論《論語今讀》中的個體與群體

摘 要：《論語今讀》中的個體表現在對個體情感、個性、價值、命運的重視，同時重視個體間的關系；《論語今讀》中的群體大致等同于家庭、宗族、國家、文化的制度規定。李澤厚認為，儒學闡發個體思辨理論，提供群體實踐法則。個體與群體指向宗教性私德與社會性公德、內圣外王、仁與禮、教與政等概念。宗教性私德與個體情感、信仰、氣質相關，社會性公德指道德規范、社會秩序等，私德與公德交融互滲，構成儒學的全面圖景。李澤厚強調并重個體與群體，維護社會文化長久發展。他用《論語今讀》構建“第四期儒學”，闡發自身理論。

關鍵詞：《論語今讀》；李澤厚；儒學；個體與群體

中圖分類號：B83-02 文獻標識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０24）0９ — ００６7 — ０4

李澤厚重視儒學，將儒學對中華文明的影響稱為歷史性積淀。《論語今讀》通過《論語》的義理解讀拓寬了儒學的核心思想，古為今用，促進其現代轉化并提升其文化價值。李澤厚用“六經注我”的方式使其《論語》解讀更具個性，也為自身哲學、美學理論奠定了更為堅實的基礎。本文試圖為《論語今讀》中的個體與群體概念搭建架構，并在厘清其相互關系中進一步探究李澤厚視域下的儒學。

一、個體之“悅”與群體之“樂”

《論語今讀》中的個體首先體現在對個體心理與人性情感的重視。李澤厚注重儒學中的情感因素，認為儒學培育人性情感，塑造“人性心理”，即“人化的情感”。這種情感是真實的、關乎此世的，對個體的日常生活有直接的積極作用。李澤厚劃分審美形態為“悅耳悅目”“悅心悅意”“悅神悅志”（《美學四講》），此三“悅”也皆由個體心理生發。相比強調理性與道德規范，李澤厚對感性與情的重視更加順應自然人性，尊重個人感受以及情感積淀中的個體人生意義。另外，《論語今讀》中的個體體現于對個性、個人價值的關注。李澤厚認為，人們學習儒學的目的為變化氣質并建立個性，探索個人主體性。普通人應當遵照儒學在“詩”“禮”“樂”中樹立人格、啟迪性情、完善人性的引導。他提出“情本體”，指導人們在真實的情感和情感的真實中獲取藝術美與天人合一的體驗，人們由此能身心健康、發展充分并自由決定命運。他認為，內心思想和外在行為如一，才能塑造健康的人性。他所提出的“人的自然化”范疇便指個體通過實現身體力量，回歸自然，吻合宇宙節律獲得天人交會的快樂。最后，《論語今讀》中的個體體現于對個人命運的關注。李澤厚解讀儒學命運觀，認為個體的命運是偶然的，但要有“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的信念并在實踐中做出努力，由此“知命”“立命”（《論語今讀》），面對偶然的命運盡力做出正確選擇，在有限中把握無限。“不患人之不己知”（《論語·學而》），個體命運首先存在于自我認知中，并體現于個體生存、價值與尊嚴。李澤厚認為儒學強調人的勤奮與韌性，以收獲深沉人生。人應當“盡倫”“盡人事”“不怨天不尤人”（《論語今讀》），培養責任感，實現人格成熟，把握個人命運。

中國自古是人倫社會，個體生命體驗與人際緊密相連，個體修養根源于又超出人際情感。因此，對個體的強調離不開對個體間關系的關注。《論語·學而》篇講“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”，李澤厚認為“學而時習之”帶來的“悅”關乎個體實踐，“有朋自遠方來”的“樂”則指主體間的1bf1969740af06e4f4ea3b31c6ca413a關系情感。《論語》中有君子“泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》），《孟子》中有“獨樂樂不如眾樂樂”（《孟子》）等說法。李澤厚認為把人的生存意義放置于此生的世間關系中是儒學與其他哲學的區分點，親友關系既緊密關乎個體情感，又是構成中國傳統社會的細胞，關系與“主體間性”（《論語今讀》）便是個體向群體的連接方式。重情感即重對方與雙方關系，認為里仁為美，構建充滿人間的情與愛的現實世界。［1］240-242在傳統文化中，親情、友情等人間情感和理性的社會關系是一體的。人是社會性動物，個體獨立又緊密聯系于群體、社會。《論語今讀》解儒學既強調個體之“悅”，又重視群體之“樂”。

《論語今讀》中的群體包含了家庭、宗族、國家、民族、階級、宗教、文化等的規定、義務等。李澤厚在《論語今讀》中寫道，“儒學的觀念、范疇遠不是只供個體思辨的理論，而主要是供群體實踐的法則。”［2］38“群體實踐”一重普遍性，即提供社會各階層能夠運用維護社會和諧運轉的普遍范式，其主體包括構成精英文化中的統治階級與構成民俗文化的平民百姓；二重實踐性，重視人們外在行為的體現、歷練與實際社會政治功用，這明確表現了儒學的“實用理性”思維。儒學觀點首先由個體思維在遵從感性中生發，逐漸經由時間與實踐檢驗積淀、規律、規范至群體法則。李澤厚認為《論語今讀》成書目的為解構并重建以《論語》為代表的儒學傳統，解構儒學的半宗教、半哲學特性，以及內圣外王、宗教性道德與社會性道德等含義，個體與群體指向也明顯體現在宗教性私德與社會性公德概念中。道德行為雖時常和個體的利益、快樂相悖，但宗教性私德能在個人的內心感受與堅守中得以體現，引導人們在敬畏中修習、完善自身。它在向理性客觀規律靠近的同時，保留了人們心中神秘性冥冥中主宰的宗教性的部分。社會性公德是外在道德、政治的規范、秩序等。宗教性私德通常與塑造個體情感、信仰、氣質相關，社會性公德則有關社會公平、正義、合理。如筆者認為，《論語今讀》中的“禮”有多層含義，一指禮教，它是自古以來的行為準則、生活規范，是經長期檢驗的宗教性道德；二指禮制，它與儀式、制度等維護外在體制的公德概念緊密相關、具有長期性；二者共同構成了具有人文特性的“禮”。儒學在思想上較為寬容、兼容、靈活，但嚴格要求行為符合禮制規定，通過對“倫常道德”的規定與日常踐行，使相對法規與絕對律令融為一體。宗教性私德具有自覺性、歷史性，社會公德具有強制性、時代性。［3］74-76相對于從“讓”角度勸導個體符合禮制，群體更偏向從“義”的角度，以外在強制力量治理群體行為。“內圣”（《論語今讀》）與個體真實直接的體現相關，其主體便為微觀個體，“外王”（《論語今讀》）主體則為自王侯將相至平民百姓的宏觀群體。群體之“樂”由先秦諸子百家延續至今的中華兩千年的社會政治體制與文化特性、積淀所保證。由荀子、董仲舒等人所發展的講禮制事功、春秋大義，引道德、陰陽，體制分權，文官制度等保證中央集權國家統一的，注重歷史與經驗的社會政治思想；與顏回、曾參、宋明理學所延續傳承的與人內心情感尊崇相關的道德形而上學兩條線索是儒家的命脈，它們構成了完整的儒學。［4］72儒學第一條脈絡主要汲取法家智慧，如黃宗羲《明夷待訪錄·原法》中“有治法而后有治人”等思想；第二條線索吸收道家精髓，二者構成“儒法互用”與“儒道互補”的圖景，構成了中國傳統社會的基礎，中華文化的心魂。

二、個體與群體之交融互滲

李澤厚強調個體與群體的一體性。首先，他認為“溫情脈脈”的宗教性私德對公德具有范導作用，維系個體獨立和人格尊嚴是構建社會性公德的重要資源。他認為“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）由個體感受出發，可被引申至人際、社會并成為社會性公德的基礎。另外，“仁”“義”“禮”“孝”“信”等《論語》中多經討論的范疇，它們引導的同一行為中往往包含了范導個體與群體的雙重意義，從而具有個體與群體兩層內涵。如儒學對“孝”的重視與推行建立在親人彼此間感情與依賴共生的自然基礎上，在對“孝”的踐行加以理論指引與行為范導后，逐步將其促成社會倫理規范、道德律令及天理所在、宇宙規律；即由私德出發，構建公德。同時，公德對私德有規范作用，個體道德來自群體倫理；公德的良好維護為私德實現提供了良好環境，公德的共同遵守保證了私德的健康狀態。私德順應個體情感，但李澤厚認為應當將其加以節制和理性化；“溫柔敦厚”（《禮記·經解》）才能最大程度保證整個社會的有序溫情。情緒、欲望被理性所規律、均衡，情理結合，以收獲“合乎情理”“合情合理”的效果。宗教性私德為個體追求心靈完善的“絕對律令”，它是自由意志與本體所在，社會性公德則具有寬容精神，它不干預個體選擇并保障個體權利，對個體價值選擇保持中性立場；公德還具有共同準則性，政治、經濟、社會、文化構成共同的時代、民族內容，促成個體維護公共道德的自覺。儒學從一開始便重視推廣“教育”“教化”并精進其理念與方法，重視教化以助人倫，使公德與私德交融互滲，個體思辨與群體實踐并向發展，維護大小傳統，即精英文化與傳統文化并行，統治階級與平民百姓上行下效的穩定社會結構。儒學強調政教合一，“教”即宗教性私德，“政”即社會性公德，“教”講究循序漸進、因材施教等柔性方法。由此可見，私德主要起范導性作用，公德起建構性作用。只有將個體與群體、宗教性私德與社會性公德之間搭建起符合人性的階梯，才有可能實現儒家的文化理想。“修身齊家治國平天下”“天地國親師”等說法，都是在此基礎上探索出的合理倫理實踐結構。雖強調道德、公德，但其建立基礎并非為壓抑與泯滅個體，而是在共同社會遵循的前提下探索人的自我與主體，個體與群體和諧渾融，不至偏頗也避免局限，才能達到儒學的“中庸”要求，維護制度與文化健康長久發展。李澤厚曾援引魯迅的走的人多了才有了路一語，說明“人”既是推動歷史發展的群體，也是實在的個體。他認為實踐中應當根據具體情況將兩者分立而視，避免以一方思路遮蓋另一方。如從政憑借的是才干實力，而非“內圣”涵養，依靠個體的道德修養也難以真正維護社會正義等。

由此可見，《論語今讀》中的個體與群體關系是兩方并重，和諧平衡的。個體與群體相互指向，相輔相成。這在李澤厚對“內圣外王”“情本體”“主體間性”“人道之本”等范疇的論述中都能得到體現，這也體現了儒學的“中庸”之道與其奧義。李澤厚認為儒學并重“仁”與“禮”，儒學的“人道之本”外在為“禮”（人文），內在為“仁”（人性）。“仁者，愛之理，心之德也”（《論語集注》），他認為“仁”的本義和愛緊密相關，愛首先生發于最真實基礎的人性，既是原始的動物性反應，也是文化社會中普遍的行為。［5］10“仁”直接關乎情感與精神，所以能夠在順應人性中“引情入理”，建構和諧的心理結構，由此產生“治心”的效用，長此以往便塑造了民族性。同時，仁中有智，他認為“仁”具有公德效應。“禮”對感情有規范與塑造作用，同時能分化等級秩序，將各種人倫情感轉化為理性的社會關系。他重視心理，認為人的心理也是文化積淀而來，若“仁”更多偏向保護心靈自由，“禮”則更多地維護了文化歷史。由此可見，儒家的“人道之本”于內是自然人性，于外是社會行為。儒學并重個體心理與群體表現，融跨宏觀與微觀，重和諧，能通過對情感的重視柔性凝聚社會秩序，使“民德歸厚”，并且使“人道之本”經上行下效得到推行與固化。比如慎終追遠的習俗建立在個體對于親人的感情，以及自巫史文化以來人們對祖先的尊敬基礎之上。《論語今讀》一書雖將個體與群體分開論述，但對雙方施加了同等的關注，使得個體內心與社會取得了客觀與和諧的平衡。《論語今讀》對《論語》的重建體現在構建文化心理結構，達到或恢復歷史文化共同體的心理認同，使人獲得人作為本體存在的價值體認上，其旨歸更加充滿了對“人”這一具有個體與群體雙重意義的關注。由此，李澤厚力圖使人達到內在心理與外在行為合一，塑造真正的人性尊嚴。

三、個體與群體于李澤厚美學觀的體現

《論語今讀》是李澤厚建立“第四期儒學”的有效成果，他從自己的理論角度出發，為儒學搭建了更加完整的框架，由個人推演至家庭與社會，運用“情本體”“度”“巫史傳統”“實用理性”“樂感文化”等重要范疇對儒學做出獨特解讀。同時，李澤厚反駁了過往《論語》解讀或社會文化中過度強調儒學之群體性、權威性而忽視個體與情感、宗教性私德的一面，如新儒家的部分理論。綜合個體相關內容在《論語今讀》中較高的出現頻率和較多的篇幅，以及對“仁”“情”等偏向個體概念的重視，相較群體，李澤厚更加重視個體。這一點符合了傳統人道主義以及美學偏向感性學、人性心理的屬性。面對“仁”“禮”始終難以融為一體的歷史經驗，他提出 “仁”“禮”分途的說法，分別探討人的內心遵循與外在禮教，將不同構建作用到不同方面，從而真正維護個體獨立與心靈自由。李澤厚在《論語今讀》中反復通過提及其弟子所記載的孔子之行為、言語，說明孔子作為個體有缺點、情緒，會犯錯的普通一面，展現其細微處的個體實踐并表現其個體生命的生趣與尊嚴。比如孔子作為常人有言行不一致之處、與弟子朋友相處較為活潑，頗具個性活力，并不像后世塑造的那樣刻板。

另外，本文認同李澤厚注釋《論語》不是為了論述其本義，而在借孔子所言說明自己看法的觀點，即使用了《六經》注我式的釋讀方式。［6］首先，《論語今讀》解讀的“情本體”重要概念體現了對“人”這一具有個體與群體雙重意義的普遍關注。“情本體”與李澤厚對人性心理結構、人的主體性、人生觀等剖析息息相關。它由充滿感性的自然人性、情感表達生發，同時它對人性的重視是引情入理的情感塑建，即建設理性化的情感，這一點在“人化的情感”與“內在自然的人化”的情理結構中得以體現。人性心理為情與理的結合，它們是經由文化積淀后的深層心理結構；情理合一，可以恢復真正活潑、具體的人間情趣“情本體”，通由“悅神悅志”（《美學三書》）直達崇高。其次，李澤厚在美學研究后期重視巫史文化對中華文明的影響。由于自原始巫術以來人對自然神秘和天地敬畏的自然情感，相較于理，“天”能夠更直接地與人的情感發生聯系，“天心”“天理”的本體是情感。［7］79因此，巫史文化能夠不斷以歷史形式流傳在人心中，連接著宗教性私德；由巫史文化逐漸演化來的禮也成了中華文明的重要形式，很大程度上塑造了社會性公德。經由巫史文化長久影響形成的心理積淀使得中華民族更能接受融合道于倫常日用的習慣。巫史文化既強調了個體，又強調了神秘主義的群體性質，在順應“人”與“天”的親密與信賴、個體對命運與天道的尊崇基礎上，經由神秘性發揮群體意義上的宗教、歷史作用，由此強化、擴充、塑造了禮制與文化規定及其權威。再次，“度”意味著“適宜”“合宜”，它強調恰當與分寸感；“度”即中庸，是中國辯證法的重點。《論語今讀》中個體與群體、公德與私德、情與理等二分平衡的概念便體現了這一“極高明而道中庸”（《中庸》）的日常哲學。強調“度”有助于融合歷史主義與倫理主義的矛盾，在個人心理與社會積極作用的統一中樂觀面對生老病死，關注今生今世的外在行為、社會效應并對此持樂觀心態，也符合李澤厚對于儒家“實用理性與樂感文化”傳統中一個世界（人生）的宇宙觀等內容的解讀。最后，李澤厚強調儒學的“實用理性”特點并予以運用，以最貼合人們日常與實際生活的、具有工具性意義的行為指南為切口勾連個體與群體，并上升至理論與思維高度。這與他一直以來的“吃飯哲學”研究特點一致，穿衣吃飯為第一要務，由此不離實際，貼合民生。他始終關注人的實踐、生存與發展，這與他從“前實踐美學”經由“實踐美學”至“人類學本體論美學”的研究路徑相符。以《論語今讀》為基礎，他在晚年進一步關注并投身于倫理學研究。

李澤厚在《論語今讀》中多以古之現象反觀今日，關注當下社會現象，如知識分子地位處境與價值立場，學術環境等。他以中國的“現代性”為參照探索推進社會穩定與發展的良性機制，在宏觀與微觀雙重角度重視了“人”，具有人文情懷。他完成了對儒學文化精神的全面解讀，做到與中國傳統文化心理結構相一致。他強調個性追求，個體的終極關懷，體現了實踐論哲學、美學對人與人的目的的關注。李澤厚以佛教、基督教、西方哲學等觀點與儒學原典進行碰撞，以對《論語》的注、疏、解與隨性而發的形式展示了學術文本對傳統文化轉化性的創造的有力探索，以及充分汲取經典資源，構建、充沛自身學說，并始終立足于構建社會、文化，做出將理論應用于社會實際的大勇努力。

〔參 考 文 獻〕

［1］［2］［3］［4］［5］［7］李澤厚.論語今讀［M］.合肥：安徽文藝出版社，1998.

［6］李健勝.李澤厚對《論語》的文本定位與思想闡釋——以《論語今讀》為中心［J］.西北師大學報，2011（06）：26-31.

〔責任編輯：侯慶海，周浩〕