清代正統觀的重構

正統觀是中國歷史上重要的文化概念，每個新建立的政權都要為了證明其權力合法性而修正或重構正統觀。正統觀的內涵是因時而變的，由于清王朝的異族身份，要合理合法地實現對全中國的統治，更加需要一套令人信服的正統理論加持。因此，自康熙到乾隆三位君主從三個方面入手對正統觀進行重構，為清王朝的合法性提供了理論依據。

正統觀發源于“大一統”概念，饒宗頤先生說“向來說者以‘正統’之義，本于一統。”《公羊傳·隱公元年》首次提出“大一統”這一概念：“何言乎王正月？大一統也。”春秋公羊學派的學者認為，“一統”是人君受命為王并建立正朔的終極目的。漢代的董仲舒對“大一統”理論進行繼續闡釋，他首先指出：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”把大一統思想看做貫穿歷史發展的不易之道。

宋代的正統觀出現了強化“夷夏之防”思想的特點，重視種族間的區別。清朝建立后，為了扭轉長期以來宋儒鼓吹“攘夷”的正統觀，建立滿清正統，對舊有的正統觀念作了修正。首先，清王朝通過強化清朝在擴展疆土上的功績，與正統論中的疆域“大一統”相結合，來論證清王朝的正統地位，并要求人們認同這一觀點；其次，為了反駁宋儒“華夷之辯”的論調，清王朝提出“天下一家”的口號，認為無論滿漢各族人民皆是一家，都有入主中原繼承大統的權利，此舉不僅表達了清王朝對華夏文化的認同，并且對時人的民族偏見作了修正，淡化其“華夷之辯”的思想，消解了思想上的隔閡。

正統觀中“大一統”要義的回歸

先秦到西漢時期關于正統的討論，除了《春秋公羊傳》的“大一統”之外，《史記》中也反復出現“一統”“大一統”的概念。據《李斯傳》記載，李斯曾進言于秦王嬴政：“夫以秦之強，大王之賢，由灶上騷除，足以滅諸侯，成帝業，為大一統，此萬世之時也。”《秦始皇本紀》亦云：“議海內為郡縣，法令由一統。”可見，在確立和維護王朝正統性的實踐中，“大一統”是終極目標。

但是在秦漢之后，真正實現一統全國，獲得廣袤的疆土的王朝很少。特別是經歷了南北朝和兩宋的民族碰撞與融合之后，面對游牧民族的沖擊，中原王朝不僅在疆域上難以實現“一統”，原有的“華”“夷”地位也產生了變化。這些變化導致后世儒士在談論正統觀時，講“大一統”之義是缺乏必要的現實基礎的。到了南宋，士人轉而開始從道德教化上發力，稱只要有“道統”和“德性”，即使暫時失去對中原的控制，也是正統的承繼者。如理學大師朱熹在評論《三國志》中的正統問題時認為，君王治道“必以仁義為先，而不以功利為急”，因偏居西南的蜀漢能夠貫徹仁義之道，所以比講求功利的曹魏更有資格為正統。相比前朝，南宋士人開始強調“夷夏之防”，拒絕承認少數民族政權有獲取正統的資格。

為破解這一難題，清帝重新把正統問題所討論的焦點拉回“大一統”上。清朝所掌控的疆域遠遠超越了前代，實現了“合天下之不一”的要求，這是其優勢所在。只有把握住這一優勢，將“大一統”重新確立為正統的首要判斷標準，才能彌補清朝以外族入主中華所不可避免的禮儀文化上的欠缺。在通過彰顯“大一統”功業建立起擁有正統的自信之后，再用“道統”和“德性”為清王朝的建立進行美化，就建立起了清朝正統性的理論依據。

乾隆帝曾慷慨陳詞：“惟上天眷顧我大清……聲教風馳，藩服星拱，稟朔內附，六合一家，遠至開辟之所未賓……幅員袤廣，古未有過焉。”可以看出他對于本朝所開拓的廣袤疆域是極為自豪的，并認為這是古之未有的壯舉，有此功績安能不得正統？其中“六合一家”的話語也體現出其“天下一家”的思想，無論滿族還是漢族，都是大清帝國下的臣民，從而消解了少數民族身份對清朝正統性的妨礙。

對理學“夷夏之防”論的反擊

宋代理學著重強調“夷夏之別”，說“圣人”只能生于“中國”，實際上這是宋代士人受到北方民族的沖擊后所萌生的強烈的民族主義情懷，這種感情是偏向于保守的。北宋理學家石介在其《中國說》開篇寫道：“夫天處乎上，地處乎下。居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之平內外，所以限也。”石介指出了天、地與中國和四夷的對應關系，與上天和大地的中心位置相對應的是“中國”，與上天和大地的邊緣位置相對應的是四夷，這樣中國就處于天地的內部，四夷則處于天地的外部。天地之所以有內外之別，是為了區別中國和四夷。然后石氏又分別從禮儀、衣食、名分等方面詳細闡述夷夏之別，說中國禮樂昌盛、衣冠楚楚，而四夷“被發文身，有不火事者”“毛衣穴居”，形成強烈的對比，以證明中國是先進的、文明的；夷狄則是落后而野蠻的。二者應當互不干擾。這種激烈的民族主義情緒，一直彌漫在宋代士人群體之中，是“大一統”難以實現的失落和自古以來對中國文化的自傲凝結在一起的產物。南宋士人鄭思肖在中土淪落的憤懣中作《古今正統大論》，將異族之人比作禽獸：“夷狄行中國事，非夷狄之福，實夷狄之妖孽。……得天下者，未可以言中國；得中國者，未可以言正統；得正統者，未可以言圣人。”“夷狄”無論如何都不能成為中國正統之主，更遑論去談論“圣人之道”了。

清帝要駁倒這套理論，必須從其弱點尋找突破口。這個突破口在于，原本判定正統的依據是道德仁義，如果中原王朝的君主棄絕禮義，是否還能擁有正統呢？與此同時，若外族有崇尚中土，慕德修禮之主，是否能夠得到正統的垂青呢？雍正帝在審訊謀反的曾靜時說：“將使中國之君，以為既生中國，自享令名，不必修德行仁，以臻郅隆之治，而外國入承大統之君，以為縱能夙夜勵精，勤求治理，究無望于載籍之褒揚，而為善之心因而自怠，則內地蒼生，其苦無有底止矣。”這一番話使曾靜難以反駁，甚至對自己所堅持的“夷夏之防”的論調產生了懷疑。

雍正帝在論證夷夏關系時好引用孔子之言，因為孔子有支持夷夏身份可以互換的言論。如《論語》載：“子欲居九夷，或曰陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？”這句話可以從兩方面來理解，其一是君子居于九夷，可以通過禮儀教化把夷人轉變為諸夏之民；其二是若華夏之人不遵守禮義，便會退而成為夷狄。說明“夷”與“夏”并非固定不變，而是靈活轉化的動態過程。這種轉化的關鍵點在于是否遵循道德。

因此，孔子和《公羊傳》的論述被雍正看重，成為他論證滿人能夠獲取正統的重要論據。雍正指出，明朝不施仁政，失去民心，失去江山是必然的結果。而滿清雖為“夷人”，但能承天之運，為民擁護，因而可以實現“夷狄進于爵”。這番理論從經典中找到了顛覆理學嚴明華夷界限的根據，曾靜難以辯駁，不得不承認自己的思想有失偏頗，認為明朝之氣數“日散日遠”。曾靜作為反清復明運動的重要人物，其思想的轉型不僅是因為雍正邏輯嚴明的論證，實際上在康熙朝后，許多原本反清的知識分子都紛紛認同清朝的正統性，甚至在清廷入仕。如顧炎武的外甥徐乾學曾官至尚書，黃宗羲從康熙十年開始在其著作中開始使用清朝年號，稱清為“國朝”。這種轉變，不能簡單地認為是士人的見風使舵，實際上是士人們的觀念發生的改變。他們看到清朝統治者并非純粹野蠻的“夷狄”，反而對華夏文明十分景仰，這使他們慢慢改變了偏見，轉而認同了清王朝。

另外，清朝君主還提出“天下一家”的理念，雍正說“自古帝王之有天下，莫不有懷保萬民……此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經……”各民族都是生活在“天下”范圍內的一家人，不應有華夷之分。這是對宋明理學嚴明“華夷之辯”的有力反擊。實際上，“華夷一家”的思想并非清帝的獨創，明代君主已經有過類似的言論。朱元璋曾說過：“天下守土之臣，皆朝廷命吏，人民皆朝廷赤子。”“朕既為天下主，華夷無間，姓氏雖異，撫字如一。”可見，“天下一家”或“華夷一家”的思想是經過宋元明幾代民族碰撞交融后，逐步實現歷史文化認同的結果。

清帝不僅將滿漢各族視為一家，并表現出對漢文化的強烈推崇與重視。如順治曾親自祭祀孔子，大力支持經史書籍的編纂，以身作則昌明文教。康熙也終身勤勉學習四書五經、資治通鑒等儒家經典和史學著作，他還重視宋明理學在增強社會倫se070kiqyjaGQ6RvXPFnwQ==理觀念，穩定社會秩序的作用，對其大力推崇。以至于法國傳教士白晉視康熙為“中國儒教的教祖”，其貢獻可見一斑。對“天下一家”思想作了較為全面闡釋的是雍正，他在《大義迷覺錄》中講明為君者必須德堪配位，只要施行了德政就能夠受到皇天的庇佑，而不必問君主是何地何族之人。這一理論有力地回擊了理學中“夷夏之防”的說法，表明清朝君主已經認識到單單實現政治上的“大一統”是不夠的，必須結合文化上的認同，才能建立并穩固清朝的地位。

秦漢以來的正統觀，包含疆域“大一統”、五德終始說、五行天命論以及德性論等多重內涵。但發展到宋代，因局勢的變動，中原漢族與北方游牧民族的長期戰爭，特別是靖康之變導致宋王朝失去北方大部領土，屈居于江南一隅。政治軍事上的接連挫折導致這一時期的士人心態出現變化，其正統觀念也受到激烈沖擊。理學興起后，士人以德性作為論證正統的最高權重因素，而“大一統”的理論因難以為偏安一隅的宋王朝作正統的辯護而逐漸受到冷落。但這種偏狹的正統觀加劇了民族間的對立情緒，清朝要維護國家的穩定，必須扭轉這一套觀念。清帝首先發揚“大一統”思想，在輿論上造勢，著重宣揚其開拓疆域的不朽功業，以此建立起樹立正統的信心。其次，通過孔子夷夏身份可以互變的言論來證明滿族作為少數民族建立統一政權的合法性，并提出“天下一家”的理念，將各族人民匯入一個大家庭，進而加強文化認同。經過從康熙到乾隆三朝的努力，清朝的正統觀逐漸確立，清初尖銳的民族對立情緒也得以緩解，為統一多民族國家的最終確立奠定了基石。

（作者單位：青海民族大學）