很好的評論。［24］撇開這些論文的細節，如果只針對疑古思潮，梁文雖然強調“走出疑古”，但實際上已經接受了許多疑古的論點，如“近些年大量戰國古籍的出土發現，使人們認識到古書的形成每每要有很長的過程……因此，古書形成時間的遠近與歷史真實之間并沒有必然關系”，不就是否定了“歷史文本”與“真實歷史”的關系？又，其言“老子的身世撲朔迷離，而其后代的世系卻言之鑿鑿，這本身就是值得懷疑的”，這不就是層累說造成的結果？“這里，重視實證，還是相信某種思想的理念、邏輯，不僅會導致不同的寫法，而且會直接影響到我們對思想史的理解”，這不就承認了任何的思想史解釋都是一種“建構”與“論述”？［25］梁文最后在批評何炳棣“《孫》為《老》源”的說法后，提出他對《孫子》與《老子》二書之關聯的看法：“《孫》、《老》是一種同源共生關系，而不一定是時間的先后關系。另外，《孫子》是一部兵書，由于要游說君主，所以可能形成較早；《老子》則是一部哲學書，其內容起初只在少數人中流傳，所以可能與《論語》一樣，也是由老子的弟子、再傳弟子編纂而成，但大概在戰國早期已完成。不知何先生以為然否？”［25］這種反對何炳棣論點的說法，也是依托不同于何炳棣論點的條件所形成的新的建構，如此這兩種建構論何者可以說自己的建構可近于“歷史事實”呢？梁文在此，雖然以“討論”以及“尋求同意”的語氣做結，但讀者從行文上看來，也不能明白他到底是想提出一種新看法，還是以此例子來呈現他在文中所說的“法官客觀的身份對史料的真偽進行裁決”？

上文的討論可以歸結為兩種不同的“重寫”。顧頡剛的“重寫”是在“疑古”之下“重新認識古史”；而“走出疑古，走向釋古”的“重寫”則在“以二重證據法裁決古書的真偽，以及古史的事實”，積極肯定被“疑古”否定之“古代文獻的史料價值”，以進行他們所說的“釋古”。由于“走出疑古”希望透過如法庭的終審判決書，使得“疑古”的罪過和“冤假錯案”得以平反昭雪，這也給人“走向釋古，建立信古”的疑慮。雖然“走出疑古”的學者澄清“走出疑古之后要以釋古代替疑古，但釋古完全不是倒退到信古。……相反的，對于傳世文獻應以更嚴格審慎的態度進行整理研究。我們不贊成預設的信，也不同意預設的疑，實事求是乃是我們力求達到的準則”［26］（P.228），而這也使得“走出”失去了必須刻意標舉的意義。故林沄說：“我們根本無須走出疑古時代，而應該在信古時代壽終正寢后，還要繼續堅持疑古、釋古并重的方針，來重建真實的中國古史。” ［27］（P.3）從后現代史學的立場而言，“走出疑古”的學者其實也在對“疑古”進行一種有“目的”的“建構”或“論述” 如廖名春指出：“否定堯舜禹，引發對中國歷史的懷疑，動搖中華民族的自信心，這正是侵略者想干而難以干成的事，具有強烈愛國主義感情的古史辨學者卻替侵略者干到了。”見廖名春《試論古史辨運動興起的思想來源》，陳明主編《原道——文化建設論集》第4輯，第128頁。這種對古史辨疑古思潮的批判，已經超出了學理層面，而進入了政治層面。另如前文所引林沄的意見，他也認為“李學勤先生提出‘走出疑古時代’的新意。其實在于‘對整個中國古代文明作出重新估價’。具體地說，是要把黃帝作為中華文明形成的標志。為此，才提出所謂對古書的‘第二次反思’，為《五帝德》、《帝系姓》等古籍翻案”。見林沄《真該走出疑古時代嗎？——對當前中國古典學取向的看法》，《史學集刊》，2007年第3期，第3頁。，基于這種目的，他們也刻意對疑古學者進行“誤讀”的“重寫”，即將“疑古”所強調的研究方法與研究態度，解讀成一種明確否定古書所述古史之價值的結論，并在這種否定的結論上，進行新的肯定的“重寫”。

五、結語

“疑古”在中國有悠久的傳統。《論語·子張》載子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉”；而孟子言“盡信《書》，不如無《書》”，認為《尚書·武成》可信者只二三策，而武王伐紂“血流漂杵”更不可信 《孟子·盡心下》載：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”，可見孔、孟之時也能知道歷史的描述有其政治性的建構，而儒家推崇古圣和三代之治的古史觀，也不能為先秦諸子所接受。自漢武帝強化中央集權而獨尊儒術之后，儒家的經典成為中國文化的主流。因此，即使學者有疑古之說，其目的也可能在“圣道王功”，此所以顧頡剛認為他自己的“疑古”能超越儒家意識形態，而有不同于戴震（1724—1777）、崔述（1740—1816）之處。顧頡剛從20世紀20年代開始掀起的疑古思潮，雖說是基于科學理念的指導，但他對所謂的科學并沒有明確的認識 顧頡剛言：“我常說我們要用科學方法去整理國故，人家也就稱許我用了科學方法而整理國故。倘使問我科學方法究竟怎樣。恐怕我所實知的遠不及我所標榜的。……但是我常常自己疑惑，科學方法是這般簡單的嗎？只消有幾個零碎的印象就不妨到處應用的嗎？在這種種疑問之下，我總沒有作肯定的回答的自信力。”見顧頡剛《自序》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第94—95頁。，因此他的辨偽、疑古只能說是出于一種“理性”的沖動 顧頡剛言：“我的心目中沒有一個偶像，由得我用了活潑的理性作公平的裁斷，這是使我極高興的。我固然有許多佩服的人，但我所以佩服他們，原為他們有許多長處，我的理性指導我去效法，并不是愿把我的靈魂送給他們，隨他們去擺布。對今人如此，對古人亦然。”見顧頡剛《自序》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第81頁。 。而當他提出打破“民族出于一元”“地域向來一統”“古史人化”“古代為黃金世界”的觀念，并且指出民俗戲曲的故事與古史有相同的敘事結構和發展時，實已使得他的論點脫離了科學實證的史觀而趨近于后現代的史觀。實證的史觀所求的是“客觀”與“真”，而顧頡剛已經認知到“客觀”與“真”的不可能，因此他很清楚地了解所能求的只是“少偏”與“近真”，也認為自己的研究結果不是可遵循的指導，而是可批判的對象。 顧頡剛言：“我在學問上不肯加入任何一家派，不肯用了習慣上的毀譽去壓抑許多說良心話的分子，……即使不能完全不偏，總可以勉力使它少偏一點。……我們為要了解各家派在歷史上的地位，不免要對于家派有所尋繹，但這是研究，不是服從。……希望讀者諸君看了我的文字也作這等的批判，千萬不要說‘承你考辨得很精細，我有所遵循了’這一類話！”見顧頡剛《自序》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊，第81—82頁。因此從當代史學史的立場來看顧頡剛的論點，實可以說顧頡剛的觀點，讓中國史學界比西方更早接受了后現代史觀的沖擊。

顧頡剛雖然沒有建立任何的史學理論，但憑借著他對史料的獨特看法，使得傳統史學遭受到顛覆的夢魘。因此，即使他的研究方法引領了人們走出傳統古史觀的泥淖，但仍然使得傳統史學家為之驚駭，故往往在哄傳之下，抨擊其論文的結論。如郭沫若一開始也曾對顧頡剛加以譏笑，而后才承認他道破了舊史料中的作偽之點。 郭沬若曾說：“他所提出的夏禹的問題，在前曾哄傳一時，我當時耳食之余，還曾加以譏笑。到現在自己研究了一番過來，覺得他的識見是有先見之明。在現在新的史料尚未充足之前，他的論辨自然并未成為定論，不過在舊史料中凡作偽之點大體是被他道破了。”見郭沫若《中國古代社會研究·附錄九》，《郭沫若全集》第1卷，北京：人民出版社，1992年，第304—305頁。然而，即使有許多譏笑與反駁，美國漢學家恒慕義（Arthur W. Hummel， 1884—1975）在讀完顧頡剛《古史辨》的自序后，認為這是“中國近三十年中思潮變遷的最好的記載”［28］（P.335），將它譯成英文在美國最重要的史學刊物《美國歷史學報》（The American Historical Review）發表，引起當時西方的注意與震驚。顧頡剛在研究方法、視野、態度等方面的突破，打破了中國現代史學追隨西方史學未能建立“自主性”的窘境。他挑戰追求絕對歷史真相的看法，不但早于西方20世紀30年代的“歷史相對主義”（Historical relativism），更早于20世紀70年代涌現的后現代風潮，這使得中國的研究者比西方史學界更早關注到連貫性的歷史解釋可能不是真正的史實，而其影響也擴及國外的學者，如宮崎巿定（1901—1995）的中國史研究明顯受其影響。［29］（P.95）

古史辨學者的研究成果已經成了當代史學的重要內容，但在20世紀末，“走出疑古”的學者又掀起了對他們的批判，這種批判除了是基于建立民族史觀的需要外，也與傳統史學在意識上反對后現代史學的思潮有關。對后現代主義的批評，諸如“文獻不全真，亦非盡偽”“史官及時記載天下事，豈能事事造偽”“文士哲人風采，寧為虛構？”“后現代主義最低限度將摧毀歷史，甚至整個歷史事業為之蕩然以盡”是“歷史虛無主義”及“盲目的懷疑論”等［30］（PP.1-5），這些論點也都可以直接用來批判疑古派的說法。然而顧頡剛并不是一個史學理論家，而是一個史學研究者，所以他的論點斷然不會有摧毀歷史及歷史事業（Historical enterprise）或者認為“偽書”“偽史”不具有歷史研究之價值的可能，因此批判他們以辨別真偽來否定古書，實是言過其實。疑古學派的學者既然不否定偽史、偽書的歷史價值，在積累研究成果之后對過去的研究進行改寫就有其必要，但改寫的目的不應該再回到真偽與確定編年之上。以思想史的研究而言，《史記·老子列傳》羅列了老子生存時代的各種傳說，并指出對《老子》文本可以有莊子、韓非截然不同的“論述”（Discourse），這已表明古代即使沒有顧頡剛的層累說，沒有后現代史學的理論，他們仍然知道要建立“歷史事實”（Historical fact）或客觀的史實并不容易，因此若有人覺得利用考古的成果可以確認哪一條線索具有真實性，這無異于忽略歷史發展的復雜性，與文物、文獻的保存在不同的目的下所可能產生的詮釋差異。

“走出疑古”的學者對“疑古”的第二次反思，雖然直接批判的是顧頡剛的研究方法，但也可以看成是傳統史家對后現代史學的反彈，這在中國史學的發展上具有重大的意義。在經過不同的論辯后，我們不但可以明確定位顧頡剛在史學上的貢獻，也可以理解后現代史學對傳統史學的沖擊并不是毀滅性的，而是建設性的。由于古代信息的流通較慢，對大部分的人而言各種信息也不是處于公開透明的狀態，所以人們對古書的權威性有較高的接受度。但在今日，借由數據及媒體的流通，我們可以快速地接收到信息，也能快速地看到同一“歷史事件”（Historical accident）的詮釋有不同的權力、文化群體及意識形態的對抗。而且，當廣播、電臺被互聯網取代之后，網絡中接收或傳輸消息的各個節點（Node），雖然可以對媒體的信息有“不服從”的表現，但權威的統治者仍然可以透過不同的流量限制與流量操作來達成對信息解釋的影響。由今觀古，應該可以讓我們意識到古代的社會及古史、古書的內容，也可能隱藏著不同程度的意識形態、權力關系與經濟文化群體的交涉和重塑。在此情況下，就可意會顧頡剛的層累說不但早一步地將中國的史學帶入了當代的研究趨勢，也讓傳統的史學家借之反思而可順接后現代史觀所引發的啟示。

所謂“后現代”，并不是指“現代”已然結束后才興起的一個思潮或文化現象。就當代的社會而言，無論是先進的國家或第三世界的國家，他們仍然在追尋社會的現代化，因此“后現代”也可以視為是現代的延續。換言之，如果說現代的特性在于“理性化”，“后現代”即是對“現代”所后設的大理論、大敘述再度進行“理性化”的質疑與批判。這意謂“后現代”是對現代的本質、現代之所以為現代的“現代性”（Modernity）提出一些不一樣的想法，在這種批判、質疑和否定之下，希望能形成一個新的展望，因此它也可以是一種“策略性” 的說法。 沈清松認為：“后現代這個觀念一定要跟現代的觀念連起來思考，它才有意義。如果單獨的思考它，它就變成孤立的一個現象，在這孤立的情境下去談后現代文學與藝術，可能就無法真正的了解其中內在的一種緊張關系”，“后現代離不開現代，而是根據與現代的關系來接受定義。換言之，這其中它一方面包含了對現代的延續；可是另外一方面也對現代進行質疑、批判，甚至否定。”見沈清松《從現代到后現代》，《哲學雜志》，臺北：哲學雜志社，1993年第4期，第4—25頁。 古史辨的學術也是由“疑古”來進行否定的“策略”，因而其實質的內涵并不在于“辨偽”，而在于以理性去批判傳統的史學系統，并以此探索新的史學體系。若我們能透視顧頡剛層累說與后現代史學所具有的策略與精神，就能更好地繼承傳統史學的遺產，展開對歷史的重新考察。

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Gu Jiegang's "“ Layered Fabrication Theory ” "and Its Contribution to

Chinese Historiography from the Perspective of Postmodern Historiography

TSAI Chenfeng

（Department of Chinese Literature， National Taiwan University， Taipei， Taiwan 106319， China）

Abstract： After Gu Jiegang proposed the "“ Layered Fabrication Theory ” "in 1923， it caused two criticisms in the historical community. These two criticisms often regarded Gu Jiegang as a representative of "“ scientism ” "and "“ positivism ” . However， this paper compares Gu Jiegangs "“ Layered Fabrication Theory ” "with the views of postmodern historian Hayden White， and believes that the theories of the two have similarities. Therefore， the "“ Layered Fabrication Theory ” "is questioned by traditional historians， and often has the same criticisms as postmodern historiography. Although Gu Jiegang has many views similar to postmodern historiography， he believes that the history constructed in each era can reflect the "“ historical consciousness ” "of that era， and from this， a "“ near-true ” "history can be established. It can be seen that Gu Jiegangs views are more able to maintain the importance of historical research than postmodern historiography. In terms of the development of contemporary historiography， it can be seen that Gu Jiegangs views are earlier than those of Western postmodern historiography， which not only shows the autonomy of Chinese historical views， but also earlier brings Chinese historiography into contemporary research trends.As a result， the "“ Layered Fabrication Theory ” "not only allows the Chinese historical community to accept the impact of postmodern historical views earlier than the West， but also allows traditional historians to accept the enlightenment brought by postmodern historical views.

Key words： Gu Jiegang; Layered Fabrication Theory; School of Doubting Antiquity;postmodern historiography; Hayden White

（責任編輯：蔣金珅）

作者簡介：蔡振豐，臺灣大學中國文學系教授，主要從事魏晉玄學、魏晉佛學、中國哲學史、東亞儒學研究。

①對于“層累地造成的中國古史”的定義，顧頡剛自言有“時代愈后，傳說的古史期愈長”“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”“不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況”三個意思。見顧頡剛《與錢玄同先生論古史書》，顧頡剛編著《古史辨》第1冊中編，北京：樸社，1926年，第60頁。

②如童書業有《“古史辨派”的階級本質》、楊向奎有《“古史辨派”的學術思想批判》，二人的意見可見于《文史哲》，1952年第2期。