文明觀的樣態迭變與脈絡探證

內容提要 文明觀作為歷史觀表達樣態和價值尺度，打開了人類認識自身本原本質并探求進步的實踐路向。文明觀樣態迭變蘊含思維奧秘，呈現認知模態繁復圖景，亦展現文明認知的悖論，透射出精神與本原的復雜關系。文明觀碰撞的根源隱含社會生產方式背后的利益糾葛，彰示人的本質并保留理性認知的辯證樣貌，掩藏仇視和敵對的思想印痕，展現民族解放和人類生存際遇的價值選項。文明觀升華的視窗內嵌社會變革的價值向度與文明階段性發展的特質，內蘊文明歸屬與國家發展道路的意涵，表征文明獨特性及其交往的空間，聚合文明認知的方法和標準。順承于此，漸次展拓脈絡化闡證文明觀發展樣態、矛盾結構、致思路徑的邏輯鏈條。

關鍵詞 文明觀 社會歷史發展 人類文明新形態

湯榮光，中共上海市委黨校馬克思主義學院教授

本文為國家社會科學基金重點項目“人類文明新形態的意蘊與實踐價值研究”（22AKS012）的階段性成果、上海市哲學社會科學規劃課題“新時代意識形態工作的理論型構與實踐價值研究”（2021FZX012）的階段性成果。

文明觀透射人類文明形態研究的思維圖景。文明認知在社會歷史的漸進式發展中得以聚合和展現，映射出文明發展時代境遇。文明觀隱含著價值認同的意味，借歷史以打開自身視域，不同觀念的交流和碰撞產生彌合價值沖突的現實可能性。人類文明新形態的價值意蘊何以體現？恰恰需要回歸文明思想史的深處，聚焦思維的空間和歷史性實踐的界域來找尋文明觀的中國表達，持續作出文明認知范型塑造的歷史性解答。故此，這種歷史性解答匯聚為文明觀樣態迭變與脈絡釋證的基本論題。一者，在發展樣態之維，以文明觀認知模態的細分為端點，勘察不同文明觀的區別所在，探尋文明觀演化的思想脈絡。二者，在矛盾結構之維，發掘文明觀產生沖突的表征樣態和深層根源，緣此分析文明進步內外動因。三者，在致思路徑之維，打開文明觀升華的視窗，探察文明的價值歸屬與未來走向。由此觀之，文明觀何以呈現現實性品貌和超越性特質？可見諸文明觀的樣態迭變及其背后所隱藏的現實之惑。

一、細分文明觀的認知模態

文明觀展現認識文明并達成價值認同的程度。文明作為復合型學術語匯，不僅僅指稱社會歷史發展狀態抑或最終結果，還用于表達社會歷史發展類型甚或特定形態，也可以用來劃分社會歷史發展階段或者理性認知。文明觀涵括了認識人類文明的根本觀點和看法，表現為不同的認知模態，此乃哲學世界觀融入歷史領域的集中展現。界分文明觀的認知模態，能夠呈現認知和理解世界的不同觀念體系，辨識文明觀流轉與革新的基本方式，進而洞察人類文明的發展樣態。言及此，恰能展陳人類文明形態研究的理論原貌。

文明觀之上覆蓋著文明認知的歷史謎題。文明以其特有存在樣態展現社會歷史發展的特定階段，文明的存在樣態賦予自身可觀察和易理解的品質，據此形成人們對待不同國家、不同民族的觀點和態度，漸趨展現著探尋人類社會的本質和規律的思想歷程。作為哲學世界觀的表征，文明觀無疑需要憑借哲學稟賦和思維方式確證其生成發展的過程。文明衍化常常陷入荊棘叢生的思維狀態，游走在“人的非人化”與“人的物化”之中。江暢認為，“導致現代文明種種弊端的原因在于人類對生存目的的錯誤理解，對生存方式的錯誤選擇，而不是反思性認識所導致的主客分離”[1]。要克服人類生存目的和生存方式相互斷離的狀態，就要重新審視人類生存的文明向度，追求更為全面、健康、可持續的發展。孟憲平指出，“在普遍交往中把握世界大勢，以從容高邁的姿態應對普遍問題，把握人類的當代生存困境、探尋文明進步的模式、解答威脅人類文明進步的全球性問題”[2]。不難發現，中國社會面臨和亟待解決的時代課題見之于此。文明僅僅是相對性的存在還是階段性的存在，僅僅是倫理價值的認同還是代際性躍遷的表現？上述疑問涉獵文明觀潛藏的思維沖突和認知問題。

文明觀體現出歷史主義的認知方式。價值觀念受歷史連續性的影響常常會變動不居，聚焦文明領域，價值觀的變動則凝結為社會歷史進程中文明觀的不同發展樣態。把握文明觀之間的相互聯系和影響，能夠更好展現人類文明進步的理論范型。由此需要關注歷史個體和真實的歷史，確證個體事件和階段性歷史發展中事實之間的因果關系。

文明觀映現著“資本的偉大的文明作用”。文明既可以界分特定歷史時期，也代表了特定的時代及其風貌。文明形態化認知佐以文明觀展現和詮釋著人類獨有的生存樣貌和生活方式。資本主義與“文明”的聯袂出現，不僅佐證文明逐步成為資本主義國家的普遍認同形式，還用以區別殖民地所謂缺乏教養的野蠻和落后狀態。馬克思在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》中認為，“它創造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，一切以前的社會階段都只表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜”[3]。文明以世界歷史聯系的普遍性狀況取代了地方局限，以普遍占有自然界解構了對自然的神秘憧憬，人類因此步入了“文明時代”。恩格斯所著《家庭、私有制和國家的起源》指出，“文明時代是學會對天然產物進一步加工的時期，是真正的工業和藝術的時期”[4]。資本主義工業文明展現人與自然關系更趨成熟的面貌，人文與理性在工業產品中得以呈現，直觀延續著文明的脈動。重塑資本與文明關系，因視角不同而表現為不同認知模態，仍須在社會歷史發展的場域中加以界分和探證。

界分視角之一：文明觀呈現悖論式的認知模態。文明分界線是否整齊劃一并且一成不變？文明發展狀況難道僅僅維系在社會生產方式的宏大敘事之上？現代文明盡管造成了人與自然、人與社會、人與人之間的深層對立，但也營造出不同于既往的新的文明世界和文明界域。原始封閉的各個地域伴隨世界市場的開辟相互聯系，催生出文明觀的迭變樣態。在那里，文明邏輯化、程式化的思辨主體乃至對象，已經不可避免地涌入了歷史性和現實性交互的世俗世界。

文明觀充斥著“二律背反”現象及其解蔽意圖。人類借理解和把握社會現象來實現認識文明和自身。文明本身就屬于社會現象的范疇。英國歷史學家弗格森認為，“文明涉及藝術家的頂樓，更關乎科學家的實驗室。文明涉及風景畫，更離不開土地所有制形式”[1]。資本主義所擁護的文明觀為達致唯我獨尊的目的，試圖將文明精神化甚而劃出了文明與野蠻的絕對溝壑。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中揭示黑格爾哲學思辨結構的秘密并坦言，“在塞利加先生宣稱‘文明中的野蠻化現象’和國家中的無權利處境是‘秘密’，也就是把它們消融在‘秘密’這個范疇之中以后，他就讓‘秘密’開始自己的思辨的生命歷程”[2]。文明向野蠻的翻轉，恰恰表現出思辨哲學的隱秘之處及其遮蔽社會現實的意圖。文明作為西方與非西方對抗的話語樣式，以其功利性顛覆了倫理屬性。正如馬克思在《鴉片貿易史》一文中指出的，“半野蠻人堅持道德原則，而文明人卻以自私自利的原則與之對抗”[3]。恰如天朝幻夢中的自欺欺人，在西方所謂文明人的掠奪中幻化為落后于時代變遷的沉重夢魘。李澤厚認為，“歷史本來就是在這種文明與道德、進步與剝削、物質與精神、歡樂與苦難的二律背反和嚴重沖突中進行”[4]。文明憑借所謂“自由意志”隨意創造的精神世界和理念世界，最終依然被精細化、數字化、屬人的感性世界所取代。文明觀透露出人類社會公開的秘密，也潛藏著社會歷史向何處去的層層迷思。

界分視角之二：文明觀展現精神與本原交互作用的認知模態。人類的精神遺存和歷史創造，以精神和本原兩種品貌進入文明度量和考察的視野。文明是精神的產物還是歷史的“造物”？文明究竟是人類精神狀態的“復合體”，還是社會歷史發展的“原生態”？文明涵養并保留精神的繼承性和超越性特質，也賡續和保存著本原的、歷史的面貌。

文明觀交織著精神與本原的復雜關系。英法以“文明”為標榜，德國則以“文化”而自傲。誠如費爾南·布羅代爾眼中的文化與文明，“符合德意志思想所慣有的那種精神和本原的二分法”[5]。德語視文明為物質生活，視文化為知識儲備和科技進步。文化人類學的奠基者愛德華·泰勒指出，文化或文明“就其廣泛的民族學意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體”[6]。在那里，文化和文明屬于難解的概念。施特勞斯認為，“文明的支柱就是道德與科學”，進而強調“文明是有意識的理性文化”[7]。道德以善為旨歸，科學以真為本質，兩者共同鍛造文明的原則。文化與文明既有聯系也有區別，文明是文化發展的高級階段，文明在語言文字誕生之后才獲得自身價值。

界分視角之三：文明觀標注著人和自然關系調適的認知模態。人和自然在其依存關系中展現相互塑造的力量。文明的認知模態指向人還是自然，抑或兩者兼而有之？自然作為人的本質力量的對象化，何以成為文明及其創造的重要條件？人和自然關系在現代文明框架中占據重要位置，生態危機及其化解之道通常與文化問題乃至哲學命題的反思性建構纏繞在一起。

文明觀浸透著人和自然的對立和統一。馬克思早期哲學展現了自然和歷史相互統一的思想。《1844年經濟學哲學手稿》認為，“人對自然的關系直接就是人對人的關系”[1]。人的本質力量作用于自然，并且表現為自然反向塑造著人類歷史的過程，人的視野在復雜自然網絡中漸露本色。張之滄等認為，只有“在社會歷史的運動中考察人對自然的理論和實踐關系，考察自然科學、工業生產以及所決定的直接的生產方式對人類的日常生活和社會文明的作用，才能真正獲得標志自然界和人類社會總體的歷史現實的認識”[2]。余謀昌較早涉獵生態文明專題并認為，“人類社會在農業文明和工業文明之后將是以發展新型科學技術為標志的生態文明”[3]。在廣義層面探討“文明”論題，生態文明必然成為繼原始文明、農業文明、工業文明之后的發展樣態，其中內嵌著反思人與自然關系的命題。美國社會生態學家詹姆斯·奧康納認為，自然“是與由城市化進程所帶來的、人們對都市生活的厭倦以及渴望回歸想象中的鄉間田園生活的情感相聯系在一起的”[4]。人和自然的對立關系，構成生態中心論的焦點。調適人和自然的關系，唯有實現可持續性的而不是破壞性的發展，實現根本性的而不是局部性的變革，才能避免生態領域的文明危機。

界分視角之四：文明觀展露生命本質與技術手段統合的認知模態。生命的本質與真諦，不僅以人類自然性存在為基礎，而且以人類社會性存在為度量。社會性存在使得生命步出了生物學的天地，塑就了文化、哲學、社會學的交匯點。文明作為理解生命本質的特定方式，顯然具有中介屬性和作用。文明涵蓋文化形態、社會制度等范疇，反映人類理解和追求生命本質的價值追求，自然也內嵌著技術手段的選擇與評價。

文明觀纏繞著生命本質與技術路徑整合的關系。生命本質與價值交由社會生活評判的思維路向，無疑是擺脫了“人是機器”機械論的羈絆之后的選擇。德國哲學家海德格爾認為，“要把生命的本質交付給技術制造去處理”，“因為利用機器和機器生產都根本上并不就是技術本身，而只是把技術的本質在技術原料對象中設置起來的過程中適合于技術的一種手段而已”[5]。由此闡明了技術手段再現生命本質的內在機理。張汝倫指出，“在海德格爾看來，技術和人本主義不但是現代的本質特征，更是作為第一個開端（即形而上學）史的真理和存在性歷史的名稱”[6]。技術和人本主義被賦予存在論的意涵。田冠浩認為，“本體中介化”“最終是將人的社會生活理解為‘本體’，而本體論追求也因此表征著人類因其獨特的社會性存在方式而具有的自由和文明的無限超越性”[7]。這種“本體中介化”希望統合歷史唯物主義與海德格爾現象學存在論。

不妨簡要作出結論，文明觀的理解方式及其理論建構蔚為大觀。文明絕非偶然性歷史現象的簡單歸納，恰恰是人類在獨特的地理環境和特定歷史條件之中，保持文化傳統并在社會變革和外來文化沖擊中保有其連續性和創新性的歷史表征。可以推證，文明自身展現原生性、可適性、創造性的價值稟賦。文明的邏輯必然隱含著塑造“整體文明”的價值訴求。然而，如果要確證文明觀的普遍性及其效能，文明理論及其運行方式就一定程度上顯現出短板和不足。人類唯有在其既有或創造的生存方式中才能理解自然和文明，由此亦能延伸出探究文明觀碰撞根源和矛盾結構的論題。

二、考察文明觀碰撞的根源

文明觀繪就人類探求文明理論圖譜的不同底色。文明的目的性創造總是依傍特定的歷史主體和歷史條件。文明進入理論視域恰恰反映出認識人類目的性實踐成果的可能。文明觀因何存在差異？為何會呈現樣態迭變并產生思維碰撞？一切社會制度及其設施甚至包括人、社會、國家、民族在內，構成了解開文明之謎的要素。文明觀的生成與塑造，融匯于人類思維進程并展現其思維狀態水平。不同文明觀存在著觀點和認識的差異，導致了文明認知沖突，阻斷了文明價值認同的思維通道，由此展現人類文明形態研究的矛盾結構。

文明觀的出發點在于歷史地和徹底地考察人的本質。社會歷史蘊藏著人類文明發展的思想脈絡，對人的本質的考察則提供了理解文明如何影響人和塑造人的理論視角。馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中強調，“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[1]。論及文明觀的內生規律，往往由人的現實活動生成。人的本質反映文明觀本原及其價值歸屬，文明觀借由屬人的本質展現社會歷史發展的前景。恩格斯在《國民經濟學批判大綱》中批評那些宣揚商業人道的偽君子們：“你們把文明帶到世界的各個角落，以便贏得新的地域來擴張你們卑鄙的貪欲。”[2]伴隨資本主義和商業文明擴張，西方自詡為人類文明化身，并認為非西方則是野蠻和落后的代表。美國歷史學者伊恩·莫里斯概括了最流行的關于“西方似乎主宰著世界”的觀點，即“自遠古時代起，西方就形成了一些與世界上其他地方不同的特質，這些特質決定了西方終有一天要成為世界霸主”[3]。21世紀初，這樣的文明觀盡管在形式上被改良，但本質未變，且仍有理論市場。質疑至此，牽引出考察文明觀碰撞根由的論題。

一是文明觀擁有所謂理性的面孔并轉向其反面。文明觀依賴自然界中萬事萬物遵循的客觀法則，主張自然賦予的權利借助于人類理性可以得到普遍理解。近現代意義上文明的勃興，存續著封建社會向資本主義社會的嬗變過程。資產階級把“思維著的知性”視為衡量一切的唯一尺度，更臆造出了理想化的“理性的王國”。恩格斯在《反杜林論》中闡明，“文明每前進一步，不平等也同時前進一步。隨著文明而產生的社會為自己所建立的一切機構，都轉變為它們原來的目的的反面”[4]。資本主義文明顯現出雙重面孔，這樣的文明的反面無疑掩藏了資本主義與生俱來的矛盾。列寧在《社會主義政黨和非黨的革命性》中指出，在俄國“‘文明’和野蠻、歐洲方式和韃靼方式、資本主義和農奴制的矛盾在很大程度上掩蓋了純粹資本主義的矛盾”[5]。理性文明觀不僅是資產階級進行思想統治的現實需要，而且是文明揚棄自身并走向其反面的必然。文明的反制，一定程度上是理性論史觀突破自身的理論前奏，當然也是突破資產階級文明困擾的努力使然。

二是文明觀潛藏仇視和敵對的思想印痕。不同歷史主體的價值觀抗爭遺留著文明與野蠻轉化的投影。譬如，馬克思在《法蘭西內戰》中指出，面對被壓迫者的反抗，資產階級秩序的“文明和正義就顯示出自己的兇殘面目。那時，這種文明和正義就是赤裸裸的野蠻和無法無天的報復”[6]。社會歷史發展迸發出難以禁錮的主體力量，尋覓著人的普遍發展和無限完善的可能。文明裂變為野蠻的可能，更是隱含著人類解放和進步的強烈訴求。然而，在戰爭狀態中，文明往往蛻變為人種抗爭的托詞。正如列寧在《對華戰爭》一文中反問：中國人遭到英國人、法國人、德國人、俄國人和日本人瘋狂鎮壓，“究竟是由什么引起的呢？主戰派說，這是由‘黃種人敵視白種人’，‘中國人仇視歐洲的文化和文明’引起的”[1]。被壓迫者與文明失之交臂的原因，乃文明裁量權的喪失。亦如郝永平等的觀點，少數國家“不僅自詡為‘文明社會’‘文明國家’‘文明世界’，而且聲稱這些國家擁有‘相同的價值觀’”[2]，以此為標尺裁量其他文明及其形態。正是在歷史界域內文明具有相對性尺度，只不過文明發展過程中的相對性尺度并不是排他性選擇的理由。

三是文明觀因馬克思主義世界觀重拾認同基準。唯有超越宗派主義，文明觀才顯現哲學世界觀的本來面貌。作為馬克思主義哲學世界觀在社會歷史領域的特定表征，文明觀留下了經典作家的整體性釋證。尤可斷言，正是資本主義文明觀出現價值坍塌之時，新的文明樣態及其價值取向得以逐步孕育而生。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出，“馬克思的世界觀遠在德國和歐洲境界以外，在世界的一切文明語言中都找到了擁護者”[3]。擁護馬克思主義顯現出嶄新文明觀的獨特意味。列寧在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》中盛贊，“哲學史和社會科學史都十分清楚地表明：馬克思主義同‘宗派主義’毫無相似之處，它絕不是離開世界文明發展大道而產生的一種故步自封、僵化不變的學說”[4]。世界文明的康莊大道展現出文明進步不可遏制的時代特征，中華文明更是譜寫出馬克思主義文明觀的中國版本。馬克思主義文明觀與中華優秀CLikog6Llu4EZua9VTltCA==傳統文化一并譜寫了和而不同、開放包容的文明長卷。何霜梅等認為，“中華文明發展出一套不同于西方文明的文明觀，即尊重文明差異，反對文明迫害，強調不同文明和諧共處”[5]。不同文明相互尊重，奠基于多元文化相互包容和接納之上，唯有融合不同的文明元素，才能達致人類和諧共處的理想狀態。

四是文明觀展現社會生產方式背后的利益關系。文明的價值指向與社會生產方式論證的過程緊密關聯。文明樣態迭變在社會矛盾的生成和消解中實現，恰如現代社會和現代文明的產生見諸資本主義生產方式的確證。馬克思所著《哥達綱領批判》認為，“‘現代社會’就是存在于一切文明國度中的資本主義社會”[6]。文明觀的差異性存在總是以商業利益為考量基準。正如恩格斯所著《德國農民戰爭》闡明，“在德國境內，文明的景象僅僅散見于幾個工商業中心及其周圍地區；就是這幾個中心，利益也極不一致，幾乎沒有什么地方可以找到共同點”[7]。文明進而以社會革命的樣貌開拓自身領地。姜義華認為，中國在漫長的歷史進程中，“從世界其他文明的發展中吸取了豐富的養料，也對世界其他文明提供了自己的創造性貢獻”[8]。中華文明的發展樣態展現融匯并吸納多元文明的實踐藍圖。中華文明體現人類整體利益的實現并切實作用于文明實踐，更需要借由社會生產方式變革來開辟道路。

五是文明觀透射出民族解放的價值追求。民族存續和發展被動式采用了資產階級的生產方式。正如馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中指出的，資產階級“迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者”[9]。然而，遭受壓迫的民族有其獲得解放的前提條件。恰如恩格斯在《流亡者文獻》中指出的那樣，“壓迫其他民族的民族是不能獲得解放的。它用來壓迫其他民族的力量，最后總是要反過來反對它自己的”[10]。民族自身的反思性批判不過是闡揚優點的證明。每個民族同另一個民族相比都具有某種優點，但民族發展不應受到民族主義思潮的左右。列寧在《關于民族問題的批評意見》中強調，“馬克思主義同民族主義是不能調和的，即使它是最‘公正的’、‘純潔的’、精致的和文明的民族主義”[1]。民族解放與其說是人類文明及其成果的賡續和推廣，毋寧說是各民族匯集文明力量并創造新世界的貢獻。

六是文明觀隱含對待并優化生存際遇的意愿。人和自然的物質交換關系構成文明創造的內容和成果。1972年，《增長的極限》和斯德哥爾摩《人類環境宣言》接連發布，發出了“生存危機論”的理論預警。杜明娥等認為，斯德哥爾摩人類環境會議達成價值共識并強調，“生態環境惡化是一種人類社會生存危機或現代文明危機，是自由市場經濟制度在環境問題上的失敗”[2]。現代文明危機為何會出現在自由市場經濟制度運行環節之中，又何以凸顯社會交往手段革命的巨大歷史意義？劉湘溶等倡導“同生態化的生產方式和整個生態文明相適應的生態思維”[3]，進而認為“生態化思維”能夠適應工業革命向生態文明的歷史轉型。劉思華指出，“作為新型文明的觀念形態的可持續發展觀，則是一種新型文明觀，它就是可持續發展文明觀”[4]。總體而言，文明觀展現人類生存發展的價值向度，矯正著社會歷史發展的價值訴求。

綜上所論，文明觀是文明自身之謎的階段性解答。文明不僅僅是人類思想的珍品，還是創造歷史的不竭動力。面對復雜社會系統及其多元對象，文明觀能夠在思維碰撞中開辟上升通道，但其不具有終極意義。恩格斯在《英國狀況》中闡明，“文明程度的提高，這是工業中一切改進的無可爭議的結果，文明程度一提高，就產生新的需要、新的生產部門，而這樣一來又引起新的改進”[5]。新型文明觀的生成與塑就，乃工業文明作用的結果以及社會生產方式改進的表現。文明觀的鏡鑒意義即在于此。

三、開啟文明觀升華的視窗

文明觀的脈絡探析浸潤著思維領域文明認知的變革。文明表征著代際相承的歷史，凝結著暢通人類未來之路的諸多可能。認識并創造人類文明，既塑造了文明的根本觀點和看法，也提供了掌握社會歷史發展規律的可能。勘察文明思維通道伴隨著文明觀的升華而拓展。塑就文明觀的意義在于認識人之為人的本質，展現認識社會歷史變遷本原的意圖。文明觀含蘊著人類社會的發展規律和基本走向，以理論思維的創造力顯現文明進步的力量。文明創造力延展了文明的話語空間和理性認同，一定程度上暢通了人類文明形態研究的致思路徑。

文明觀凸顯社會變革的價值向度。文明在時間上繼起和空間上并存。時間標注文明的廣延性，空間則延展文明的創造力。法國啟蒙思想家伏爾泰確證文明根源乃“人類的思想取得最大的進步”[6]。文明在時間之維展現前所未有的樣態。美國未來學家阿爾文·托夫勒認為，20世紀下半葉人類社會步入文明史的新階段，這是繼農業文明、工業文明之后的第三次浪潮，不遜于三百年工業文明所進行的變革，“不只是一場技術革命，而是一種全新的文明的降臨”[7]。作為解碼信息的方法之一，文明以特定視野勘考著人類社會。歷史的進程更是鐫刻著人類發展的時空信息。法國哲學家列斐伏爾認為，“唯有工人和農民運動匯合與聯結起來，扣連到事物的生產與特質性工作，以及使用空間的人，才能使世界改變”[1]。文明變革預示著社會空間的重組過程，工人和農民的力量顯現獨立創造文明的可能，由此亦彰示文明發展樣態轉換與人類社會空間重構的密切關系。

文明觀涉及文明階段性發展的基本論題。社會分工導致城鄉分離并推動文明發展演進歷程。社會分工及其過渡形式串聯起文明的整體發展。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中指出，“城鄉之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現在”[2]。在社會發展與文明時代的關系問題上，奴隸社會通常被視為重要起點。毛澤東在《中國共產黨第七次全國代表大會的工作方針》一文中指出，“文明社會從奴隸社會算起，在中國據現有的可靠資料，應從商、周算起”[3]。奴隸社會作為社會發展必然階段，造就“后來的文明時代”。著名歷史學家金景芳認為，“就整個中國奴隸社會來說，殷代應該是奴隸制國家形成和發展時期”[4]。中國的商湯革命促進了氏族土地轉化為國有土地。文明與野蠻涉及文明史書寫的起點問題。從社會歷史場域認識文明發展的階段，乃人類擺脫蒙昧和野蠻的重要切入口。

文明觀潛藏著文明歸屬及其走向問題。文明生成史隨其觀念史而流轉。文明究竟有沒有人種和地域之分，或言之，以人種和地域區分文明的意圖何在？由此涉及文明起源迥然不同的觀點。美國歷史社會學家邁克爾·曼認為，基督教作為西方文明的思想源頭和構成要件，很早就被用于區分“文明與野蠻”，為歐洲的對外擴張做辯護，甚至強調“基督徒”等同于“白人”，“歐洲”觀念被擴大為“西方”[5]。與之對應，西方學者延續著貶損東方文明的思維慣性，摻雜著宗教倫理的表達方式。文明及其精神力量的獲得，顯然存在東西方差異。著名語言文字學家許嘉璐認為，“中國文明演變史上具有決定意義的事件是‘絕地天通’，由此，中國人的核心信仰基本確立為天道信仰，而非人格化上帝信仰”[6]。與西方宗教推崇上帝人格化不同，中國人的天道觀和天下觀飽含人的價值本體及其慎終追遠式的精神意蘊。一言以蔽之，“天人合一”的獨特文明稟賦，充盈著中國人的社會生活和精神世界。

文明觀隱含著國家及其發展道路的文明意涵。國家在文明延續中具有獨特的辨識度。國家的價值取向留有文明的價值意蘊。列寧在《論國家》中闡明，“在人們還在不大的氏族中生活的原始社會里，還處于最低發展階段即處于近乎蒙昧的狀態，在與現代文明人類相距幾千年的時代，還看不到國家存在的標志”[7]。東西方文明界分總是凝結著國家的觀念。近代思想家嚴復闡證西方文明并認為，“其人之動作云為必與如是之團體社會相宜，懷刑畏法，有敬重國家，扶翼同類之德心，必如此，而后乃稱為文明人也”[8]。由此透射出個體與團體社會相宜且敬重國家之意。近代思想家梁啟超在《與嚴幼陵先生書》中慨嘆文明精進的效能，“地球既入文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國民權之說即當大行，即各地土番野猺亦當丕變”[9]。正是國家締造出統合文明的載體。文明進程為何以國家的產生為標志？沈長云等人作出解釋，“那是因為國家的產生體現著社會人際關系或政治結構的根本變化”，這種深刻變化“集中反映了人們物質生活與精神生活出現的進步”[1]。文明觀映襯著國家觀，文明與國家的結盟形式呈現整個人類社會生活以國家為依托并推動文明革新的現實可能性。

文明觀彰示文明獨特性及其交往的空間。文明史涵括國家和民族的發展史，呈現各具特色的發展道路。歷史學家劉大年認為，“一部文明史，全部是在這些個人、個人集團的尖銳沖突、斗爭中走過來的。各個國家、民族的歷史各有自己的特色，不少國家、民族走過的道路又大體相同”[2]。中國及其文明發展的獨特性見諸歷史的原生態。正如毛澤東在《中國革命和中國共產黨》中指出的，“中國是世界文明發達最早的國家之一，中國已有了將近四千年的有文字可考的歷史”[3]。文明多樣性來源于文化多樣性。2001年11月2日，聯合國教科文組織發布《世界文化多樣性宣言》并指出，文化多樣性是交流、革新和創作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生態平衡那樣必不可少。由此延展出認識文明多樣性的思維鏡像。龐立生提出了文明架構的思路并認為，未來文明能提供人性理解、生活方式、價值體系，回應哲學思考的前提性問題，就在于“創造性地發掘出具有普遍性意義和未來性價值的人性理解和文明觀念”[4]。文明在其普遍性意義上展現人類交往價值和世界意義。當然，文明的價值和意義并不排拒文明自身的獨特稟賦和生命力。

文明觀內蘊著文明認知的方法和標準。文明折射社會生活變遷的認知圖景且以特有的氣質融匯在認知領域。恰如馬克思和恩格斯在《神圣家族》中的描述：“法國人賦予英國唯物主義以機智，使它有血有肉，能言善辯。他們使英國唯物主義具有從未有過的氣質和優雅風度。他們使它文明化了。”[5]文明連接人類社會生活并表現出實踐的本性。哲學家艾思奇依從人類實踐區分社會文明并認為，“野蠻社會里的人只過著野蠻社會的生活，他絕沒有機會來做近代文明人的實踐活動，就是在同一個文明社會里，各種各樣的人們的實踐活動的范圍也是不同的”[6]。文明展現實踐的范圍和限度。李零等給出了認識文明的兩套標準。一套是“技術發明的標準，如金屬、城市、文字等”，涉及考古學范疇；另一套是“社會組織的標準，如私有制、貧富分化、社會分工、社會分層，以及是否形成復雜社會，特別是有無國家的出現”[7]。人的實踐活動在文明社會往往受到秩序的規制。法國哲學家奧古斯特·孔德認為，“秩序向來是進步的基本條件，然而反過來，進步則成為秩序的必然目標”[8]。文明在其發展規律上展現進步意義，“秩序”集中表現文明進步的價值意涵。

借此而論，文明觀墾拓出哲學世界觀的思維領地。文明在實踐中聚合并表現社會歷史發展的成果。顯而易見，文明的歷史之謎只有在實踐的進程中才能得以勘察和釋證。器物化和具象化的文明只是表達社會歷史發展的成就，并不能指示文明向何處去的方位。緣此推證，尤須涉獵文明觀的樣態迭變與脈絡探證，管窺其革新歷程并借此延展文明的現代性闡釋空間和現代化發展路向。

〔責任編輯：史拴拴〕

[1]江暢：《德性論》，人民出版社2011年版，第367頁。

[2]孟憲平：《嬗變與重組：轉型期社會主義文化建設機制研究》，人民出版社2014年版，第138頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第90頁。

[4]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第38頁。

[1]尼爾·弗格森：《文明》，曾賢明、唐穎華譯，中信出版社2012年版，XXXV頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第632頁。

[4]李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第164頁。

[5]費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良、張慧君譯，中央編譯出版社1997年版，第127頁。

[6]愛德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學、宗教、語言、藝術和習俗發展之研究》，連樹聲譯，廣西師范大學出版社2005年版，第1頁。

[7]劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學》，張新樟、游斌、賀志剛等譯，上海三聯書店2002年版，第752、754頁。

[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184頁。

[2]張之滄、張卨：《多元方法論——對傳統方法論的批判與解構》，人民出版社2012年版，第325—326頁。

[3]錢俊生、楊發庭、余謀昌：《現代科技的發展與生態文明建設》，人民出版社2016年版，第1頁。

[4]詹姆斯·奧康納：《自然的理由：生態學馬克思主義研究》，唐正東、臧佩洪譯，南京大學出版社2003年版，第35頁。

[5]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務印書館2017年版，第327頁。

[6]張汝倫：《二十世紀德國哲學》，人民出版社2008年版，第392頁。

[7]韓秋紅主編：《西方馬克思主義現代性批判理論研究論集》，人民出版社2017年版，第180頁。

[1][2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11頁，第62頁。

[3]伊恩·莫里斯：《文明的度量：社會發展如何決定國家命運》，李陽譯，中信出版社2014年版，第3頁。

[4《]馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第147頁。

[5《]列寧選集》第1卷，人民出版社2012年版，第673頁。

[6《]馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第174頁。

[1]《列寧選集》第1卷，人民出版社2012年版，第278—279頁。

[2]郝永平、黃相懷：《天下為公：中國共產黨與新時代中國特色社會主義》，人民出版社2018年版，第347頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第265頁。

[4]《列寧選集》第2卷，人民出版社2012年版，第309頁。

[5]何霜梅等：《道路自信：中國特色社會主義道路的歷史根基》，人民出版社2021年版，第57頁。

[6][10]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第444頁，第355頁。

[7][9]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第222頁，第35—36頁。

[8]姜義華：《中華文明的根柢：民族復興的核心價值》，上海人民出版社2012年版，第15頁。

[1]《列寧選集》第2卷，人民出版社2012年版，第346頁。

[2]杜明娥、楊英姿：《生態文明與生態現代化建設模式研究》，人民出版社2013年版，第130頁。

[3]劉湘溶等：《我國生態文明發展戰略研究》上，人民出版社2013年版，第108頁。

[4]劉思華：《生態馬克思主義經濟學原理》，人民出版社2006年版，第455頁。

[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第102頁。

[6]伏爾泰：《路易十四時代》，吳模信、沈懷潔、梁守鏘譯，商務印書館1982年版，第439頁。

[7]阿爾文·托夫勒：《第三次浪潮》，朱志焱等譯，新華出版社1996年版，第389頁。

[1]唐旭昌：《大衛·哈維城市空間思想研究》，人民出版社2014年版，第47頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第556頁。

[3]《毛澤東文集》第3卷，人民出版社1996年版，第288頁。

[4]金景芳：《中國奴隸社會史》，上海人民出版社1983年版，第60頁。

[5]邁克爾·曼：《社會權力的來源》第2卷上，陳海宏等譯，上海人民出版社2015年版，第40頁。

[6]許嘉璐：《重寫儒學史：“儒學現代化版本”問題》，人民出版社2015年版，第258頁。

[7]《列寧選集》第4卷，人民出版社2012年版，第27頁。

[8]《嚴復集》第5冊，中華書局1986年版，第1260頁。

[9]《梁啟超全集》第19集，中國人民大學出版社2018年版，第534頁。

[1]沈長云、張渭蓮：《中國古代國家起源與形成研究》，人民出版社2009年版，第54頁。

[2]《劉大年史學論文選集》，人民出版社1987年版，第33頁。

[3]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第623頁。

[4]龐立生：《現代性圖景與哲學的視界》，人民出版社2017年版，第241頁。

[5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第333頁。

[6]《艾思奇全書》第2卷，人民出版社2006年版，第130頁。

[7]李零等：《了不起的文明現場：跟著一線考古隊長穿越歷史》，生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第3頁。

[8]奧古斯特·孔德：《論實證精神》，黃建華譯，商務印書館1996年版，第40頁。