黑格爾的世界歷史觀及其對闡釋中華民族自覺的啟示

內容提要 “世界歷史”概念的內在性關聯是闡釋中華民族自覺和中國式現代化的世界歷史意義不可或缺的理論視角。黑格爾的“世界歷史”不僅區別于古希臘羅馬的“準歷史”、基督教的神學史，而且在與普遍精神的本質關聯中呈現出奠基于其上的“世界歷史性民族”與“世界歷史意義”的本質性內涵。黑格爾認為，只有自覺到普遍精神的民族才能成為世界歷史性民族，也只有世界歷史性民族才能承擔起世界歷史任務，并在開辟歷史新紀元中具有世界歷史意義。如果我們在原則性高度上把黑格爾普遍精神的歷史還原為人類歷史發展的現實性及其普遍必然性，就會發現它對闡釋中華民族自覺的啟示：中華民族之所以成長為世界歷史性民族，是因為它已自覺地意識到歷史之作為世界歷史以及現代化之作為歷史發展的普遍必然性；作為世界歷史性民族的中華民族之所以具有世界歷史意義，是因為它已躍出個體性民族偉業的界限，自覺承擔起不同于西方式現代化的世界歷史任務，并致力于開辟現代化新紀元、創造人類文明新形態。

關鍵詞 世界歷史 普遍精神 中華民族自覺 中國式現代化 中華民族現代文明

卜祥記，上海交通大學馬克思主義學院特聘教授石河子大學綠洲學者

閆艷芳，上海交通大學馬克思主義學院博士研究生

作為馬克思主義哲學思想來源的德國古典哲學及其最重要的代表人物，黑格爾第一次在歷史哲學的高度較為系統而深刻地揭示了“世界歷史”“世界歷史性民族”“世界歷史任務”等概念的核心要義。對此，馬克思和恩格斯給予高度評價，認為黑格爾是“第一個想證明歷史中有一種發展、有一種內在聯系的人……他的基本觀點的宏偉，就是在今天也還值得欽佩”[1]。海德格爾更是認為，馬克思之所以能夠“深入到歷史的本質性的一度中去”并“比其余的歷史學優越”[2]，是因為受到了黑格爾歷史觀的影響[1]。因此，基于馬克思的世界歷史觀，回顧黑格爾的世界歷史觀有助于更為深刻地闡釋中華民族自覺和中國式現代化何以具有世界歷史意義。

一、黑格爾之前的歷史觀及其流變

不了解黑格爾之前的歷史觀，就無法深刻理解黑格爾的世界歷史觀。黑格爾的歷史觀是在哲學意義上對世界歷史的觀照。因此，一個前提性問題是：歷史能否被納入哲學的場域并以哲學的方式來把握？事實上，在黑格爾之前，歷史曾被看作與普遍性和必然性無涉的偶然事件的集合；直到中世紀，歷史才借上帝之名初步獲得普遍性和進步性的規定。后來，經過文藝復興和啟蒙運動的洗禮，歷史在黑格爾那里成為哲學反思的對象，并真正獲得普遍性、必然性和進步性的內在品格，從而上升到“世界歷史”的高度，“世界歷史性民族”“世界歷史任務”“世界歷史意義”也因此得到了高度理性化的哲學闡釋。

1.被上帝重塑的“世界歷史”

中世紀以前的歷史多以事件的陳述、批判以及啟示為敘事特點。充滿“詩歌的樸素、自然和魅力”[2]的《荷馬史詩》，以神人交互的方式講述了古希臘社會從原始公社制過渡到奴隸制的經濟、政治與軍事[3]；在盡量保持歷史真實性的基礎上，希羅多德和修昔底德記述了古希臘時期“值得贊嘆的豐功偉績”[4]；波里比阿在敘述羅馬帝國的崛起時要求把“建立何以特定行動或辯論會失敗或成功的理由”加到歷史中，使人們從失敗的行動中學會謹慎預防，從成功的案例中學習解決方式[5]。毫無疑問，古希臘羅馬的歷史學開啟了西方歷史理論的先河，是“普遍歷史的必要前提”[6]。但遺憾的是，古希臘羅馬歷史學因地域的狹隘性而無從開啟世界性的視野，而古希臘羅馬哲學也因拒絕承認歷史的普遍性而放棄了對普遍歷史的思想。因此，歷史在古希臘羅馬學者看來只是“一種周期性的循環運動”[7]，“無論將來發生什么事情，都與過去和現在的事件一樣，遵循著同樣的邏各斯，具有同樣的性質”[8]。

中世紀神學以上帝的視角開啟了對歷史的世界性想象和普遍性思考，并以救贖的名義賦予歷史以進步的權利，初步展露對世界歷史的哲學自覺。其一，基督教神學視域中的歷史脫離了狹隘的地域史和陳述反省的事件史，展現出世界歷史的普遍樣態。不可否認，在資本主義興起以前，世界并沒有現實地連接成一個整體，歷史也不可能現實地成為世界性的歷史。正如馬克思指出的那樣，是資本主義大工業“首次開創了世界歷史”，“使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界”[9]。然而同樣不可否認的是，“創世說”以神學的想象在觀念上先行突破了地域的界限，表現出世界歷史在地理空間上的普遍性視野。因為在上帝創造萬物的神學邏輯中，歷史必須突破“羅馬史或猶太史或任何其他局部的和特殊主義的歷史”，開展出“一部世界史，一部其主題將是上帝對人生目的的普遍展開的通史”[1]。就此而言，芝諾的世界主義和波里比阿的《通史》并不能被稱為真正意義上的世界歷史，因為它們始終有一個“環繞著旋轉的中心”[2]，并且尚未開啟對歷史的哲學思考。

其二，彌漫著神學色彩的基督教歷史觀同時散發出歷史進步的氣息。事實上，當基督教把人設定為“原罪”的存在，并試圖借助上帝來完成人的救贖時，進步就已經成為歷史不可或缺的特質。在神學家那里，是至高善的上帝創造了世界，但是因上帝的造物——人濫用了上帝賦予的自由意志，世界被劃分為彼岸世界和此岸世界。所以，世界歷史就是具有原罪的人依靠對上帝的信仰在審判之日獲得恩典和正義，從而脫離受難的此岸世界通往幸福的彼岸世界的歷史。正是根據“墮落—拯救—獲救”的思維方式，基督教把人類歷史劃分為不同的時期：《創世紀》把人類歷史描述為6000年，其中前5000年是人類的墮落期和拯救期，后1000年則是人類的獲救期；奧古斯丁把人類歷史劃分為摩西律法以前不可得知的階段，摩西律法之后、末日審判之前的階段和末日審判之后的階段。無論是哪一種劃分方法，歷史向更高階段的發展都是其劃分的依據。進而言之，在基督教看來，人類歷史是一個“人違背上帝意志的罪和上帝拯救他墮落了的造物的意愿”的救贖過程，其基本特征“是一個從背離向重新和解進步的運動”[3]。

然而遺憾的是，歷史在基督教那里獲得時間與空間拓展的同時，卻喪失了人本主義的光輝。如果說在古希臘羅馬的歷史中還能看到人與神的交流，那么基督教則褫奪了人的一切權利。按照基督教的解釋，人生而有罪，被上帝恩賜生命的人類不管愿意與否，都要卷入“神意目的的洪流之中”[4]。因此，中世紀的歷史與其說是人類的歷史，倒不如說是上帝的歷史。

2.黑格爾以前剝離圣光圈的普遍歷史

14至16世紀，文藝復興運動借助復興古典世俗文化恢復了人在歷史中的主體地位，同時也復活了古希臘歷史觀中的循環主義。正如馬基雅維利在把歷史的主動權留一半給人類的基礎上把歷史看作“生與死、善與惡、幸福與災難、顯赫與式微的交替”[5]。可以說，直到培根出現，歷史才被重新賦予“進步”的性質。在培根看來，“我們向老年人而不向青年人求教有關人類事物的更多的知識和較成熟的判斷，因為老年人經驗豐富，所見所聞所思想的事物都是多而且博”，所以“我們也有理由希望從我們的這個年代……得到遠多于從古代所能得到的東西，因為它正是這個世界的較高年齡，其中已堆積和貯藏著許多實驗和觀察”[6]。然而，17世紀的歷史依舊匍匐在理性主義的腳下，任何企圖以哲學來觀察歷史的亦步亦趨都會被看作“傳奇里的俠客”，“想出來的計劃每每會無法實現”[7]。

然而，理性對歷史的漠不關心對哲學來講并無助益，哲學只有接納歷史的現實性才能從抽象的普遍性上升為真理，歷史也需要借助抽象的哲學來發現特殊事物背后隱匿的普遍必然性。最早打破歷史與哲學的二元對立，從而喚醒人們歷史哲學意識的人，是意大利思想家維柯。他把柏拉圖缺乏歷史感的抽象實體與塔西陀缺乏普遍真實性的特殊事實結合起來，使哲學成為歷史的哲學，歷史成為哲學的歷史。對此，馬克思盛贊他的《新科學》包含“不少天才的閃光”[8]。以此為基礎，經過康德、費希特、謝林等人的鍛造和發展，歷史與世界到黑格爾那里首次完成了哲學的綜合。

康德認為，世界歷史作為“自然的一個隱秘計劃的實施”[1]，以實現人類稟賦的完善為終身志業。但康德的局限性在于，他把世界歷史“歸結到一個單純本質的‘應當’”[2]而拋棄了豐富的內容和真理，似乎只有“渴求高尚東西的愿望”才是“唯一有效準的東西”[3]，所以他對世界歷史現象的結論只能是一種“空洞的思想”[4]。為了彌合康德哲學的斷裂，費希特全然拋棄經驗的事實，試圖在先驗的王國里找尋世界規劃的線索。他通過把自我意識設定為自在自為的本體，把外在事物看作自我意識的他者，在自我的內部旋轉中消弭了自我與非我的隔膜。但遺憾的是，費希特對世界歷史的解釋“仍然停留在[自我這一原則的]主觀性形式上”[5]。為了把消亡在“諷刺和任意性里的主觀性、無限的形式從它的片面性里解救出來，以便與客觀性、實體性相結合”[6]，謝林把歷史看作“絕對”觀念的表現與自我實現，從而把自然和社會聯合成一個統一體，肯定了人類歷史是一個由低級向高級的進步過程。然而，“絕對”理念的問題在于，“這個理念一般以及這個理念的規定和這些規定的全體（這些是理想的和自然的世界所給予的）并沒有通過概念自身予以必然性的揭示和發展”[7]。因此，依據自我否定性的辯證法，揭示世界歷史的精神進展，就成為黑格爾歷史哲學的根本路向。

依據自我否定性的辯證法，黑格爾把世界歷史刻畫為普遍精神自我認識、自我實現的歷史，從而建構出至今依然具有巨大影響力的進步史觀。可以說，“對歷史性的強調以及歷史和邏輯的一致性恰好是黑格爾哲學的獨創和強項”[8]。黑格爾不僅借此解決了自康德以來的實體與主體的二元分裂問題，而且在基督教進步史觀的基礎上為人類留下了自由活動的空間。更為重要的是，黑格爾在世界歷史的哲學敘事中規定了“世界歷史”“世界歷史性民族”“世界歷史任務”“世界歷史意義”等的本質性內涵。

二、黑格爾的世界歷史觀：精神的自我意識與自由的必然發展

在黑格爾那里，世界歷史是“‘精神’在繼續作出它潛伏在自己本身‘精神’的表現”[9]，精神“絕對的最后的目的”[10]是通過實存著的各個民族為自己開辟道路，從而產生精神的自我意識和自由的必然發展的歷史。因此，在黑格爾看來，世界歷史不是權力斗爭的歷史，不是“無理性的必然性”[11]，更不是偶然事件的雜亂堆積以及“人類努力和激情的淺薄嬉戲”[12]，而是一個合乎理性的、不斷進步的發展過程，是“內在性和外在性全部范圍內的精神現實性”[13]。

1.世界歷史不是“盲目命運的抽象和無理性的必然性”，而是“精神的自我意識和自由的必然發展”

黑格爾認為，世界歷史既有別于描述短暫時期中人物和事件個別形態的“原始的歷史”，也不同于以知性思維概覽、編撰、批判和研究歷史的“反省的歷史”，而是“哲學的歷史”[14]。在他看來，“就像靈魂的指導者水星之神，‘觀念’真是各民族和世界的領袖，而‘精神’，就是那位指導者的理性的和必要的意志，無論過去和現在都是世界歷史各大事變的推動者”[15]。黑格爾之所以把精神定義為世界歷史的領袖，是因為精神擁有“自由”，能夠離開外物而獨立存在。所以，他把自由看作精神的唯一真理，進而將世界歷史看作普遍精神的“‘自由’意識的進展”[16]。

黑格爾指出，精神自己認識自己、自己實現自己的內在規定性蘊含著發展的原則，自由意識作為精神的本質特征也是一個發展的過程。根據自由意識的程度不同，黑格爾把它劃分為三個階段：“‘精神’汩沒于‘自然’之中”[1]的第一階段、“精神進展到它的自由意識”[2]的第二階段，以及“從仍然是特殊的自由的形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質的自我意識和自我感覺”[3]的第三階段。與自由意識進展的不同階段相對應的是世界歷史發展的不同時期：首先是以中國、印度和波斯為代表的只知道一個人自由的“懵懂少年期”；其次是以希臘、羅馬為代表的意識到少數人自由的“青年期和成年期”；最后是意識到全體自由的日耳曼民族所代表的“老年時期”。當然，這里的“老年”特指“‘精神’的‘老年時代’”，代表的是“完滿的成熟和力量”[4]。就此而言，世界歷史在黑格爾那里并不是“盲目命運的抽象和無理性的必然性”[5]，而是精神由外化返回到自身的自由意識的進展。正如恩格斯所說，黑格爾第一次把歷史的世界“描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系”[6]。

然而，問題在于，現實的歷史看上去好像是“各民族福利，各國家智慧和各個人德性橫遭宰割的屠場”，使人們一想起來就不得不把它歸咎于“無可變易的命運”，并退回到“私愿和興趣構成的‘現在’”，遠眺那“縱橫的破帆斷檣”[7]。對此，黑格爾警醒地認識到，要避開情感反省的道路，那些情感反省既不能真正地超脫愁怨的情緒，也不能解決神意鑒臨問題，世界歷史在本質上受精神的理性統治。盡管世界歷史需要借助熱情展現自身的現實性，但是“理性的狡計”就在于，它“并不卷入對峙和斗爭當中”，而是“驅使熱情去為它自己工作”[8]。因此，吵鬧的世界歷史只不過是受精神撥弄的東西，是普遍精神自我認識和自我實現的手段。

2.世界歷史是普遍精神“內在性和外在性全部范圍的精神現實性”

雖然黑格爾把世界歷史看作只能用理性思想來觀察的“哲學的世界歷史”[9]，但是，這絕不意味著他的世界歷史理論是與現實世界完全無關的、純之又純的思想事件。相反，他認為，世界歷史是“內在性和外在性全部范圍的精神現實性”[10]。

不同于康德把精神看作漂浮在現象界之外的自在之物，黑格爾認為，“作為現實的自然而存在著的東西，乃是神圣理性的肖像”[11]，而“‘精神’在最初跡象中已經含有‘歷史’的全體”，就像“一粒萌芽中已經含有樹木的全部性質和果實的滋味色相”[12]。其實，這里表達了黑格爾對世界歷史中合理性與現實性關系的看法。我們知道，黑格爾因不滿康德喚醒“理性的意識，或思想的絕對內在性”但掃空“一切內容，而又未能加進一些新的內容”[13]的做法，而以“實體即主體”[14]的創造重新賦予精神以現實規定和絕對權威，化解了康德遺留的主客二分問題。正如黑格爾所指出的那樣，哲學研究的理念并不是與現實性無關的“虛構的幻想的體系”[15]，也“不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不是真實如此的程度”[16]，理念本身就是現實性的。哲學作為一種真理，它的“外在的試金石”就是“哲學與經驗的一致”，或者可以說，“哲學的最高目的就在于確認思想與經驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解”[17]。所以，在黑格爾看來，世界歷史就是“‘絕對精神’通過人類的實踐活動而自我誕生的過程”[1]，是精神的“內與外所直接形成的統一”[2]。值得注意的是，黑格爾并不認為精神從一開始就擁有現實性。他指出，精神的最初現實性還只是一種停留在主觀想象中的“可能性”和“潛伏性”，只有借助“最廣義的人類的活動”才能擺脫附著于其上的抽象，從而在現實的豐富性中把一般抽象的特質彰顯出來，進而達到自由的觀念[3]。正如黑格爾所講，是“‘自由’發展為一個世界”所用的手段“使我們研究到歷史本身的現象”[4]，如果沒有受“需要、本能、興趣和熱情”[5]驅動的人類活動，作為觀念之外顯的偉大事業就不會成功，觀念本身的現實性也不會具有任何實際效力。所以，他把熱情同觀念一起稱作“世界歷史的經緯線”[6]。

總而言之，精神自我發展的內在沖動要求它把自身過渡到有限的、實存的各個人和各個民族之中，也只有當“‘普遍的、在本身為本身存在的東西’一般地和那‘個別的、主觀的存在的東西’”[7]結合的時候，“真理”才會在思辨的范圍內顯現出來。因此，作為精神表現的世界歷史必定是“內在性和外在性全部范圍的精神現實性”[8]，普遍精神也正是在外化和現實化中完成了對自己的把握，并且在重新把握這種把握中進展到更高的階段。

3.世界歷史是普遍精神通過作為個體實存的各民族為自己開辟道路的歷史

世界歷史作為普遍精神“內在性和外在性全部范圍的精神現實性”[9]，是以個體實存的各民族來為普遍歷史開辟道路的。然而，在黑格爾看來，并不是每一個承擔人類行動的、地理學和人類學意義上的民族都可被稱為世界歷史性民族；只有意識到普遍精神并承擔起精神現實性的民族，才享有世界歷史性民族的權利。

在黑格爾那里，世界歷史作為普遍精神的形態，采取的是“自然的直接現實性的形式”，它的每個階段“又是這樣地存在著，即其中每個歸屬于一個民族，成為這個民族的地理學上和人類學上的實存”[10]。具體言之，世界歷史是“‘精神’的意識從它的‘自由’意識和從這種‘自由’意識產生出來的實現的發展”，其發展的每一個階段都因發展原則的不同而和其他任何階段不同，而這一特殊原則的現實性彰顯就是建筑在民族國家之實存形式中的“民族精神”[11]。也就是說，“民族精神”是“普遍精神”在其“必需的、繼續的各階段上的各種原則”的具體化，正是在民族精神的自我否定中，普遍精神“在歷史上提高并完成它自己，使自己成為一個自己理解的總體”[12]。而民族國家作為民族精神的現實載體，既因地理形式的差異而呈現外在的多元性，也因承載普遍精神發展的不同階段而內在地存在差異。

精神的自由意識內在地要求精神把自身建筑在現實的民族國家中，這是否意味著所有的民族都可被稱為世界歷史性民族呢？對此，黑格爾給出的回答是，只有直覺并把握到普遍精神的民族才能把特別的民族精神提升到世界精神的高度，從而成為世界歷史性民族。當然，一個民族成長為世界歷史性民族需要經過漫長的歷史過程。黑格爾指出：“在‘世界歷史’本身的行程中”，也就是在世界歷史仍然未完成時，精神的普遍原則還蘊蓄在民族的個別目的之中，“并且由它們來實現它自己”，此時的“各民族是無所知的”[13]，充其量只能稱作成長中的世界歷史性民族；只有當世界精神在特殊的民族精神中“取得了充足的現實性”[14]，執行并完成“它的原則的發展”[15]時，該民族才能真正被稱為世界歷史性民族，并迎來它的“全盛時期”[1]。

然而，在黑格爾看來，世界歷史性民族在迎來“全盛時期”的同時，往往將開啟“衰頹滅亡的時期”[2]。因為“這個民族中出現了一個作為純粹否定它自己的更高原則”，而這個民族面對這一更高原則卻像“對待螟蛉子一樣，缺乏內在的生氣和活力”[3]，以至于其無法“興高采烈地去專心致志于它的事業”，只能在“一種天然的死亡里消滅”[4]。因此，“為得要使一種真正普遍的興趣可發生，一個民族精神必須進而采取某種新的東西”，而“這個新的東西必須是一種比它自身較高等的、較博大的概念”，是“對于它的原則的一種揚棄”[5]。如前所說，由于前一個世界歷史的民族精神喪失了“那種主要的最高的興趣”[6]，所以新的民族精神和對新的世界歷史任務的自覺只能意味著一個新的世界歷史性民族的出場。正是在這一意義上，黑格爾認為，執行著世界精神事業的世界歷史性民族承擔起的世界歷史任務“只能是一次的”，它在世界歷史中創立的新紀元也“只能是一次的”[7]。

三、黑格爾世界歷史觀的積極啟示

盡管黑格爾的世界歷史觀在本質上表現為“某個形而上學幽靈的某種純粹的抽象行動”[8]，但不可否認的是，他對世界歷史強有力的本質性闡發、對內伏于世界歷史中的世界歷史性民族的辨察、對世界歷史性民族具有世界歷史意義的論述等，依然閃耀著不朽的思想光輝，對于我們深入闡釋中華民族自覺和中國式現代化的世界歷史意義具有積極的理論啟示。

1.中華民族只有自覺到歷史必然性，才能成為世界歷史性民族

如果我們把黑格爾的世界精神理解為現實人類歷史發展的普遍必然性，那么所謂世界歷史性民族就不過是自覺意識到歷史普遍必然性的民族。當黑格爾把中國看作被世界歷史揚棄的開端時，其全部根據在于，中國人尚缺乏自我意識的萌發，因而并不能自覺地意識到個體性行為中的歷史普遍必然性。就此而言，中華民族只有自覺到歷史的普遍必然性，才能成為世界歷史性民族。當然，這種自覺不能只是黑格爾層面上的意識自覺，更應該是馬克思意義上的實踐自覺。回顧過去，中華民族從意識到歷史的普遍必然性到主動承擔起歷史必然性的現代化任務經歷了長達一個多世紀的探索。

鴉片戰爭之際，中華民族在內憂外患的刺激下逐漸放棄夷夏之辨的地域觀念，轉向更加廣闊的“世界”意識，進而萌發了“進入世界”“立國于世界”的歷史自覺。如果說魏源翻譯《海國圖志》還只是國人睜眼看世界的開始，那么梁啟超對中國歷史的三階段劃分，則是國人以世界眼光看待中國的積極表現。梁氏指出，中國歷史大致可以劃分為三個階段：一是“自黃帝以迄秦之一統”的“中國之中國”的歷史；二是“自秦一統后至清代乾隆之末年”的“亞洲之中國”的歷史；三是“自乾隆末年以至于今日”的“世界之中國”的歷史[9]。各式各樣的實踐主張與世界意識的覺醒相伴而生。但無論是“中學為體，西學為用”的洋務運動，還是政治變法的維新運動，均以失敗告終。

直到五四運動后，中華民族才邁出成為世界歷史性民族的關鍵一步。這主要是因為：其一，十月革命開啟了不同于資本主義性質的社會主義革命，而馬克思列寧主義的傳入則為中國掌握歷史必然性提供了思想條件。其二，彼時的中國已經跳出救亡圖存的界限，把中華民族的救亡圖存運動看作與整個人類解放相銜接的運動。以馬克思主義作為指導思想的中國共產黨人深刻地認識到，如果他們“不同時使整個社會永遠擺脫剝削、壓迫和階級斗爭，就不再能使自己從剝削它壓迫它的那個階級（資產階級）下解放出來”[1]。所以，他們并沒有把中國革命局限為本民族的救亡圖存，而是著眼于人類解放的宏觀視野，將其看作“無產階級社會主義世界革命的一部分”[2]。

當然，中華民族若要真正成為世界歷史性民族，不僅必須在把握歷史普遍必然性的基礎上把中華民族的復興融入世界歷史的進程，而且必須自覺意識到世界歷史產生后的歷史普遍必然性的現實性內涵——現代化，把中華民族的復興融入現代化的世界歷史進程。同時，中華民族必須在融入現代化世界歷史進程的基礎上反思既有現代化的利弊得失，深入謀劃人類現代化事業的未來，并自覺地承擔起不同于既有現代化的新型現代化的世界歷史性任務，致力于開拓出不同于西方現代文明的文明新形態。就此而言，所謂世界歷史性民族是自覺到世界歷史普遍必然性的民族，而這種自覺既是對本民族最為迫切的任務之具有世界歷史意義的自覺，也是對世界歷史發展大勢的自覺。唯有如此，它才能立足于世界性視野或“大歷史觀”看待本民族的復興，而不是把本民族的事務僅僅理解為它自身的事務，按照黑格爾的說法，“此時它達到了自由的倫理性的自我意識而進窺普遍歷史”[3]。就此而言，中華民族之所以成為世界歷史性民族，是因為它不僅把中國的現代化進程看作“真正‘歷史性的’”和“命運性的”[4]，而且自覺地把中華民族偉大復興與創造人類文明新形態、推進新型現代化內在關聯起來。

2.作為世界歷史民族的中華民族，正在承擔起以中國式現代化為核心的新型世界歷史性任務

在黑格爾看來，自覺到歷史普遍性的世界歷史性民族擁有執行世界歷史性任務的使命。但問題在于：在傳統現代化已經暴露出內在弊病的當下，中華民族承擔的是何種意義上的世界歷史性任務呢？一方面，它不能是舊的世界歷史性民族所承擔的世界歷史性任務，因為正如“由外化返回到自身的精神，比起它自己處在前一階段的把握時是更高階段的精神”[5]一樣，新的世界歷史性民族把握的必須是歷史必然性的更高階段，否則就不能稱其為真正意義上的世界歷史性民族；另一方面，它也不能是黑格爾意義上絕對精神的自我發展和自由的自我意識，因為正如唯物史觀所昭示的那樣，世界歷史的內在動力和終極意義絕不是抽象精神的自我發展與自我實現，而是人類的自由和解放[6]。就此而言，中華民族所承擔的世界歷史任務必須展露出以人為中心的更高原則和新型樣態，而它的集中表達就是中國式現代化。

中國式現代化超越了資本規制的傳統現代化，破解了西方式現代化的諸多難題，是以人的現代化為根本宗旨的現代化。其一，中國式現代化既充分利用市場與資本帶來的生產力發展，把社會主義經濟的蛋糕做大，又以公有制為主體來規制生產發展的不平衡，從而保證全體人民共同富裕。其二，中國式現代化堅持馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，以保障經濟發展中的精神生產。牟宗三說，“中國文化的核心是生命的學問”，它可“由正式生命之覺醒，向外開出建立事業與追求知識之理想，向內滲透此等理想之真實本源，以使理想真成其為理想”[7]。所以，以中國文化推動中華民族現代文明建設是保證中國式現代化中精神生產的必然要求。其三，中國式現代化站在人與自然生命共同體的高度來謀劃經濟社會發展。習近平強調：“我們要建設的現代化是人與自然和諧共生的現代化……要提供更多優質生態產品以滿足人民日益增長的優美生態環境需要。”[1]其四，中國式現代化是走和平發展道路的現代化。一方面，中國式現代化是超越資本邏輯的現代化，沒有對外擴張的內在動力；另一方面，中國文化“最內感曰‘物我一體’，曰‘天人相應’，曰‘順’曰‘和’。其自勉則曰安分而守己。故此種文化之特性常見為和平的”，中華民族“不求空間之擴張，惟望時間之綿延”[2]。

可能有人會提出異議：雖然中國式現代化擺脫了西方式現代化的一些弊病而取得了理論上的合法性，但是這并不意味著它現實地擺脫了現代性的其他弊病，生活在中國大地上的很多人同樣如托克維爾說的整天為“小小的庸俗享樂而奔波”[3]，如尼采指稱的“末人”（last man）般除了“可憐的愜意”沒有任何抱負[4]，如泰勒說的“生活被平庸化和狹隘化，與之相連的是變態的和可悲的自我專注”[5]。針對這些發問，我們想要提醒的是，請不要遺忘黑格爾的告誡——任何一個世界歷史性民族的發展都包含兩個時期：一是發展時期，在此期間它從幼年潛伏狀態發展到全盛，并不可避免地留有上一個世界歷史民族的因素；二是滅亡時期，此時“這個民族中出現了一個作為純粹否定它自己的更高原則”[6]，而把握到更高原則的另一個民族將取代它獲得世界歷史意義。就此而言，中華民族作為新的世界歷史性民族不可避免地與前一個世界歷史性民族有著千絲萬縷的聯系：一方面，它勢必學習和吸收舊的世界歷史性民族的一切優秀成果作為自身發展的材料；另一方面，它必然牽連著或者包含著與自己恰巧相反的東西以及對相反東西的克服與超越。正如精神不是“單純的生長的無害無爭的寧靜”[7]，而是嚴重地自己反對自己的過程那樣，中華民族作為新的世界歷史性民族也是一個與舊的世界歷史性民族“作戰”，以便“把以前的生存作成一種新的形式”，“使它自己提高到一個新的階段上”[8]的斗爭過程。

3.中華民族因為開辟了歷史新紀元而具有世界歷史意義

按照黑格爾的觀點，世界歷史民族擔當著世界精神在一定發展階段的世界歷史使命，因創立歷史新紀元而具有U8m1XcMdZ/+IaSjcD+MTA0Us9zRJQw9LfOgZcM3vDFo=世界歷史意義。就此而言，中華民族推進中國式現代化的世界歷史意義在于兩個方面。

一方面，中國式現代化打破了“現代化=西方化”的迷思，為世界上其他國家的現代化發展提供了多樣性的選擇，開辟了現代化發展的新紀元。工業革命以降，資產階級憑借技術紅利把一切民族甚至最野蠻的民族都卷入資本主義文明中，并“按照自己的面貌為自己創造出一個世界”，使得“農村從屬于城市”，“未開化和半開化的國家從屬于文明的國家”，“農民的民族從屬于資產階級的民族”，“東方從屬于西方”[9]。這種“從屬關系”帶來的直接后果就是“現代化=西方化”的思維定式。福澤諭吉在《文明論概略》中指出：“現在世界各國，即使處于野蠻狀態或是還處于半開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準，而以這個標準來衡量事物的利害得失。”[1]當然，福澤諭吉并沒有把歐洲文明看作人類文明的終結，而只是把它看作人類文明發展的環節。但不難看出，當他把歐洲文明看作現代文明的最高成就和世界各國的發展標準時，就已經陷入“現代化=西方化”的迷思。可以說，直到中國式現代化的實踐成果日益凸顯它的獨特優勢，“現代化=西方化”的迷思才被打破，其他各國才真正意識到，西方式現代化并不是現代化的唯一模式。

其二，中國式現代化創造了“第二個現代文明”[2]——中華民族現代文明，開辟了人類文明的新紀元。我們知道，在工業革命的刺激下，西方逐漸滋生了一種以資本主義精神為核心的現代化文明，這種文明以追求物質利益最大化為最終目標，既無法看到自然界是人的“無機的身體”，無法把握人的自由而全面發展的內在要求，也因其內在限制不斷卷入戰爭之中。正如馬克思指出的那樣，“資本主義生產方式以人對自然的支配為前提”[3]，把自然界“變成了對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段”[4]，卻不懂得“人有現實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現的對象”[5]，至于最高的精神生產也只有“被描繪為、被錯誤地解釋為物質財富的直接生產者，才得到承認，在資產者眼中才成為可以原諒的”[6]。而以剩余價值最大化為導向的資本主義大生產所導致的生產相對過剩，不僅引發資本主義經濟危機的周期性爆發，迫使資本在世界范圍內開疆拓土，將危機擴展至世界范圍，而且“恬不知恥地夸耀一切當做資本積累手段的卑鄙行徑”[7]。中華民族則以馬克思主義為指導，把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，獲得醫治西方現代文明病灶的啟示，從而至誠盡性，贊天地之化育，推進中國式現代化，開創了人類文明新形態。

黑格爾說，“世界歷史的每一個階段，都保持著世界精神的理念的那個必然環節，而那個環節就在它的那個階段獲得它的絕對權利，至于生活在那個環節中的民族則獲得幸運與光榮，其事業則獲得成功”[8]，“這個民族在世界歷史的這個時期就是統治的民族；它在世界歷史中創立了新紀元”[9]。在世界文明歷史演進的宏大進程中，中華民族之所以能夠以中國式現代化開辟歷史新紀元，正是因為它已經成長為一個具有深刻世界歷史意識自覺的現代中華民族，能夠自覺地把握住并承擔起新型現代化的世界歷史性任務，它開創的中華民族現代文明是人類文明演進的必然取向和人類文明的新樣態、新類型。

〔責任編輯：洪峰〕

[1]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第602頁。

[2]海德格爾：《海德格爾選集》上卷，孫周興選編，生活·讀書·新知上海三聯書店1996年版，第383頁。

[1]海德格爾說：“馬克思以他的方式顛倒了黑格爾的觀念論，這樣他就要求給予存在先于意識的優先地位。……對于馬克思來說，存在就是生產過程。這個想法是馬克思從形而上學那里，從黑格爾的把生命解釋為過程那里接受來的。”參見F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學譯叢》2001年第3期。

[2] J.W.湯普森：《歷史著作史》上卷第一分冊，謝德風譯、李活校，商務印書館1996年版，第39頁。

[3]柯林武德把這種陳述“已經知道的東西”和“神明的活動”的歷史學稱作“準歷史學”。參見柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務印書館2017年版，第43頁。

[4]希羅多德：《歷史》上，王以鑄譯，商務印書館1959年版，第1頁。

[5]波里比阿：《羅馬帝國的崛起》，翁嘉聲譯，社會科學文獻出版社2013年版，第534頁。

[6]董立河：《西方古典時代的歷史理論與普遍歷史》，《古代文明》2023年第2期。

[7][8]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，商務印書館2016年版，第11頁，第10頁。

[9]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566頁。

[1][2][4]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務印書館2017年版，第89頁，第90頁，第94頁。

[3]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，商務印書館2016年版，第226頁。

[5]貝奈戴托·克羅齊：《歷史學的理論和實際》，道格拉斯·安斯利英譯，傅任敢譯，商務印書館1982年版，第188頁。

[6]培根：《新工具》，許寶骙譯，商務印書館1984年版，第61—62頁。

[7]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館2000年版，第7頁。

[8《]馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第618頁。

[1]李秋零主編：《康德全集》第8卷，中國人民大學出版社2013年版，第34頁。

[2][3][4][5][6][7]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第305頁，第308頁，第307頁，第312頁，第343頁，第371頁。

[8]鄧曉芒：《論海德格爾與黑格爾的“爭辯”》，《江蘇社會科學》2020年第4期。

[9][10][14][15][16]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第17頁，第39頁，第1頁，第8頁，第19頁。

[11][12][13]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2011年版，第428頁，第429頁，第428頁。

[1][2][3][4][7][8][9][12]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第57頁，第57頁，第57頁，第111頁，第21頁，第33頁，第1頁，第17—18頁。

[5][10]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2011年版，第428頁，第428頁。

[6]《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第26頁。

[11]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第372頁。

[13][15][16][17]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館2019年版，第150頁，第43頁，第44頁，第42頁。

[14]黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第10頁。

[1]吳宏政、徐中慧：《馬克思“世界歷史”概念的三重內涵》，《江蘇社會科學》2021年第3期。

[2]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館2019年版，第296頁。

[3][4][5][6][7][11][12][13][14]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第22頁，第20頁，第22頁，第23頁，第25頁，第64頁，第79—80頁，第25頁，第75頁。

[8][9][10][15]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2011年版，第428頁，第428頁，第430—431頁，第431頁。

[1][2][3][4]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2011年版，第431頁，第431頁，第431頁，第431頁。

[5][6][7]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第75頁，第75—76頁，第75頁。

[8《]馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第541頁。

[9《]梁啟超全集》第二集，論著二，湯志鈞、湯仁澤編，中國人民大學出版社2018年版，第319、320頁。

[1]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第9頁。

[2]《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第668頁。

[3][5]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2011年版，第431頁，第429頁。

[4]吳曉明：《世界歷史與中國道路的百年探索》，《中國社會科學》2021年第6期。

[6]“人類共產主義的自由和解放”可看作世界歷史的“反思目的”，它為世界歷史提供了終極意義。參見吳宏政、付艷：《馬克思“世界歷史目的”的雙重結構》，《江蘇社會科學》2023年第2期。

[7]牟宗三：《生命的學問》，天地出版社2022年版，第8頁。

[1]《習近平談治國理政》第3卷，外文出版社2020年版，第39頁。

[2]錢穆：《中國文化史導論》，河南人民出版社2017年版，第2、3頁。

[3]托克維爾：《論美國的民主》，董國良譯，商務印書館2017年版，第950頁。

[4]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社2016年版，第8頁。

[5]查爾斯·泰勒：《現代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，南京大學出版社2020年版，第24頁。

[6]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2011年版，第431頁。

[7][8]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社2001年版，第56頁，第73—74頁。

[9《]馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36頁。

[1]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務印書館2009年版，第11頁。

[2]許倬云：《現代文明的批判》，遠見天下文化出版股份有限公司2014年版，第21頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第587頁。

[4][5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163頁，第210頁。

[6]《馬克思恩格斯全集》第26卷第一冊，人民出版社1972年版，第298頁。

[7]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第870頁。

[8][9]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館2011年版，第430頁，第431頁。