早期海德格爾對笛卡爾二元論世界觀的解構與闡釋

摘 要：早期海德格爾對笛卡爾二元論世界觀展開三重批評解構。第一，就世界、客體而言，海德格爾認為：笛卡爾把世界作為廣延物、現成存在的世界或自然，遮蔽了原初的世界存在、世界性。第二，就主體、精神實體而言，笛卡爾通過普遍懷疑回到一個無“世界”的孤絕的現成主體——“我思，我在”，并且未規定“我在”的存在，從而遮蔽和遺忘了此在的存在是“在世界之中”的與他人“共在”的存在。第三，笛卡爾將主客分離并賦予理性認識以溝通主客的優先性，這不僅導致了人與世界分離和對立，還遮蔽了原初的人的在世之在和通達世界的原初方式。但總體而言，海德格爾對笛卡爾二元論世界觀持的是一種溫和的批評，通過解構和闡釋，以回到被它遮蔽的原初存在并為之奠基。

關鍵詞：海德格爾；笛卡爾；世界；此在

中圖分類號：B516.52 文獻標識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）0９ — ００６0 — ０７

一、導言

海德格爾在《存在與時間》導論表明，厘清存在問題的任務分為兩重。［1］22第一重任務是海德格爾理論的正向構建：此在的生存論分析（基礎存在論）——用以展露闡釋一般存在意義的視野。在第一重任務的基礎上展開“解構存在論歷史”的第二重任務。也就是說，厘清存在的問題，還需要從“歷史”入手，通過解構存在論歷史，松動硬化的傳統，把由傳統導致的一切遮蔽打破，同時也從傳統存在論中贏獲一些原初的存在經驗和積極可能性。［1］32解構存在論歷史有三個決定性的思想“處所”，他們分別是康德、笛卡爾、亞里士多德。也就是說，這三位哲學家的思想構成早期海德格爾存在道路上重要的解構和闡釋對象，但相對于早期海德格爾對亞里士多德及康德思想闡釋的成熟研究，其對笛卡爾思想解構闡釋的研究還較少。比較著名的有馬里翁（Jean-Luc Marion）的《還原與給予》，在其中，他重構了早期海德格爾對笛卡爾的批評，并將重點聚焦于笛卡爾的“本我”（ego）與此在（Dasein）的異同關系。馬里翁認為，海德格爾對笛卡爾的批評主要基于兩個“耽誤”：一是對世界的耽誤：把世界等同于世內存在者的持存性——廣延，從而耽誤了原初的世界存在；二是對“我在”的耽誤：“我思，我在”未規定“我在”的存在。另外，他認為海德格爾的此在一方面對笛卡爾的“本我”進行了六重拆解和解構，但另一方面，此在與“本我”又至少有四組相似性，從而此在與本我就構成悖論式的糾纏和關聯。［2］129-183

馬修·肖克（R. Matthew Shockey ）在《海德格爾的笛卡爾和海德格爾的笛卡爾主義》中跟隨了馬里翁，認為海德格爾不是一個激進的反笛卡爾主義者，相反他們共享許多相似點，如方法論、第一人稱（the first person）、主體性作為存在論追問的根基［3］。相較于馬里翁和馬修·肖克對于此在與本我異同關系的強調，德雷福斯（Hubert Dreyfus） ［11］、查爾斯·泰勒（Charles Taylor） ［12］、S.馬爾霍爾（Stephen Mulhall）等則注重海德格爾的在世理論對于笛卡爾二元論的認識論的突破和奠基。如在德雷福斯和查爾斯·泰勒合著的《重申實在論》［4］中，就將海德格爾此在綻出之生存的參與到、消散到（aufgehen;absorb）世界之中的“在世之在”與梅洛龐蒂的具身化的認識相結合，以突破笛卡爾的中介二元論的認識論傳統。①S.馬爾霍爾（Stephen Mulhall）在《海德格爾與〈存在與時間〉》中則將海德格爾的“在世”模式稱為“世界參與者模式”，而把笛卡爾的主客二分模式稱為“世界的旁觀者模式”，并認為前者為后者奠基，這種理解無疑是很準確的［5］45-52。

基于這些已有的研究，大致可以看出，以往研究者，在海德格爾對于笛卡爾的解構闡釋上，主要把重心放在“我在”與此在的關系，及人與世界的關系（此在的在世模式對主客認識論模式的突破上面）。但無論“我在”——主體，還是主客關系都只是笛卡爾二元論世界觀的構成要素，笛卡爾的整個二元論世界觀構架才是海德格爾解構的重點所在，同時也是他構建在世理論范式所要超克和奠基的對象。因此，本文無意進入此在與“我在”關系的細致辨析，以及德雷福斯等人的“此在在世模式”對“主客二分的認識論模式”的具體突破的討論之中，而是一般地回到海德格爾對笛卡爾的文本解構與闡釋，進入二者思想的對峙，從而嘗試重構早期海德格爾對笛卡爾二元論世界觀解構和闡釋的整體思路。

根據這一擬定的核心任務，本文基于早期海德格爾的文本《存在與時間》《哲學史：從托馬斯·阿奎那到康德》《時間概念史導論》等，分別對笛卡爾二元論世界觀的res extensa（廣延物、物質實體、客體），ego cogito（我思、思維實體、主體），及主客關系下的認識論的優先性進行批判解構②，以回到其遺忘的生存論根基。從而對二元論世界觀導致的世界性被遺忘、原初的世界存在被跳過；人和世界打交道的原初方式：實踐操勞被遮蔽；人和世界分離（主客二分）和無世界、無他人的孤絕主體等問題進行一一揭示。從而表明海德格爾在構建在世理論時所要處理和解決的問題。

二、世界作為廣延（現成世界）：對原初世界存在的遮蔽

海德格爾對笛卡爾《哲學原理》中關于物體的論證進行解讀，他認為：笛卡爾是根據物體（現成存在者）的存在者層次的（ontic）本質屬性——廣延來通達物體的存在，因此物體的存在就是廣延。而“世界”作為“物體的總和或存在者全體”也就等同于“廣延”，亦即長寬高三個維度上的廣延構成物體（世界）的本性，所以世界存在就等同于“廣延世界”。笛卡爾認為物體的存在是廣延（extension）的原因主要有以下幾個方面：第一，廣延是物體的本質或根本屬性。物體的形狀、運動等其他的同類的屬性，或顏色、重量等人們經驗感受到的屬性都奠基于它，并通過它得到理解。比如，物體的形狀奠基于廣延，只要物體的總廣延范圍保持不變，長寬高三個維度的量的配置可以任意改變，從而，同一個物體的形狀也因為長寬高的量的配置不同而改變，但廣延保持不變。如同量的蠟，變成液體和固體，形狀改變，但廣延不變。因此，形狀、運動、顏色、重量、硬度等不是物體的本質屬性，廣延才是。第二，廣延是物體總是持有的，因而是持存的屬性。形象、運動等這些屬性都是以各種方式進行變化，而廣延是在物體身上始終持留下來的東西，這種始終持留下來的屬性就是物體的真正存在。“所以，在世界的被經驗到的存在那里，這種存在者的本真存在是由這樣一種東西（廣延）構成的——關于這種東西我們可以指出的是：它具有始終持存的性質（constantly remaining）。” ［1］137因此，從廣延作為物質的本質屬性和始終持存的屬性兩方面來看，構成物體存在的是“廣延”（extension），“它是在物質實體上始終持留下來的東西，因而也就是物質身上真正存在的東西。” ［1］131因此，“世界”的存在就是廣延。

海德格爾對此提出批判。第一，海德格爾認為，笛卡爾忽視了存在論差異（die ontologische Differenz;ontological difference），即存在與存在者的差異，或實體與實體性的差異，而只是通過存在者層次的本質、始終持存的屬性——廣延通達物質存在，這樣不僅模糊了存在論差異和區分，而且還從根本上遺忘了物體的存在問題乃至一般的存在問題。正如海德格爾所說：“自在的存在者的存在，即實體性，稱為substantia。這個術語一會兒意指作為實體的存在者的存在，即實體性；一會兒則意指這個存在者本身，即實體。Substantia的這種兩義性不是偶然的，在實體這一古代概念中就已經有了這種兩義性。” ［1］127在海德格爾看來，笛卡爾通過實體、存在者的最突出和持存的屬性——廣延根本不能通達物體（世界）的存在、實體性，笛卡爾不過是以存在者層次的本質、持存的屬性——廣延來回避了物體（世界）存在、實體性的問題。正如海德格爾所說：“因為（在笛卡爾看來）‘存在’實際上不能作為存在者通達，所以存在就由有關存在者在存在者層次上的規定性亦即屬性來加以表達了……（這種屬性）首先的必要的‘指歸’就是extensio（廣延）” ［1］135。

那么如何回答物質實體（世界）的存在或實體性問題？海德格爾認為，笛卡爾只有澄清三種不同存在（上帝存在，精神存在、物質存在）為何可以統一于“同一存在意義”之下這一根本的存在意義問題，才能從存在論根據上規定物體的存在。具體而言，笛卡爾區分并定義了三種不同存在：上帝存在，主體存在，客體存在，前者是無限的存在，后兩者是有限存在，三類實體不僅就其本質（分別是上帝、思維、廣延）存在差異，而且具有“有限”和“無限”之間的差異鴻溝，如何可以統一于同一“存在”名稱之下，中世紀的經院哲學家給出的解決方案是“類比的統一性”，即存在在指稱上帝、主體、客體時是同名異義的，即它們都是“存在”，但含義又彼此不同，但盡管它們各自的存在含義是不同，它們可以在類比意義上統一于存在之下。而笛卡爾則擱置了存在為什么可以統稱三類實體這一根本意義上的存在問題，海德格爾引出了笛卡爾耽擱這一問題的關鍵文本“我們完全無法清晰地理解那用于上帝與其被造物的共同名稱（存在）之含義”。①正是由于笛卡爾對這一根本的存在問題的回避，海德格爾認為他遠遠落在經院哲學家后面。所以，在海德格爾看來，笛卡爾不僅擱置了這一根本的存在問題不加以追問，而且還認為它是無法通達的。從而以一種存在者層次的（ontic）屬性——廣延來解釋世界存在，從而把世界存在等同于廣延世界，遺忘了世界的原初、真正存在。

第二，笛卡爾把物質世界的存在等同于“廣延”，而廣延具有始終持存的性質，即持存性。這樣“物質實體（物質世界）”就等同于“廣延世界”就等同于“始終持存的現成存在（vorhanden，現成在手）的世界或自然”，這樣就把物體（世界）的存在緊縮為自然物性的問題。世界的存在被狹隘化理解為無意義關聯的“現成存在的物質自然”。這就使原初的世界——我們為上手事物操勞（Besorgen；concern）、為人操持（Fürsorgen；take care of）而生存于其間的周圍世界和使世界成為世界的基礎——世界性（意義關聯整體）被遮蔽和跳過。正如馬里翁精確地評價到：“在笛卡爾那里，對世內存在者的存在樣式的解釋最終耽擱了世界的現象，結果使得這一現象被現成在手之物 （Vorhandenheit）的最低限度的單義性的持存 （subsistance） 所取代。根據一個很著名但很含糊且持續時間很短的分析來看，與其說世界的世界性是通過現成在手（ vorhanden） 的存在者的持存來顯現，不如說是通過它作為可用的和上手的 （zuhanden） 器具的作用來顯現。” ［2］148需要表明的是，海德格爾當然不反對把世界理解為現成存在的物質自然的方式的可能性和合法性，它只是質疑現成的物質自然世界是原初的世界存在。他說：“不僅是在今天，也不僅是從近代以來，而且某種意義就是希臘人那里，世界之存在的結構問題都總是被當成是自然之存在的結構問題而被提出。”而海德格爾恰恰要“回到對世界的原本分析（這樣的分析不把自然設為原初的東西）” ［6］263。

總之，首先，海德格爾認為，笛卡爾通過物體存在者層次的（ontic）根本的、持存的屬性——廣延來規定物體的存在，從而把物質世界的存在等同于廣延世界，這是混淆了存在論的區分，以一種存在者層次的屬性去充當存在論上的物質的存在。而對于物質實體的存在問題，必須要基于一般的存在問題，而笛卡爾擱置了這一問題。而重提和回答一般的存在問題是海德格爾的《存在與時間》的核心論題。其次，物質世界被等同于廣延世界，而廣延具有持存性，因而世界就被等同于持存的現成存在的世界、自然，這也就是現代認識論和科學的對象世界。海德格爾不反對這樣一種理解世界的方式，但他認為這不是理解世界的唯一方式，也不是原初方式。把世界理解為現成存在的自然和世界恰恰遮蔽和跳過了原初的世界和世界現象，海德格爾恰恰要恢復原初的世界存在，并表明如何從原初的世界派生出現成存在的世界、自然。

三、理性認識世界的優先性和唯一性：對實踐操勞的遮蔽

在上一節中，笛卡爾從存在者層次上的本質、持存的屬性——廣延出發，把“世界”的存在等同于廣延，因而物質世界就被等同于廣延世界、現成存在的世界與自然。那么笛卡爾通達廣延世界的方式是什么？在海德格爾看來這種方式是否是通達原初世界的方式呢？

笛卡爾認為通達廣延物、廣延世界的恰當和優先方式是理性認識或理性知覺（intellectual perception），并由此批評感官的感性覺知方式。首先，就批評的感性認識方式而言，笛卡爾認為，物體的本質——廣延不能通過感知獲得，感官所呈報出來的有色、有味、有軟硬、有冷暖、有音調等洛克稱之為的“第二性的質”，它們都是物質的非本質的屬性，因而對于理解物質的本質無關宏旨，而且這些屬性是否是事物本身所具有的屬性我們也不得而知［7］99。但笛卡爾也沒有完全否定感性知覺的作用，他認為感性的知覺能告知對于身心聯合體有利或有害的事物。［7］99因而，笛卡爾認為感性感知方式不能揭示物質事物的本質。其次，就理性知覺而言，理性知覺的優先性來自于笛卡爾的真理的一般規則，笛卡爾也稱之為知識總則——“凡是我能知覺得清楚、明白的（clearly and distinctly），都是真的。” ［8］38其中，“清楚明白的知覺”其實就是“理性知覺”，理性的知覺為知識提供了充分的依據，只要是我清楚明白的或理性的知覺到的東西，都是真的。例如，“我思故我在”這一基本命題，它表明“我思維的時候必定有一個思維的我存在”，這一點是理性直觀到的，清楚明白的，因而也是無可置疑的，必然為真。同樣，笛卡爾認為，對于物質而言，理性清楚明白覺知到的屬性只是廣延，因而是物質的本質。硬度、重量、顏色這些其它的屬性由于感官的作用，或多或少地都是不清晰明白的，因而不是物體的本質。最后，理性知覺作為通達廣延物、廣延世界的優先和唯一方式，就具體表現為數學的認識方式。因為物質世界的本質作為長寬高三個維度、向量的廣延，廣延的三個維度是可以計量和量化的，所以，通過數學的計量就可以認識、通達物質的本質。對于這一點，海德格爾十分精到地評價和總結道：

“世界的存在不外乎就是對于自然的計算性、測量性把握所通達的那種客體屬性。與一切古代的和中世紀的關于自然的知識相對，現在物理學就成了數學物理學。在世界上，只有那些通過數學的手段可獲得規定的東西，才是本來意義上的可加以認知的世上物，而只有這種通過數學獲得的認識的東西才是真實的存在。” ［6］281

所以，總結而言，笛卡爾認為通達廣延世界的首要和唯一方式就是理性認識，而且是數學、物理學意義上的認識。

海德格爾對此的批判是兩方面的。第一，海德格爾并未否定數學物理學意義上的理性認識揭示廣延世界的正確性、合理性。他甚至強調：“從數學化的自然科學的具體情形和數學化的物理學的努力來看，笛卡爾的研究具有起碼的積極意義。” ［6］286海德格爾只是對理性認識是否揭示原初的世界存在提出疑問。在他看來，由于數學物理學意義上的理性認識揭示的是存在者層次上的廣延世界。而廣延世界（現成存在的世界、自然）恰恰是對原初的世界存在，即世界性的遮蔽和遺忘，所以在海德格爾看來，理性認識盡管能通達廣延世界，卻根本沒有通達原初的世界存在本身。恰如海德格爾說：“（在此）世界并沒有從它的世界性著眼而得到追問，就是說，世界沒有按照它最初所顯示的本來面目（世界的空間性就是由此所規定的）而得到追問。” ［6］282

第二，理性認識作為揭示廣延世界的唯一方式，這就排斥了其它方式（如感性覺知、實踐操勞（Besorgen；concern）①等）通達世界存在的可能性。海德格爾認為實踐操勞、理性認識、藝術、技術活動等作為此在生存的可能性方式，它們都有揭示、通達世界的可能性。海德格爾說：“在數學物理學知識意義上的對世界之存在的理解方式，是一種片面的方式。” ［6］282是對“（世界）實在性追問的一種有害的狹隘化，而直到今天我們也沒有克服這種狹隘化。” ［6］286此外，海德格爾認為，理性認識也不是通達世界的首要、原初方式。在海德格爾看來“一切感性覺知和理智上的覺知都另有根基的性質” ［1］141。這種根基就是“實踐操勞”，在海德格爾看來此在與世界打交道，通達世界的原初方式是實踐操勞，理性認識是從實踐操勞中派生出來的。

四、無世界的孤絕主體及主客二分：對此在在世結構的遮蔽

（一）普遍懷疑導向的無世界的孤絕主體——“我思，我在”

笛卡爾在《第一哲學沉思錄》中，通過普遍懷疑獲得完全不可懷疑的科學知識的基礎“我思，我在”。“我思，我在”作為不可懷疑的、自明的“阿基米德之點”，成為構建整個科學知識的基點。這一基點的獲得過程，也是我一步步從可懷疑的世界之中脫離出來的過程。笛卡爾通過普遍懷疑外部事物、身體的存在，懷疑數學、邏輯學知識的可靠性，乃至懷疑整個外部世界的存在，將自我從世界之中抽身、脫離，回到一個完全不可懷疑的基點“我思，我在”，從而通過“我思”之中理性認識到的“清楚明白的觀念”，重建對整個世界的科學知識。這在認識論的基本立場上就導致人的存在回到了一個“無世界”的孤絕主體。這樣的主體——“我思，我在”，首先，它是無世界的，或與世界抹除一切關聯的，因為世界的存在嚴格意義上已經被懷疑掉、被懸擱了，作為思維主體的我是無世界的。其次，因為他人的存在也被懷疑了，所以我的存在也就是一個孤絕的單子的存在。對于這兩點笛卡爾關于主體的原初規定，海德格爾是強烈反對的。在海德格爾看來原初人的存在或此在不是無世界的主體，而是在世界之中的存在（In-der-Welt-sein;being-in-the-world），此在作為綻出之生存早已參與到、消散（aufgehen;absorb）在世界之中為物操勞（Besorgen；concern）為人操持（Fürsorgen；take care of），無世界的主體只是此在在世的派生樣式。其次，孤絕的單子式的主體也不是此在的開端，此在本質上與他人共在（Mitsein；Being-with），孤絕的主體的存在只不過是此在與他人共在的冷漠和殘斷模式。海德格爾強調道：“在世的澄清曾顯示出：首先‘存在’的或一直給定的從不是無世界的單純主體。同樣，無他人的絕緣自我歸根到底也不是首先‘給定’的” ［1］166。

（二）我在（sum）的存在問題

笛卡爾在《第一哲學沉思錄》中，通過第一沉思的普遍懷疑回到了一個不可懷疑的起點“我思，我在”，亦即我思維的時候必定有一個作為思維主體的我存在。那么我們不禁會接著問，作為思維主體的我是如何存在？或我是什么？這個問題恰恰是笛卡爾第二沉思要解決的任務。

在第二沉思中，笛卡爾從我們日常的對我們自身的理解出發，比如我們把我們自身即人構想成具有身體的，能夠吃飯、走路、感覺和思維的人，而這些要素之中，首先身體是可以懷疑的，這一點在第一沉思已經完成，既然身體性可以懷疑，那么吃飯、走路、感覺三個要素因為與身體有關，也可以排除，那么剩下的就是思維（thinking）。所以，笛卡爾給出了他關于“我”的著名定義：“嚴格來說我是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，一個理性。” ［8］28笛卡爾把“思維”就界定為我，即主體的本質，所以主體本質上就是一個思維實體，與物質客體作為廣延實體形成嚴格的區分。所以，我就作為在思維的實體而存在。“我思維多長時間，就存在多長時間，因為假如我停止了思維，也許很可能我就停止了存在。” ［8］28笛卡爾接著問道：“什么是一個在思維的東西？那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西。” ［8］28從這一文本我們又可以得出，笛卡爾將“思維”這一精神實體的本質又細分出不同的樣態（modes）或思維類型——感知、意志、理性、想象等，這些都是思維的不同樣態，思維作為本質就滲透在它們之中。所以，總結而言，笛卡爾認為，我是一個在思維的存在者，思維是我的本性，“我的存在”就等同于“思維”，而思維又可以體現和細化為感知、意志、理性、想象等不同樣態。

海德格爾認為，笛卡爾盡管探索了“我思及思的模式”，但“我在”作為同我思一樣原始的，笛卡爾卻完全不經討論。此在的生存論分析將對“我在”提出生存論上的詢問和規定。①笛卡爾在“我思，我在”開端處沒有規定清楚的就是“我在”的存在意義。［1］35總結而言，海德格爾對笛卡爾批評的關鍵在于笛卡爾遺忘了或未規定“我在”的存在。針對海德格爾的這一批評，笛卡爾主義者馬上就會反駁（也正如我在上一段已經表明了的）：在笛卡爾那里，“我思”就等于“我在”，亦即我是一個在思維的存在。所以，笛卡爾已經把我的存在規定得很清楚了，就是“在思維”。那么，海德格爾的批評在什么意義上還有效，或者他在什么意義上認為笛卡爾遺忘或耽擱了“我在”的存在。有兩種可能的解釋：第一，海德格爾認為“我在”不能等同于“我思”，我在或主體的范圍要比“思維及其各種模態”寬廣得多。笛卡爾不過是基于認識論的目的，經過普遍懷疑“構成我存在的要素（比如身體、思維等）”，然后得到“我在思維時的不可懷疑性”，從而把“我在”狹隘化和壓縮為“我思”。正是在“我在”被狹隘化或還原為“我思”這一意義上，海德格爾說笛卡爾遺忘了“我在”的存在問題，因而他要通過此在的生存論分析廓清“我在”的整全的生存論結構和要素（生存、向來我屬性、在世界之中存在、與他人共在，被拋在世，現身情態、操心、死亡等，這些都是理解“我在”或人的存在不可或缺的要素）。正如馬里翁在《還原與給予》為海德格爾辯護時所說的：“他（笛卡爾）把我在還原為我思（cogito）并把我思還原為本我（ego）。本我的特點僅僅由認識的規定性所構成，——這種規定性是絕對首要的原則……。” ［2］145第二，另一種解釋就是，笛卡爾的作為在思維的“我在”，是從一種存在者層次的本質的、持存的屬性——思維，把“我在”理解為在思維中持存的現成之存在，即現成主體，而這遺忘了存在論生存論意義上的“我在”——此在，現成的主體恰恰只是生存論此在的派生樣式。海德格爾對笛卡爾的“我在”給出解讀：“sum （我在）的存在論含義是：必然現成，更好的情況：在任何思維中，都有（我的）在場之在。每當我思時，我一直在場存在。” ［9］205所以，笛卡爾意義上“我在”就理解為在思維中持續現成存在的、在場的主體。但海德格爾認為，“我在”并非沒有開端也沒有結尾的持存的、絕對恒久的現成存在，而是它有其“在此期間”（Solange）。此在的綻出存在，自身只是延展于生死之間。此在的有限性的特定的存在論之在，并未認識清楚。［9］206亦即海德格爾認為，“我在”根基上并不是無時間的絕對、永恒的現成存在，而是有其時間性，這種延展于生死之間的時間性就體現了此在的有限性，而不是永恒持存性，笛卡爾的“我在”恰恰遮蔽了此在的時間性和有限性。所以，笛卡爾的“我在”作為“現成存在或主體”遺忘和遮蔽了生存論意義上的“我在”——此在。

（三）主客二分及對立：對此在的在世之在的遮蔽

至此我們可以看出在笛卡爾的二元論的世界觀的架構里，“二元”指的就是“精神實體”和“物質實體”。精神實體的本質是思維，笛卡爾對其的定義是“思維直接寓于其中的實體，在這里就叫做精神或心靈。”而物質實體的本性是廣延，笛卡爾對其的定義是作為廣延以及以廣延為前提的偶性（如形狀、位置、地點的運動等等）的直接主體，叫做物體（或肉體、身體）。［8］167因此，精神實體和物質（肉體）實體是兩個本性截然不同、分開的實體。所以，笛卡爾這里的一個基本立場就是主體與客體的二元區分，人的本質存在（精神實體）與物質實體（廣延世界、自然）的二元分離。其次，在主客如何溝通的關系上，認識論的關系就成為首要關系（當然這里先不談一種特殊的主客關系——身心如何溝通和統一的關系，就指心靈實體如何認識外部世界的問題）。笛卡爾認為，我們通過我思“內部”的“觀念（ideas）或認識”來表象外部的世界（客體），恰如羅蒂所說的“心靈是自然之鏡”。精神實體或心靈通過“心靈內的觀念或認識”來表象和鏡現世界。笛卡爾將心靈內的認識與觀念的正確與否訴諸理性的或清晰明白的知覺——“凡是我能知覺得清楚、明白的（clearly and distinctly），都是真的。” ［8］38當我們的“觀念或認識”被理性直觀或認識得清楚明白，那么這些認識或觀念就是知識，就是真理，它們如實地反映和揭示了外部世界的實在。

海德格爾不同意通過主客二分的方式來處理“我與世界”關系，因為它導致以下兩個問題：第一，主客二分的基本立場下人與世界的分離與對立問題。一方面是主客或人與世界在基本事實方面的區分和對立，在主體與客體的基于各自本質的基本事實區分下，主體作為思維實體（是非廣延的、不在時空中的，不符合力學規律的等）是相對于客體作為廣延實體（廣延的、在時空中的、符合力學規律的等）而被區分的，并且二者根據區分可以看出是對立的。另一方面是認識論方面的分離與對立，首先，為了得到不可懷疑的科學知識，必須經過普遍懷疑從外部世界中獨立、分離出來，成為一個無世界的理性靜觀的“我思”，也就是世界的旁觀者［10］1-10；其次，為了在理性主體——“我思”的基礎之上重新建立對整個世界的知識大廈，不可避免地要把世界當作一個與我相對而立的認識對象，這就導致了人與世界的主客分離，甚至對立。在二元論世界觀的主導下，整個近代到現代的主流價值觀是把自然對象化，認識自然，其次是通過科學技術征服、支配、利用、主宰自然，人類越發進入人與自然世界對立，不能和諧相處的時代。

第二，理論認識的優先性問題。海德格爾認為，人與世界的原初關系不是主客之間的理論認識關系，而是此在在世的實踐操勞關系。理論認識只不過是此在在世界之中存在的實踐操勞的原初樣式的派生樣式，這一點上一節已經強調過。那么主客二分的認識關系為什么會成為人與世界的原初、優先關系？恰如海德格爾解釋說：

“因為在存在論上還始終無法通達在世這種存在結構，而它在存在者層次上卻已被經驗為存在者（世界）與存在者（靈魂）之間的‘關系’；又因為人們在存在論上執拗于存在者從而把存在首先領會為世界之內的存在者，于是，人們就立足于這兩種存在者并就它們的存在的意義來嘗試著理解上述存在者之間的那種關系，也就是說，把這種關系理解為現成存在。雖然人們對于 ‘在世界之中存在’有先于現象學的經驗和熟悉，但由于存在論上不適當的解釋，在世卻變得晦暗不明了。直到如今人們還在這種不適當的解釋的陰影下來認識此在的建構，非但如此，人們還把它當作某種自明的東西呢。于是乎，這種不適當的解釋就變成了認識論問題 或‘知識形而上學’問題的‘明白確鑿’的出發點。因為：一個‘主體’同一個‘客體’發生關系或者反過來，還有什么比這更不言而喻呢？必得把這個‘主客體關系’設為前提。” ［1］84

根據這段話及結合海德格爾的相關論述，我們可以重構出他認為主客二分的理論認識的優先性的形成原因：1.笛卡爾遺忘、耽擱了此在的在世結構。在此在的在世存在中，此在作為綻出之生存參與到、消散于世界之中，在為此在生存之故中形成著意義關聯整體（意蘊世界、原初存在的世界），在意蘊世界中理解存在者（他物及他人）。此在與世界的原初關系是一種生存論上的實踐操勞關系，人的存在直接參與到世界的意義形成之中，人首先是世界的參與者，而不是旁觀者［5］45-52。2.因為遺忘了此在的生存論的在世結構及原初的世界，以笛卡爾為代表的傳統認識論從存在者層次上就把世界理解廣延世界、現成自然——客體，把人的存在理解為精神實體、靈魂、現成主體，從而人與世界的關系就轉變為主體與客體二元的認識論關系，或海德格爾稱之為的現成主體與現成客體（世界）之間的現成存在關系。在這種關系中，人被理解為世界的旁觀者，人通過理論靜觀的認識和觀念來表象世界。3.主客之間的認識關系被認識論或知識形而上學當作的“清晰明白”的出發點，由于近現代以來的知識論的統治地位，主客的認識關系就被認為是人與世界關系的原初和主導關系，這就使得原初的此在與世界的實踐操勞關系被遮蔽和遺忘。所以，海德格爾恰恰要通過對笛卡爾的主客二分的認識論的優先性進行質疑，從而回到原初的此在與世界的關系。

五、總結

綜上所述，本文跟隨和依托早期海德格爾的文本，重構了其對笛卡爾二元論世界觀的解構性的闡釋，具體而言包含以下幾方面：

第一，就世界、客體一方面而言，海德格爾認為：笛卡爾把世界作為廣延物、現成存在的世界或自然，遮蔽了原初的世界性。具而言之就是，笛卡爾以一種存在者層次上的本質、持存的屬性——廣延，把世界存在等同為“廣延世界”，從而導致原初的世界存在被遺忘，世界性及世界現象隱而不露。海德格爾將在《存在與時間》第三章回到原初的世界存在——意蘊世界，并證明如何在此基礎上派生出現成世界、自然。

第二，就主體這另一方面而言，首先，笛卡爾為獲得關于廣延世界的清楚明白的知識，通過普遍懷疑回到一個無“世界”、無他人的孤絕主體——“我思，我在”，而海德格爾認為“我在”在開端處絕不是無世界的單子式的主體，而是在世界之中存在的與他人“共在”的此在（海德格爾將在《存在與時間》第二章、此在的基本結構“在世界之中存在”，及第四章“共在”部分證明這一點）。其次，笛卡爾把“我在”壓縮和狹隘化為“我思”，我就作為一個在思維的現成存在，海德格爾認為這恰恰遮蔽了或至少是狹隘化了“我在”的存在問題，海德格爾要通過此在的生存論分析贏獲此在的存在。最后，笛卡爾通過精神實體與物質實體的基本區分，就導致主客或人與世界的分離與對立，而海德格爾看來主客二分不是人與世界的原初關系，人與世界的原初關系是此在“在世界之中存在。”

第三，就主客二分主導下的認識論的優先性而言，笛卡爾把“世界”等同于“廣延”，即現成存在的世界和自然，并認為數學物理學意義上的理性認識是揭示現成存在世界的唯一方式。海德格爾不想否定理性認識揭示現成存在的廣延世界的合理性，但他否定廣延世界具有世界性和世界現象，即它并不是原初的世界存在。另外，海德格爾也認為，理性認識只是揭示世界的可能方式之一，除理性認識之外，還有實踐操勞、審美藝術等方式。并且，理性認識不是揭示世界的原初方式，實踐操勞才是，只有此在的在世之在的實踐操勞的揭示活動發生殘斷之后，才進入主客二分的理性認識的模式，因而笛卡爾的主客二分的理論認識的世界旁觀者模式，恰恰源出于和派生與此在在世之在的實踐操勞的世界參與者模式。

第四，笛卡爾二元論的世界觀，通過存在者層次最根本、持存的現成屬性——廣延和思維，把世界和主體的存在理解為現成存在的廣延實體和思維實體，從而把“存在”現成化、在場化、理論靜觀化為作為名詞的現成存在，即把存在存在者化，從而構成了存在遺忘的存在論歷史（在場形而上學）的一個思想處所，而海德格爾恰恰在解構和為它奠基的過程中，回到原初的從時間出發理解的、作為動詞的存在本身。

〔參 考 文 獻〕

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［5］Mulhall，S. Routledge Philosophy Guidebook to Heidegger and Being and Time. Routledge，2005.

［6］海德格爾.時間概念史導論［M］.歐東明，譯.北京：商務印書館，2018.

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〔責任編輯：侯慶海，周浩〕