在“小我”與“大我”之間

摘 要：梁啟超的“自我”觀念，具有“小我”與“大我”的二重性，并充分體現了個體與國家之間的張力。在其“過渡時代”的論斷下，梁氏輾轉于對“我”之自由的呼吁、對“群”之進化的關切以及對世界主義前景的展望之間，自我的多重面向由此在個體與社會、國家、世界的一體化理想中展開為矛盾、沖突與調和的過程。梁氏對群己平衡的追求在其1903年旅美之后的思想轉折中被打破，其并非否定個體自由，而是將對個體自由的限定作為個體實現未來自由理想的過渡。中國近代早期自由主義者的典型特征，即是在挺立“自我”的同時，又在“小我”與“大我”、啟蒙與救亡之間踟躕，在傳統文化與現代性價值之間取舍。梁啟超徘徊于群己之間，亦正反映出他試圖重新定義“群”與“己”，并平衡群己關系的艱辛努力與有益嘗試。

關鍵詞：梁啟超；自我；群己；小我；大我

中圖分類號：B259.1文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）04-0033-13

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.04.004

近代中國面對傳統社會結構與政治制度的解體及救亡圖存的民族危機，肩負著雙重主體——自我與國家——之解放與重建的時代任務。相對于政治、社會、經濟的改革，“呼求個人轉向自我、自我改造”，是中國近代思想家在尋求中國政治與社會問題的根本解答時所表現出的共同傾向。①民族危機促使他們重新發現自我獨立的價值，并試圖通過現代性自我的建構來實現現代民族國家的轉型。然而，雙重主體的共同確立如何可能？在理論與實踐的探索中，這一理想不可避免地陷入如下困境，即自我是以其自身之自由為目的而進行智識與德性的自我更新？抑或自我的現代重建只是達到國家自由這一目的之手段？選擇前者，將面臨在一個尚未獲得獨立與自由的國家，個體自由是否可能的問題；肯定后者，則將導致自我獨立價值的消解。面對這一世紀難題，中國早期自由主義者原則上將自我及其自由作為終極價值與根本目的。而如何定義“自我”及其“自由”，在近代中國個體與國家共生共存的歷史境遇中，皆不可避免地受到國家自由這一政治訴求的影響，這又使得他們致力于“自我”啟蒙的同時，徘徊于“小我”與“大我”之間，探索著“自我”及其權利的邊界。

梁啟超的“自我”觀念具有“小我”與“大我”的二重性，并充分體現了個體與國家之間的張力，這使得學界對于將梁啟超界定為自由主義抑或國家主義頗有爭議。譬如，黃克武與張灝對梁氏在個人主義與集體主義傾向上的分歧；高力克將梁氏視為從“以自由為工具的民族主義者”轉變為國家主義與開明專制主義立場。 參見張灝《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平譯，南京：江蘇人民出版社，1995年；黃克武《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年；高力克《啟蒙先知：嚴復、梁啟超的思想革命》，北京：東方出版社，2019年。學界實際上皆意識到梁啟超并非純粹西方意義上的自由主義者，本文亦將探討梁氏對中西政治與倫理思想的融合，并進一步闡釋在其“過渡時代”的論斷下，梁氏輾轉于對“我”之自由的呼吁、對“群”之進化的關切以及對世界主義前景的展望之間，“自我”的多重面向由此在個體與社會、國家、世界的一體化理想中展開為矛盾、沖突與調和的過程。這將有助于厘清梁啟超自由主義立場的一貫性與特殊性，及其思想變化與過渡時代之間的糾葛。

一、“我”之自由：精神主體與權利主體的自覺

戊戌變法失敗后，梁啟超流亡日本，并于1898年至1903年先后創辦了《清議報》《新民叢報》，介紹和宣傳西方自由主義思想。與嚴復以“自由為體”的主張——即認為使得西方現代國家得以強盛的民主政治制度的根基在于保障個體自由——相一致，梁啟超亦極力倡言個體自由與權利，并以此作為建構現代性自我與民族國家的基礎。

從經驗主義出發，通過對近代西方世界歷史發展趨向的觀察，梁啟超得出“自由”為世界發展與人生一切活動的原動力這一結論。他說：“數百年來世界之大事，何一非以‘自由’二字為之原動力者耶？”［1］（P.567）“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。”［1］（P.564）以自由為世界發展的動力，其意在說明西方現代國家的建構是以爭取個體自由權利為目的而反抗專制君權的歷程，這是現代政治意義上的自由。這一作為動力因與目的因的自由，同時被認為是出乎人類本性的自然要求，并由此成為人類生活所必不可少的要素，則是在“天賦人權說”的哲學意義上對自由進行辯護。梁啟超之自由觀念，顯然受英國古典自由主義思想影響。正是對西方“自由世界”的向往，及對自由在自然人性論上的普遍性之肯定，使他將自由作為“公理”即普世價值，來批判中國傳統社會的專制統治，試圖解放國人被束縛的自由本性，由此確立起個體自我的主體性與權利意識，并以之作為實現國家自由的基礎。

在1900年致康有為的信中，梁啟超表達了將西方自由思想引入中國，以對治中國“愚弱”與“腐敗”之癥的意圖。他說：

弟子之言自由者，非對于壓力而言之，對于奴隸性而言之。壓力屬于施者，（施者不足責，亦不屑教誨，惟責教受者耳。）奴隸性屬于受者。中國數千年之腐敗，其禍極于今日，推其大原，皆必自奴隸性來;不除此性，中國萬不能立于世界萬國之間。而自由云者，正使人自知其本性，而不受鉗制于他人。今日非施此藥，萬不能愈此病。［2］（P.193）

相對于專制制度的壓迫這一外在因素，梁啟超更強調中國衰弱的根源乃在于國人之“奴隸性”人格，亦即主體性“自我”的缺失。他認為，與個體先天的自由本性相反，奴隸性乃經由后天馴化而成，主要表現為政治上“服一王之制”與學術上“守一先生之言”。［2］（P.195）換言之，壓迫者的專制統治與孔教獨尊的專制學術是造成國民奴性的客觀歷史原因，而受壓迫者在此環境的熏染中漸以奴隸自居，則是奴隸性養成的內在根源。在梁氏看來，相對于權利的制度保障，自由首先是一種主體的精神力量。他由此強調“辱莫大于心奴，而身奴斯為末矣”。“心奴”即“我奴隸于我”，這種精神上的自甘為奴比身體上被動受奴役更為可恥，因其意味著“自我”之主體性的喪失，故“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始”。［1］（P.569）

梁氏主張自由思想的輸入首先須針對主體而非制度的改變，一方面是因為他認為主體的自我變革決定著國家制度的更新，故欲以自由學說來喚起國人之“自我”覺醒，并使其以獨立自主的人格去沖決網羅，建立新的自由王國；另一方面，他實際上是將個體自身作為目的，強調自由歸根結底乃“我”之自由，“自我”亦首先以作為其本性的自由概念得以界定，并在其自由的精神與權利中得以確立。而個體若要獲得現實的自由權利，又須以破除“心奴”，即以精神自由或自我的精神解放為前提。

個體如何破除“心奴”，并自作主宰呢？梁啟超進而將“心奴”劃分為四種，即“為古人之奴隸”“為世俗之奴隸”“為境遇之奴隸”“為情欲之奴隸”。［1］（PP.569-571）前兩種是思想上的奴隸，即誦法圣人之教、隨從世俗之學，從而喪失智識上的獨立精神；后兩種分別為外在命運和身體本能的奴隸，亦即缺乏積極改造客觀環境的自主意識與理性自制的精神力量。要破除這四種精神的奴役狀態，須在“心物之辨”中獲得對精神主體即自我的自覺。梁啟超說：

一身自由云者，我之自由也。雖然，人莫不有兩我焉。其一，與眾生對待之我，昂昂七尺立于人間者是也;其二，則與七尺對待之我，瑩瑩一點存于靈臺者是也。（孟子曰：“物交物，則引之而已矣。”物者，我之對待也，上物指眾生，下物指七尺即耳目之官，要之，皆物而非我也。我者何？心之官是已。先立乎其大者，則其小者不能奪也。惟我為大，而兩界之物皆小也。小不奪大，則自由之極軌焉矣。）［1］（PP.568-569）

在心物、身心關系中，梁氏指出，具體的個體可區分為與眾生相對待的身軀之我，及與形體相對待的精神之我（心），而后者才是真正的“我”。“我之自由”，亦即精神之自由。眾生與“我”之身軀皆為物質性的客體（物），是“我”即精神主體的思維對象，故二者之間的關系表現為“我”大而“物”小。換言之，“我之自由”與主體性的確立就在于以我役物，而不為物役。由此，古人、世俗、境遇、情欲，這四者實際上皆為與精神之“我”相對之“物”，“心奴”的破除就表現為精神自我由克制其對象而實現思想自由、意志自由與道德自由的過程。“自我”即在此主客、身心的對立中以其精神的能動性獲得主體地位。

分而論之，首先，思想自由指“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我窮……以公理為衡而已”［1］（P.570）。思想自由表現為自由地運用自己的理性（心思）獨立思考，完全以“公理”為權衡標準。由此，古圣賢的訓誡與世俗之見，乃至整個古今中西之學都要接受理性的審判。事實上，“心物之辨”中的“心”這一概念在中國傳統哲學中既具有意識、思維之義，亦指良心、道德理性。而秉持近代啟蒙意義上的理性主義精神，梁啟超將孟子側重于道德理性的“心之官”等同于笛卡爾、康德的“意識自我”，以強調“自我”作為思維或意識的主體相對于客體即認知對象在認識活動中的自主性。 參見梁啟超《近世文明初祖二大家之學說》，湯志鈞、湯仁澤編《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學出版社，2018年，第474—476頁；梁啟超《近世第一大哲康德之學說》，湯志鈞、湯仁澤編《梁啟超全集》第4集，第129—133頁。這實際上已經突破了傳統儒學將道德之心或德性之知作為精神主體的局限，肯定了從事科學（包括自然科學與社會科學）認知活動的知性之心或見聞之知的主體地位，并將此知性主體的確立視為個性解放與人格獨立的表征。

其次，精神自由亦體現為意志自由。梁啟超從“力命之爭”（“天人之辯”）的層面分析了“自我”與其所處境遇的關系。他指出，中國人無論是個人抑或群體素來對于其所遇之境（自然或人事）皆求順命、安命，“有力不庸，而惟命是從”。［1］（P.570）這種宿命論的態度抑制了人的自由意志，并阻礙著人的本質力量的發展，將無法自立于當今競爭之世。他由此倡導“與天爭勝”，發揮主體的能動性來改造世界，成為自身命運的主人。這一主張背后蘊含著對人的自由意志的確信及對主體生命力量的推崇，肯定了主體能夠自我決定，且能夠憑借其持之以恒的毅力、充沛的體力與豐富的能力戰勝天命（天行）。梁氏在近代西方“以動力橫絕天下”的刺激之下對“力性”人格的追求 梁啟超所崇尚的“力”包括體力、心力、能力、膽力等。關于梁氏的力性人格觀及其所反映的西方力本論文化對儒家道德主義的沖擊，以及現代人格理想由德性向力性轉變的研究，可參閱張灝《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，第108頁；高瑞泉《中國現代精神傳統——中國的現代性觀念譜系》，上海：上海古籍出版社，2005年，第408—410頁；顧紅亮《梁啟超的力性個人觀》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》，2016年第1期。，實際上亦體現出他對科學領域中主客二分的思維方式及對作為知性主體的“自我”之獨立性的肯定，并認識到前者與對人的意志及生命力的確信之間相互增進的關系。

最后，梁氏將個體對自身情欲的克制稱之為“以己克己”，把規范自然欲求的道德自律或道德自由亦視為精神自由的表現。他說，“以己克己，謂之自勝，自勝之謂強。自勝焉，強焉，其自由何如也！”［1］（P.571）前一個“己”即道德理性或道德自我，梁啟超將之表述為“本心”“良心”或“真我”，它在對后一個“己”即“肉體的我”、物質之我的克制中確立自身，此即為道德自由的體現。他認為，“真我”即康德所謂與現象之我相對的作為道德本體的自我，其不僅具有自由抉擇的意志，且支配著現象之我。“吾欲為善人，欲為惡人，皆由我所自擇。（案：此其所以自由）既已擇定則肉體乃從其命令，以鑄成善人、惡人之質格。（案：此其所以自由）”［3］（P.137）善惡是意志的自由選擇，而當此自由意志自覺地服從道德理性，“肉體的我”服從善良意志之絕對的、無上的命令就成為道德責任，道德自由實即道德自律。通過對傳統的“心物（身心）之辨”，及康德的現象與本體之分、自由意志（在此為道德意志）說的綜合，梁啟超實際上賦予道德自我以本體地位，并闡明了其作為主體何以可能或如何確立的問題。

在以思想自由、意志自由與道德自由界定自我即自由的精神主體的同時，梁啟超亦提倡“興民權”，將現代自我視為權利的主體，主張個體自由應獲得現實的制度保障。他說：“自由者，權利之表證也。凡人所以為人者有二大要件：一曰生命，二曰權利。二者缺一，時乃非人。故自由者，亦精神界之生命也。”［4］（P.286）強調自由的權利是精神自由之保障，及個體在現代社會不可或缺的生存要素，這表明梁氏意識到權利主體的確立體現了自我觀念與社會理想的古今之別。為喚起國人的權利意識，他根據西方自由主義的權利形上學，將自由闡述為一種天賦的自然權利。他強調“天生人而賦之以權利，且賦之以擴充此權利之智識，保護此權利之能力”［1］（P.578），且認為個體對此權利的意識如知善知惡的“良知”一樣，亦為一種天賦的能力，即其所謂“大抵人生之有權利思想也，天賦之良知良能也” 見梁啟超《新民說》，湯志鈞、湯仁澤編《梁啟超全集》第2集，第561頁。有論者認為，梁啟超混淆了天賦權利與道德良知，從而將作為權利的自由等同于道德自由。參見孫向晨《現代個體權利與儒家傳統中的“個體”》，《文史哲》，2017年第3期；楊貞德《轉向自我：近代中國政治思想上的個人》，第90頁。但梁氏此處所說的“良知”并非道德性的良知，而毋寧是對于權利的意識或認知。通過與道德良知之先天性的一種功能性類比，梁氏試圖說明與天賦權利相應的權利思想的先天性或潛在性。在后文的討論中，我們亦將發現，梁氏實際上并沒有混淆權利與道德，并對個體權利的現代意義有著清醒的認識。只是他對個體權利的倡導與國家目的相關聯，從而不同于西方自由主義個體權利優先的觀念。。然而，既然人對自由、權利的意識與能力皆為普遍的、先天的，何以西方人有此“良知”“良能”，而中國人卻沒有呢？

對于國人權利思想的缺失，梁啟超歸之于傳統的專制統治與仁道學說，認為政治上的專制是對權利的直接剝奪，而仁道學說則在思想層面上抑制了人民追求權利與獨立的意識。就后者即思想根源而言，梁氏將權利意識的發展與否視為“仁”與“義”亦即中與西、古與今的區別，并根據現代性要求否定“仁”而提倡“義”。他說：

大抵中國善言仁，而泰西善言義。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人 也；義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后大同太平之世界，吾不敢言，若在今日，則義也者，誠救時之至德要道哉。［1］（P.559）

在梁氏看來，儒家傳統仁道注重“他人”，強調由“利人”而自然達至“互利”。梁漱溟曾將此描繪為“互以對方為重”的積極的互惠性倫理關系。但梁啟超認為這種有賴于他人之仁德的權利，或許只能實現于大同之世，這實際上否定了現實層面上從利他主義原則出發能夠普遍實現“互利”的結果。他著力批判了這種仁道理想在現實實踐中的弊害，認為它使得人們皆期待對方的布施，而放棄了自立與積極爭取權利的機會。并且，若將此仁德擴之于仁政，其弊不僅在于仁君少而暴君多，更在于它實質上是一種以保民、牧民為理念的“牧羊政體”，其與專制統治在手段與用心上雖有不同，“然其為侵民自由權則一也”［5］（P.93）。梁氏否定以“為他”原則為中心的仁道與仁政思想，不僅因為在他看來仁道的實際歷史效用是造成依賴于他者（他人或群體）的“弱者道德”或“卑下人格”，更在于他認識到現代政治原則是以“我”為出發點和目的，旨在維護個體的獨立性與自由權利。他借用“義”來指稱這一現代原則，既為了凸顯其與“仁”這一傳統核心價值的對立，又意在使傳統價值能夠與現代性原則相接榫。正是立足于維護個體自由這一現代價值原則，梁啟超強調“民也者，貴獨立者也，重權利者也，非可以干預者也”［5］（P.93）。亦是在此意義上，他指出楊朱“人人不損一毫”的“為我”思想雖然缺乏現代公德意識，但值得肯定的是其對個體權利的自覺。［1］（PP.559-560）同時，他又認為僅有權利意識仍是不夠的，權利的實際獲得有待于自我積極地爭取，由此批判了道家尤其是老子無為、處弱的思想。

可以看出，梁啟超所闡發的自由權利觀念，既具有西方現代自由觀念所強調的在政治、生活層面上不受政府與他人干涉的“消極自由” 此處“消極自由”即以賽亞·伯林所謂與“成為某人自己的主人”的“積極自由”相對的“不受別人阻止地做出選擇的自由”。參見以賽亞·伯林《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第180頁。的含義，又側重于在人格培養的層面，將權利意識視為獨立自主的自我意識。在后一種意義上，他認為當個人的所有權受到侵犯并奮起反抗時，其所爭取的并不是純粹的物質利益，而是自我的“主權”與尊嚴。梁氏如此強調權利的積極斗爭及權利與人格的關聯，實際上是受德國法學家耶林“法權”思想的影響。耶林指出，權利是“人的道德存在的條件”，關乎人的名譽與尊嚴，“沒有權利，人類將淪落至動物的層面”。而“法權”即具體權利的實現依賴于斗爭，因此“為權利而斗爭是一種權利人對自己的義務”。［6］（P.16）反之，如果個體放棄其被侵害的權利，不僅自身人格受到冒犯，且有損于“制定法”的權威及共同體的秩序，為權力而斗爭亦由此成為權利人“對集體的義務”。［6］（P.34）梁啟超據此說：“權利思想者，非徒我對我應盡之義務而已，實亦一私人對于一公群應盡之義務也”，“一私人之權利思想，積之即為一國家之權利思想。故欲養成此思想，必自個人始。”［1］（P.560）耶林強調個體的權利意識與為權利而斗爭，不僅關乎人格的確立與平等，亦為建立和維護任何共同體或國家之自由、平等秩序的起點與保障。據此權利與義務、個體人格與國家秩序相對待的關系，梁啟超更進一步將個人“主權”視為國家主權的基礎與前提。由此我們可以理解他對國家自由的關切何以聚焦于個體自我觀念及其權利意識的培養。

在倡導個體自由權利的同時，梁啟超反復強調“人人自由，而以不侵人之自由為界”這一自由主義原則，并區分了“真自由”與“偽自由”亦即“文明之自由”與“野蠻之自由”，以闡明真正的自由乃法治下的自由。他說：“文明自由者，自由于法律之下”，“故真自由者必能服從。”［1］（P.567）在他看來，服從于法律的自由，即為最富于服從性同時也最享受自由之幸福的英國人所謂的“人人皆治人，人人皆治于人”。換言之，服從于法律并非自由的喪失，而是以公民共同制定的法律保護各個人的自由，而不使其互相侵害。因此，真正的自由與自覺的服從法律相反而相成。而“野蠻之自由”實際上是濫用其自由，即以侵他人、群體之自由為自由，這種“偽自由”最終亦將由他人的侵害而導致自身自由的喪失。

梁啟超如此強調自由與法治的統一性，是因為其意識到中國人自古以來所理解和擁有的自由只是“野蠻之自由”或“偽自由”，而非服從于法律且受法律保護的法治下的自由。這亦使得他曾對是否應在中國倡導自由權利頗為踟躕，其宣傳方式也頗費周章。他在致康有為的信中解釋說：

至“自由”二字，字面上似稍有語病，弟子欲易之以“自主”，然自主又有自主之義；又欲易之以“自治”，“自治”二字，似頗善矣。自治含有二義：一者不受治于他人之義，二者真能治自己之義。……蓋公定法律而公守之，即自定法律而自守之也，實則仍受治于己而已。［2］（P.195）

梁氏所謂自由之“語病”，即指自由在中國古代具有肆無忌憚、為所欲為的負面意義。嚴復在翻譯密爾《論自由》一書時將Liberty譯為“群己權界”或“自繇”而非“自由”，即是由于“自由”在流俗中具有“為放肆、為淫佚、為不法、為無禮”等“惡義”。［7］（P.133）梁啟超亦為防止國人根據以往的自由觀念誤以為自由權利乃保護私人的放縱行為，從而將自由轉化為具有法律約束性的“自治”概念，方覺妥當。因為“自治”概念在此既具有“不受治于他人”的自由權利義，又兼具自覺遵守法律從而避免侵犯他者的“治自己之義”；既能鼓勵國人積極爭取權利，又強調了權利的界限或義務觀念。值得注意的是，后一層面的“自治”在梁氏看來亦具有道德自律的內涵。他指出，法律的正當性來源于人民自身的意志，而此意志乃“發于人人心中良知所同然”［1］（P.573）。這實際上是賦予現代法律以道德基礎，把被動地遵守外在規范轉化為具有自主性的道德自律，從而將現代權利的主體與傳統的道德自我相溝通，使二者統一于“自治”概念。但這一由道德自律所建構的道德自我，在現代民主社會中，其所自覺遵守的已不再是由明君、圣賢所制定的道德規范，而是由平民、公眾自主制定的維護自身權益的法律。這就賦予了道德自我與道德自律以維護個體權利的現代內涵。 梁啟超雖然在一定程度上混淆了道德自律與法律自治的明確含義，但他以“良知”為法律的根據，是否意味著如孫向晨所指出的，“基于自然權利的個體自由概念便悄悄地過渡到了以‘道德自律’的良心為基礎的個體自由概念”？參見孫向晨《現代個體權利與儒家傳統中的“個體”》，《文史哲》，2017年第3期。也即是說，梁啟超是否以道德自由替代了自由權利？根據我們對其“自治”觀念的分析，可以認為他并沒有混淆道德自由（道德自律）與自由權利（不受治于他人）的意義，更沒有以道德自由來替代基于自然權利的自由，而是既呼吁積極爭取個體的自由權利，又強調以道德自律（亦即自覺遵守法律）來保證不侵害他人的自由權。實際上，梁啟超的矛盾之處不在于自由是權利還是道德，而在于他是以個體自由還是以國家自由為根本目的。即使是后一個問題，也不應該以非此即彼的方式來提問，因為在他看來，二者并非絕對沖突的關系。但對于道德與權利、個體與國家何者優先的問題，梁啟超的確在不同時期表現出不同的傾向。

梁啟超將“自由”轉化為“自治”，其目的還在于試圖由“自治”來實現“群治”。他指出，自治與群治實質上皆為法治。群體是由范圍、數量不等的個體構成，“一人之自治其身，數人或十數人之自治其家，數百數千人之自治其鄉市，數萬乃至數十萬數百萬數千萬數萬萬人之自治其國，雖其自治之范圍廣狹不同，其精神則一也。一者何？一于法律而已”［1］（P.574）。西方國家由伸張個體權利來建構現代法治國家的歷史經驗，使得中國早期自由主義者普遍認為“自治”自然導向“群治”，故而追求由個體自我的德性轉化來實現國家秩序的重建。梁啟超亦據此來說明個體自由與國家秩序的內在統一性，并以個體“自治之精神”即“有制裁，有秩序，有法律”——的培養作為“群治”的起點，相信“聽民之自由焉、自治焉，則群治必蒸蒸日上”。［1］（PP.575-578）但在近代中國不具備西方自治傳統的特殊歷史境遇中，應如何重建國家秩序？以下我們將要討論，在倡導個體自由與自治的同時，梁氏亦致力于喚起國民的群體意識或“大我”觀念，注重培養國民合群、利群的能力，這構成其現代性自我觀念的另一向度。

二、“群”之進化：自我之群體意識的塑造

梁啟超對“我”之自由的提倡，與對“群”之進化的關切相關聯。他指出，當前中國最急迫的是要解決公民參政與民族建國的問題。這實際上既是“自治”與“群治”如何統一的問題，亦是其“新民說”所倡導的由“維新吾民”來實現“維新吾國”的具體路徑問題。梁氏的解決方案依然依賴于現代自我的建構亦即主體德性的自我更新。在他看來，公民參政須培養國民在政治上的權利意識和參與能力；民族建國亦須以國民為主體，以塑造合群、利群的觀念與能力為中心。就后者而言，梁啟超主要以非個人主義的功利主義思想與合群進化的歷史觀來論證自利與利群的統一，以闡明個體與國家命運的一體性，從而喚起個體自我的群體意識。

基于社會達爾文式的競爭與進化觀念，梁啟超首先肯定了人皆有利己的傾向及其正當性。他說：“彼蕓蕓萬類平等競存于天演界中，其能利己者必優而勝，其不能利己者必劣而敗，此實有生之公例矣。”［4］（P.289）人皆迫于生存競爭而利己，優而勝者即以強力而獲得自由權的強者，所以“強權與自由權，其本體必非二物……其所主者，在排除他力之妨礙，以得己之所欲”［5］（P.77）。梁氏認為這種出于自利與強力的權利競爭，最初競之以體力，后來則以智力為主，最終因人人皆為強者、“群群之強相等”而實現權利的普遍化與平等性。他將此過程視為世界歷史由野蠻而文明的進化歷程，并非為頌揚強權政治，而是在抽象的天賦權利觀念之外，亦意識到權利的現實來源有其“權力即權利”的斗爭與征服的性質。 關于梁啟超對生物進化論的認識及社會達爾文主義思想的前后轉變，可參閱高力克《梁啟超與社會達爾文主義》，《啟蒙先知：嚴復、梁啟超的思想革命》，第265—284頁。作者認為，梁啟超前期為喚起國民的救亡意識和改革意識而宣傳的東洋式的社會達爾文主義以優勝劣敗、弱肉強食的生存競爭論闡釋人類行為，具有強烈的反倫理傾向；而在后期即歐戰后對現代性的反思中，摒棄了社會達爾文主義，復歸儒家傳統的天下主義理想。但我們認為，在梁啟超前期的社會達爾文主義思想中，強權主義并非其正面倡導的具有正義價值的理論。相反，梁氏雖在現實層面強調強權主義的歷史必然性，但在倫理的層面將其斥為帝國主義之“惡風”，是應被未來文明超越的對象。

在指出以上競爭與強權的歷史必然性，及肯定了由自利、自強來保存自我的合理性之后，梁啟超又從自利的角度來解釋群的起源與合群的必要性。他說：

人之所以不得不群者，以一身之所需求所欲望，非獨力所能給也，以一身之所苦痛 所急難，非獨力所能捍也。于是乎必相引相倚，然后可以自存，若此者謂之公共觀念。公共觀念者，不學而知，不慮而能者也，而天演界之優劣，即視此觀念之強弱以為差。［1］（P.596）

梁氏論證群體組織的建立乃出于個體之自利，具有明顯的功利主義色彩。但他只在“獲得最大多數人的最大幸福”這一團體公益的角度上贊成邊沁的功利主義觀念，卻并不取其占有性的個人主義的主張。這首先因為他并不持原子論的自我觀，而是將自我視為群體的一分子，并認為人與人之間是既相互獨立又彼此依存的關系。其次，與引介個體自由思想的謹慎態度相一致，梁氏認為，當前“教育不普及，則樂利主義萬不可昌言”［8］（P.621）。在當前“民智”未開的情況下，國人尚不具備實現個體利益與兼顧群體公益的覺悟，勢必會將功利主義等同于自私自利的“為我主義”，從而造成對群體公益的疏離與破壞，并最終導致走向自身利益的反面。因此，梁啟超根據日本學者加藤弘之對兩種愛己心——一為本來的愛己心，一為變相的愛己心即愛他心——的區分來修正邊沁的功利主義，以說明如何以利己為目的卻使私利與公益獲得統一。他指出，既然人不能離開群體而生存，“故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦從而進焉。……故真能愛己者，不得不推此心以愛家、愛國，不得不推此心以愛家人、愛國人，于是乎愛他之義生焉。凡所以愛他者，亦為我而已”［4］（PP.289-290）。為了說明合群乃個體生存的前提，以及矯正利己主義的盲目性，梁氏強調唯有以自利為目的，同時以利他、利群為前提的利己，才是真正的、現實的利己，亦只有這樣的利己才能與利他或利群相統一。這是從非個人主義的功利主義角度論證“公共觀念”即群體意識的起源與增強群體意識的必要性，甚至在生存論的層面將群體意識置于比個體意識更為優先的位置。

梁啟超注重培育自我的群體意識還因為在他看來，競爭乃歷史進化的動因，而歷史進化的主體是“群”而非“己”。他說：“欲求進化之跡，必于人群。使人人析而獨立，則進化終不可期，而歷史終不可起。蓋人類進化云者，一群之進也，非一人之進也。”［9］（P.503）他將這種“以群為體”“合群進化”的歷史觀，驗之于歐洲民族主義的歷史發展，指出自16世紀以來歐洲的發展與進步皆由民族主義沖激而成。“民族主義者何？各地同種族、同言語、同宗教、同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。”［1］（P.530）梁氏認為，民族主義主要表現為對內團結與對外競爭，歐洲自羅馬衰落之后，諸國并立，民族國家間的競爭促進了各個國家實力的增強，并進一步發展為民族帝國主義；而中國則由于天下觀念與大一統的政治秩序而缺乏國家思想，導致現今一盤散沙，難以抵制帝國侵略。既然國家是個體生存的前提，又是歷史進化的主體，中國應以民族主義建國，并以獨立而團結的民族國家來保障個體的生存與發展。而這亦要求國人樹立起“國家”這一“公共觀念”，以及利己必先利群的群體意識。正是這種具有功利主義色彩的“群”先于“己”的觀念，使得梁啟超并未完全走向“群”重于“己”的集體主義或國家主義。而在如何利群即如何以民族主義建國的具體路徑上，梁氏依然堅持“己”先于“群”。他說：“在民族主義立國之今日，民弱者國弱，民強者國強。”［1］（P.535）因為國家本非有體，“借人民以成體”，國家的競爭力最終取決于國民的能力。所以中國若要建立新國家，必須先有“新民”。“茍有新民，何患無新制度、無新政府、無新國家？”［1］（P.529）在群己關系上，梁啟超實際上既以個體生存為目的而強調群體的作用，又以個體的發展作為建構群體組織之路徑。在其以“維新吾民”來實現“維新吾國”的邏輯構想中，“群”即國家目的并非作為終極價值之目的，而“己”即自我價值亦非僅僅具有工具性的意義，二者體現出一體兩面、相互依存、互為前提的關系。

不同于傳統的“臣民”，作為理想人格的“新民”是具有個體意識與群體意識，并適應于現代國家及國家間競爭的公民。而作為主體自我更新之“新民”，亦即民之自新，此“新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之；二曰，采補其所本無而新之”［1］（P.533）。民德的自我更新包括兩個方面的內容，一是對傳統民族特性的現代轉化，二是對現時代各民族自立之道的吸取。二者皆以歷史進化與道德進步的信念為前提，而不同于《大學》中的“新民”所追求的向古代復歸的純粹的道德境界和圣人理想。傳統道德在梁啟超看來僅屬于“人人獨善其身”的私德范疇，即一私人與他私人相交涉之理或個人自處之道。他指出，中國傳統道德思想“偏于私德，而公德闕如”，其弊不僅在于個體的獨立性喪失于傳統的倫理關系（五倫）之中，且多數人持“束身寡過主義”［1］（P.540），僅僅關注個體道德的自我完善而不關心國家興亡，對于群體只享受權利而不盡義務，這些道德皆不適用于追求個體自由與合群進化的當今之世。

梁氏強調，道德的本質在于利群，但道德條目隨著群體的進化而變遷，現時代的個體須具備獨立自主的自我意識及“人人相善其群”的公德。“知有公德，而新道德出焉矣！而新民出焉矣！”［1］（P.542）公德即個體對于群體的道德，亦即梁氏所提出的“新民”的理想人格所必須具備的德性，它們包括國家思想、政治能力、權利思想、義務思想、自由、自治、進步、合群、生利（經濟能力）、進取冒險、自尊、毅力、尚武等。這些德性既是個體自立于現代社會所必需的素養，又以國家的獨立與富強為指向。這一全新的理想人格所注重的個人獨立（包括政治、經濟與思想）與“報群報國之義務”（以具有群體意識和國家觀念為前提）是傳統的道德自我所不具備的，而進取冒險與尚武的“力性”精神亦與“讓而不爭”的傳統道德相背反。 高瑞泉指出了梁啟超所羅列的理想人格所具備一系列現代性價值要素之間的沖突，探討了“新民”作為集中了現代社會所認可的基本價值的理想人格在理論與實踐上的可能性問題。他認為，梁啟超所強調的力量、進取冒險等非理性因素實際上對其所主張的理性的控制構成了一定的消解，而“新民”作為抽象的理念，比之傳統的借助于歷史人物被一再美化并獲得文化認同的圣人形象來說，還沒有獲得可感典型，必定要經受經驗的檢測。參見高瑞泉《中國現代精神傳統——中國的現代性觀念譜系》，第419—421頁。但在對傳統的道德與人格理想的批判中，梁氏也強調致良知、慎獨等與個體道德自律相關的私德修養，因為“無公德則不能團”，“無私德則不能立”［1］（P.539）。新時代需要以合群為核心的“新道德”即公德，但私德乃公德之基礎，一個人在私人領域尚且不能實現道德自律或道德自由，更難以在公共領域捍衛自我的自由權利，并自覺尊重與維護他人或群體的權益。

不難看出，在以上梁氏所倡導的以利群為中心的公德與“新民”素養中，亦包含著對個體自由與權利的訴求。這表明梁氏所欲建構的現代性自我是個體意識與群體意識相統一的自我。雖然其功利主義的合群觀與“新民說”側重于培養具有群體意識并自覺投身于國家建設的國民，但這并不意味著個體或“新民”僅僅是國家建設的工具。梁氏指出，群體的實質并非既成的實體，而是個體的結合與協作。群體組織的建立乃個體自治的結果，且應以維護個體存在為目的。由此，“合群云者，合多數之獨而成群也”［4］（P.285），“團體自由者，個人自由之積也”［1］（P.568），“欲求國之自尊，必先自國民人人自尊始”［1］（P.590）。以各個人的獨立、自由、自尊，為團體或國家的獨立、自由、自尊之前提，及對個體自身價值之關注，使得梁啟超的民族主義話語與現代集體主義或整體主義區分開來。后者認為集體的存在先于個體的存在，集體的特性決定了個體的特性，主張個體應該絕對服從集體，并為集體而存在。

實際上，梁啟超所欲建構的現代國家與國民皆以英美為原型，即人民皆得參與政權，合人民之權以為國權，且能定團體與個人、中央政府與地方自治之權限，使各不相侵。但他所闡發的現代性自我觀念與“新民說”中所呈現出的利己與利群、個人與國家、啟蒙與救亡的統一性，以及為糾正“野蠻的自由”與極端利己主義而強調利群的優先性，又使他區別于其所取法的英美自由主義國家強調個體權利至上的個人主義立場。 張灝認為梁啟超的國民理念是集體主義取向的，接近于古希臘的國民。參見張灝《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，第124頁。這一論斷忽略了這樣一個事實：即便在梁啟超國家主義傾向最為顯著的時期，他依然依據伯倫知理對“以國家自身為目的”的古希臘國家觀念和近世日耳曼民族“以國民為目的”的國家觀念之區分，而認為“兩者之說皆是也，而亦皆非也”，以試圖使國家與個人獲得最大程度的平衡。參見梁啟超《政治學大家伯倫知理之學說（二）》，湯志鈞、湯仁澤編《梁啟超全集》第4集，第225頁。黃克武則認為梁啟超既不是集體主義者，也不是西方意義上的個人主義者，而是強調“非穆勒主義式的個人自由，這種個人自由仍是以保障個人為基礎的，但同時以為個人與群體有密不可分的關系”。參見黃克武《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》，第33頁。這一說法符合梁啟超總體上所持有的個人自由與國家自由的一體性思想。但需要指出的是，梁啟超在給予個人以基礎性地位的同時，亦曾強調利群或國家目的的優先性，尤其是在建構民族國家的過渡時期。因此，很難說梁啟超對個人的重視意味著“己”重于“群”。在后文的討論中，我們將了解，即使當他放棄國家主義思想之后，取而代之的，亦是對世界主義與人類全體的關注，個體從未具有如西方自由主義所強調的至上地位。英美國家的現代化是個體權利與國家建構同步發展的過程，而在梁氏所謂的“過渡時代”，亦即中國的社會、政治、文化、經濟等由傳統向現代轉型時期，個體自由的理想與國家自由的目的卻處于緊張與沖突之中。一方面，實現個體自由是國民最終的希望與歸宿；但另一方面，因民族危機之緊迫，為達此目的，國家自由作為必經環節與首要條件，又使得個體發展無法始終獲得優先的地位，甚至當二者發生沖突時，犧牲個體自由亦成為必要的代價。梁啟超說：“凡國民所貴乎過渡者，不徒在能去所厭離之舊界而已，而更在能達所希望之新界焉。故冒萬險、忍萬辱而不辭，為其將來所得之幸福足以相償而有余也。”［10］（P.296）基于對此“過渡時代”之理想與代價的考量，梁氏對群己平衡的追求在其1903年旅美之后的思想轉折中被打破，并非否定個體自由，而是將對個體自由的限定作為個體實現未來自由理想的過渡。

美國之旅使梁啟超認識到，美國民主政治并非如他想象的那么完美，更為重要的是，他看到置身于自由、自治之美國的華人尚且散漫無序、不具有合群的意識與能力，遑論文明程度更為低下的國人。再者，梁氏根據德國思想家波侖哈克對其此前所傾心的共和政體的分析，認為缺乏自治傳統與團體意識的國民若以革命建立共和政體，必將導致專制而非自由。由此，對“新民”之難的認識與共和理想的破滅，加之看到當時最愛自由的美國亦因國際競爭而集權中央這一趨勢，梁氏轉而提倡國家主義與開明專制，認為國家集權的現實需求優先于個體自由的理想。他失望地說：“自由云，立憲云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不適何。吾今其毋眩空華，吾今其勿圓好夢，一言以蔽之，則今日中國國民，只可以受專制，不可以享自由”［11］（P.214），“故我中國今日所最缺點而最急需者，在有機之統一，與有力之秩序，而自由平等直其次耳。”［12］（P.209）

為建立統一有力的國家，梁啟超放棄早期所贊許的盧梭的民約論而接受與之對立的德國政治學家伯倫知理的國家至上論，宣稱國家具有絕對無上的主權，而具有國家思想的國民則應自覺服從國家命令。在關于個人與國家關系的討論中，梁氏區分了“常理”與“變故”兩種情況，以伯倫知理的學說來說明在國家危難之時（變故），個人乃實現國家目的之工具：

以常理言，則各私人之幸福，與國家之幸福，常相麗而無須臾離。故民富則國富，民智則國文，民勇則國強，是此兩目的不啻一目的也。雖然，若遇變故，而二者不可得兼，各私人之幸福與國家之幸福，不能相容。伯氏之意，則以為國家者，雖盡舉各私人之生命以救濟其本身可也，而其安寧財產更何有焉？故伯氏謂以國家自身為目的者，實國家目的之第一位。而各私人實為達此目的之器具也。［12］（P.225）

實際上，與其說梁啟超由自由主義轉向國家主義，倒不如說這種國家主義思想乃是其自由思想、“新民說”在“過渡時代”的變體或權宜之計（變故）。 梁啟超政治思想的“1903年轉型”說基本上成為學界通論。現亦有諸多學者不再以前后截然不同的轉型論來看待梁啟超政治思想的變化，而是認為梁啟超早期思想中已具有民族主義與國家主義的因素。實際上，民族主義與自由主義并不沖突，國家主義才是自由主義的對立面。不論梁啟超所持的是自由主義抑或國家主義立場，可以肯定的是，二者皆與其所借鑒的西方思想有很大差異，轉型說則容易掩蓋這一差異。梁氏對其所懷抱的西方自由主義理想與中國現實之間的差距有著清醒的認識，積極地將前者“改良”為民族主義框架下個人與國家一體化的自由主義。他雖試圖平衡群己權益，但當民族危機迫近，自由等概念自然發生了一定程度的以建構民族國家為目的的變形，而國家主義只不過是此“過渡時代”的個體使命與代價而已。這是一種現實主義的態度，亦是基于中國國情探索不同于西方現代性道路的嘗試。

然而，梁氏沒有意識到，首先，個體對國家的服從或犧牲應該是出于民族情感的自愿選擇或基于自利的理性權衡，這依然是個體自由意志的體現與對自身權利的維護，而非以國家目的作為根本目的的規訓或強制的結果。他在建構自我與國家之間新的倫理關系時，忽視了國家對個體權利的承認，與由此帶給個體的集體歸屬感或利群的榮譽感之間積極的相互促進關系。其次，梁氏以國家主義、開明專制作為共和制度的過渡階段而要求限制甚至犧牲個體自由，實際上并不能達到使個體獲得自由的最終目的。因為國家主義與專制制度擴張自身權力的本性使其不僅不會在過渡時期結束后“歸還”個體權利，甚至會因扼殺個體自由而導向國家自身的衰落。 徐賁指出，梁啟超沒有意識到開明專制會窒息人的自由，他對開明專制能夠轉變為君主憲治曾抱有與一些18世紀啟蒙哲人相似的幻想，但這樣的轉變在歷史上從未發生過。伏爾泰和康德都曾贊揚腓特烈二世的開明專制，但他們后來都糾正了自己。開明專制最終皆是為加強專制，而不會為了被統治者的自由和權利自動地消滅自己。參見徐賁《與時俱進的啟蒙》，上海：上海三聯書店，2021年，第420—423頁。梁氏在提出“盡性主義”與“世界主義”時，實際上已經部分意識到了這一點。最后，雖然梁氏認為個體與國家利益的統一是“常理”，而非在任何情況下皆堅持個體是目的或國家是目的，但他并沒有找到達至群己平衡的正確道路。這是其根據時局的變化，時而對倡導個體自由搖擺不定，時而又能夠果斷拋棄國家主義立場的根本原因。

三、“小我”與“大我”： “盡性主義”與“世界主義”的調和

梁啟超對個體與國家及其關系的思考隨著“過渡時代”的形勢變化而變化，歐戰的爆發促使他反省國家主義壓制個性發展所造成的消極后果。他指出，德國戰敗的原因就在于其國家主義發達的過分偏倚，以國家目的吞滅了人民個性，亦由此消解了國家自身的力量，所以不敵英、法、美等人民個性最為發展的國家。就中國的實際情況而言，梁氏則將批判的矛頭首先指向了傳統宗法社會與權威主義對個性的束縛，而非尚未成型的國家主義。他說：“我國則并無所謂國家目的，徒以社會上畸形的組織，學說上惰性的權威，把各人的本能，從小就桎梏斫喪起來。”［13］（P.74）就如同德國以國家目的為標準來鑄造其國民，中國“舊社會也有一個模子，將中國人一式鑄造，脫了模就要在社會上站不住。無論何人，總要帶幾分矯揉的態度來遷就他，天賦良能，絕不能自由擴充到極際。近來中國人才智不逮歐西，都是為此”［13］（P.74）。梁氏將中國民智不開、人才消乏，以致落后于西歐國家的原因，歸咎于舊社會同一性力量的阻礙，并認為現代國家主義亦將對個體與國家造成同樣的惡果，從而否定了其先前所主張的國家主義。

事實上，對舊社會禮教的批判與個性解放的呼聲，自晚明已不絕如縷。龔自珍更在對晚清“衰世”振聾發聵的批判中，以“自我”作為世界的第一原理來替代“天命”，從而動搖了禮教的形上根基。梁啟超既秉持前人個性解放的主張，又警惕從傳統中獲得解放的個性再次湮沒于國家目的。但這并不意味著他放棄了對國家目的的關切，實際上，他依然以國民與國家的一體性思維來考慮個性發展及其之于國家的意義。然而，比之“新民說”中所羅列的以利群為主導的廣泛公德，梁氏此時明確強調“國民樹立的根本義，在發展個性”，肯定個性既是“個人自立的第一義，也是國家生存的第一義”。由此，對于個體，他提倡“盡性主義”，即自由而圓滿地發揮各人的天賦良能；對于國家、社會，他認為只要“人人各用其所長，自動的創造進化，合起來便成強固的國家、進步的社會”。［13］（PP.73-74）經歷了“否定之否定”的歷程，梁啟超似乎又回到了由“自治”而“群治”的以個體為中心的邏輯起點，個體自由發展成為國家獨立與富強的基礎。

此所謂“盡性主義”，實際上是將《中庸》“唯天下至誠為能盡其性”中的道德自我修養的觀念轉化為了個性自我完善的理想。這是否意味著個性自我的發展優先于道德自我的確立呢？梁啟超將個性發展作為國民自立的“根本義”“第一義”，似乎表明個性優先于德性（道德領域的公德或私德），但從個性自我如何建構這一具體問題上來看，梁氏又強調道德自我對個性發展之限定。他指出，個性的發展是“要你把你的思想著實解放，意志著實磨練，學問著實培養，抱定盡性主義，求個徹底的自我實現”［13］（P.82）。而“自我實現”或個性自我的完成同時要求“德性”的“解縛”，即“常常用內省工夫，體認出一個‘真我’。凡一切束縛這‘真我’的事物，一層一層的排除打掃”［13］（P.77）。“真我”即前文所謂良知、道德自我，其最大的遮蔽者即“肉體的我”及其欲望、沖動。梁啟超并非否定感性自我及其正當欲求，而是希望通過道德的規范來避免個性發展的“私我”化。他在提倡個性解放的同時依然要求增強個體的組織能力、法治精神、政治興趣、國家主人意識等“新民”的公德素養，實際上亦是強調具備公共精神、群體意識的個性發展才是“徹底的自我實現”。

梁氏這種將個性與道德及國家命運一體化的思維方式頗類似于密爾對個性價值的闡發。密爾認為中國社會幾千年來停滯不前的原因就在于“習俗專制”下個性的缺失。 參見約翰·密爾《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2014年，第84—85頁。我們不在此論辯中國社會是否幾千年停滯不前的問題，而僅肯定中國傳統社會確有壓制個性之現實。他在肯定個性——包括理性、情感、欲望、沖動等完整地表現個體之個人性的性格特質，及思想與實踐的自由選擇——的內在價值的同時，也贊成個性發展要接受道德意志的管制而以不侵害他人為限，并以個性的“首創性”（創造性）來論證個性乃歷史進步的源泉，及個性對他人、群體、社會的貢獻。梁啟超提倡“盡性主義”似乎受到了密爾的影響，但他們依然有重要的區別，即密爾以個性發展為現代社會的首要原則，道德意志相對于個性發展來說實際上是第二義的或輔助性的條件；梁氏則因給予自我之個性與德性同等地位，而造成二者間的緊張——既以個性自我為現代性自我的本質規定（根本義），又以道德自我為真實的自我（真我）即自我之本體。個性之于現代性自我的首要性，由此被道德自我的本體地位所消解。此外，密爾對個性的論證乃以個人主義為前提，以保障個人的自由發展不受外力的束縛與侵害為首要目的，個性之于“群”的功利性價值，則為個性發展的自然結果；而梁氏對個性自我之肯定，顯然具有對群體功利價值如國家生存與發展的自覺考量。

梁氏提出“盡性主義”，實際上已明確認識到西方近代文明皆由“個性發展”——個人主義式的個體化進程——而來，或者說現代性是以個體性的發展為首要原則和根本動力，這與他早期倡導個體的自由權利是一以貫之的。而他后期在主張“個性發展”的同時認為世界大戰與西方國內的階級斗爭亦緣于此。但在意識到個性與自由無限制發展的消極后果之后，他依然聲稱這并不意味著西方文明的破產，并進一步指出西方學術思潮上的兩種變化，以說明西方國家正試圖修正并繼續走通這條路。他認為，其一，在社會學上，克魯泡特金的互助論代達爾文的生存競爭說而興，但依然主張發展自我，只是將互助作為自我發展的唯一手段，這意味著個人主義的弊端將由此得以克服。其二，哲學對人心的認識由“意力和環境互相提攜”（個人意志與社會環境相互作用）的理論取代了機械決定論與唯意志論的對峙。根據這一理論，個體與社會的關系就表現為兩種“人格”，即“小我”與“大我”的相互建構與提升。他說：

這“人格”離了各個的自己，是無所附麗，但專靠各個的“自己”也不能完成。假如世界上沒有別人，我的“人格”從何表現？假如全社會都是罪惡，我的“人格”受了他的漸染和壓迫，如何能健全？由此可知人格是個共通的，不是個孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法，是要社會的人格向上。然而社會的人格，本是從各個“自己”化合而成。想社會的人格向上，唯一的方法，又是要自己的人格向上，這就是意力和環境提攜便成進化的道理。［13］（P.68）

自我或個體的人格并非孤立形成的，正如中國傳統哲學及西方當代社群主義所強調的那樣，它受制于先在的社會及其傳統的塑造，但后者并非完全決定了前者的方向，自我仍可依循其自身的意志而發展。“社會的人格”即社會心理，它亦非獨立的實體，而是由個體人格化合而成。個體與社會、“小我”與“大我”的進步是在彼此意志（意力）的影響與制約中實現的，此亦為歷史進化的規律。梁啟超認為，若明白了這個道理，那么不僅個人主義與社會主義，而且國家主義與世界主義的矛盾，皆可獲得調和。這其實是在肯定個體自由與堅持民族主義建國的同時，試圖超越極端的個人主義與國家主義，以獲得自我的實現、國家的獨立及國際間的和平發展。

關于國家主義與世界主義的關系，梁啟超早期在《新民說》中為培養國民的國家思想而強調“對于世界而知有國家”。他批判大同思想、世界主義的不切實際，同時根據競爭與合群進化的世界觀，認為即使能夠破除國界、達至大同，根植于人性的競爭也不會因此而停止，但屆時“已返為部民之競爭，而非復國民之競爭，是率天下人而復歸于野蠻也”［1］（P.544）。也即是說，在中國需以民族主義建國的“過渡時期”，無國界、無國家意識的大同世界在梁氏看來乃是返回野蠻時代的歷史的倒退，所以他以國家而非世界為“最上之團體”，拒斥空談世界主義，以防其破壞國民尚未完全樹立起的國家意識。

而在歐戰之后，國際聯盟的建立又使梁啟超認為國家主義與世界主義的調和從此發軔。他因意識到國家意志的有限性及國家之間互助的價值與可能性，而由鼓吹競爭轉向宣傳互助，其國家理想亦由相互競爭的“民族國家”轉變為“世界主義的國家”。后者既鼓勵愛國思想，又強調“不能知有國家不知有個人”“不能知有國家不知有世界”，“要托庇在這國家底下，將國內各個人的天賦能力盡量發揮，向世界人類全體文明大大的有所貢獻”。［13］（P.71）梁啟超樂觀地認為，經歷了世界大戰的慘痛教訓之后，世界主義將取代國家主義，從而成為未來國際的發展趨勢。

在這種以對世界和人類全體的貢獻為目的的國家理想中，國家實際上已不再是目的本身，而是實現人類一體化的手段。梁啟超明確地說：

人生最大的目的，是要向人類全體有所貢獻。為什么呢？因為人類全體才是“自我” 的極量，我要發展“自我”，就須向這條路努力前進。為什么要有國家？因為有個國家，才容易把這國家以內一群人的文化力聚攏起來、繼續起來、增長起來，好加入人類全體中助他發展。所以建設國家是人類全體進化的一種手段，就像市府鄉村的自治結合，是國家成立的一種手段。［13］（P.83）

在否定了國家主義之后，梁氏又將“自我”與世界主義相結合，將人類全體視為“自我”的“極量”。這種類似于“民胞物與”“與天下萬物為一體”的儒家式“小我”與“大我”相統一的觀念，似乎賦予自我以更廣闊的價值，從而避免了自我本身的手段化，卻區別于以個體性發展為中心的現代性自我觀念。事實上，梁啟超認為，先秦文化的智慧正在于“心”與“物”、“大我”與“小我”、理想與實際的調和，并將此調和之道理解為孔、老、墨三位大圣“都是看出有個‘大的自我’、‘靈的自我’，和這‘小的自我’、‘肉的自我’同體，想要因小通大，推肉合靈”［13］（P.84）。他同時指出，這一調和之道既是目前西洋文明的新趨向——譬如西方最近所提倡的實用哲學、創化哲學，亦為近來西洋學者所欲輸入的東方文明之優勝。這顯然是試圖以中國傳統文化的復興來超越西方個體主義與國家主義對峙的思想取向。

中國傳統哲學的確缺乏西方哲學中的主客、身心、心物二分的思想，梁啟超在現代條件下強調自我的調和，并非主張向傳統的“一體之我”回復，而是要求自我在精神理想與物質欲求、在“我”與“群”、“小我”與“大我”之間獲得平衡。傳統的自我觀念是與天命、族群合而未分的，“小我”因缺乏獨立性而成為“大我”之附庸；而梁氏則要求分而后合，亦即在肯定“小我”之獨立性與自由的同時，最大限度地擴展自我的群體意識與合群的能力，使之與“大我”（社會、國家或世界）相融合。這實際上亦是自覺地將傳統的“一體之我”融入現代性自我即個體之我的嘗試。然而，其自我調和論因以“大我”為“自我”之“極量”這一“推擴”思維而最終偏向“大我”，甚至導向“無我”論，未能在理論上正確解決自我的個體意識與群體意識以及群己關系問題。在論《甚么是“我”》一文中，梁氏曾明確地將“真我”定義為“無我”即無差別的我。他說：

其實拼合許多人才成個“我”，乃是“真我”的本來面目。為甚么呢？因為這個“我” 本來是個超越物質界以外的一種精神記號。這種精神，本來是普遍的。這一個人的“我”和那一個人的“我”，乃至和其他同時千千萬萬人的“我”，乃至和往古來今無量無數人的“我”，性質本來是同一。不過因為有皮囊里幾十斤肉那件東西把他隔開，便成了這是我的“我”那是他的“我”。然而這幾十斤肉隔不斷的時候，實到處發現，碰著機會，這同性質的此“我”彼“我”，便拼合起來，于是于原有的舊“小我”之外，套上一層新的“大我”。再加擴充，再加拼合，又套上一層更大的“大我”。層層擴大的套上去，一定要把橫盡處空豎盡來劫的“我”合為一體，這才算完全無缺的“真我”，這卻又可以叫做“無我”了。孟子說的“萬物皆盡于我”，佛說的“一切眾生同一佛性”，就是這個道理。［14］（P.838）

至此，梁啟超在理想上所追求的“小我”與“大我”之調和，卻在實際上演變為“小我”完全湮沒于“大我”之中這一理論結果。究其原因，他出于國家自由的需要與對國民能力的顧慮所導致的倡導個體自由的不徹底性，及為避免“小我”的“私我”化造成自我與他者或群體的沖突而始終堅持以普遍的道德本體為“真我”，使得群與己、自我之個體性與普遍性的緊張從未獲得合理的解決。

總體來看，梁啟超所建構的現代自我觀念內涵豐富，卻未經清晰界定。以自由作為自我的根本特質，在自我之思想自由、意志自由與道德自由之外，梁氏闡發了更具現代性特征的自我之個性自由與自由權利。他雖曾一度鼓吹國家主義，但并未因此否定自我的內在價值，并將個體自由作為“過渡時代”之后的最終理想與根本目的，這是其自由主義立場的鮮明體現。他對世界主義的倡導，與對中國傳統“一體之我”觀念的現代轉化相融合，更表現出超越國家主義與個人主義，以統一“小我”與“大我”的群己和諧的價值趨向。在梁氏思想的反復變化中，對自我價值的肯定乃一以貫之，所不同的只是在一定程度或某一階段上對個體自由之限定，這使其區別于集體主義；而他將個體自由與國家自由并重，又使其與主張個體優先的自由主義相區別。為應對現實的需要，對于自我與國家究竟何者為重、何者為目的，梁啟超模棱兩可、前后不一的態度自然是其理論上的缺陷，亦是其飽受爭議的原因。但這實際上亦為個體自我的覺醒與“過渡時代”的國家訴求之間難以調和的根本困境。中國近代早期自由主義者的典型特征，即是在挺立“自我”的同時，又在“小我”與“大我”、啟蒙與救亡之間踟躕，在傳統文化與現代性價值之間取舍。梁啟超徘徊于群己之間，亦正反映出他試圖重新定義“群”與“己”，并平衡群己關系的艱辛努力與有益嘗試。

參考文獻：

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［4］ 梁啟超：《十種德性相反相成義》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第2集，北京：中國人民大學出版社，2018年。

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［11］ 梁啟超：《新大陸游記節錄》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第17集，北京：中國人民大學出版社，2018年。

［12］ 梁啟超：《政治學大家伯倫知理之學說（二）》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第4集，北京：中國人民大學出版社，2018年。

［13］ 梁啟超：《歐游心影錄》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第10集，北京：中國人民大學出版社，2018年。

［14］ 梁啟超：《甚么是“我”》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第9集，北京：中國人民大學出版社，2018年。

Between" “ Individual Self ”" and" “ Collective Self ”

—Liang Qichao’s Concept of" “ Self ”" in the" “ Transitional Era ”

LI Nina

（School of Marxism， Yantai University， Yantai 264005， China）

Abstract： Liang Qichao’s concept of" “ self ”" embodies the duality of" “ individual self ”" and" “ collective self， ”" fully reflecting the tension between the individual and the state. Under his thesis of the" “ transitional era， ”" Liang navigated between advocating for individual freedom， concerning himself with the evolution of the collective， and envisioning the prospects of cosmopolitanism， thereby unfolding the multifaceted nature of the self into a process of contradiction， conflict， and reconciliation within the ideal of integrating the individual with society， the state， and the world. Liang’s pursuit of a balance between the collective and the individual was disrupted by an ideological shift after his trip to the United States in 1903. This shift did not negate individual freedom but rather saw the limitation of individual freedom as a transitional phase towards realizing future ideals of freedom. The typical characteristic of early Chinese modern liberals was their struggle to uphold" “ self ”" while hesitating between" “ individual self ”" and" “ collective self， ”" enlightenment and national salvation， and making choices between traditional culture and modern values. Liang Qichao’s wandering between the collective and the individual reflects his arduous efforts and beneficial attempts to redefine" “ collective ”" and" “ individual ”" and strike a balance between them.

Key words： Liang Qichao; self; collective and individual; individual self; collective self

（責任編輯：周亞東）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“近現代中國價值觀念史研究”（18ZDA020）的研究成果。

作者簡介：李妮娜，哲學博士，煙臺大學馬克思主義學院講師，主要從事中國近現代哲學研究。

①參見楊貞德《轉向自我：近代中國政治思想上的個人》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第1頁。楊貞德指出，近代中國知識分子深信救國之道在于“新民”，即造就能接受“自由”等新知與實踐“公德”的新人，其方式就在于促使個人自我改造，亦即個體在智識和德行上的“自治”。作者自謂其對“轉向自我”這一思維模式的提出來源于林毓生關于近代中國知識分子“借思想—文化以解決（政治、社會）問題”這一現象所作分析的啟發。林氏將強調思想和文化的改革優先于政治、社會、經濟的改革觀念稱之為“借思想文化以解決問題的途徑”，相關論述詳見林毓生《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第45—51頁。