對腦機接口技術引發“主體消失”的哲學分析

內容提要 腦機接口技術因實現了人通過意念控制外物而頗受學界關注，不過有關腦機接口與“主體消失”的內在聯系尚缺乏深入探究。在腦機接口所帶來的“奇點”前景中，“主體消失”可能存在三條進路：其一，依循黑格爾“精神實體”的自我發展邏輯，腦機接口技術預示著“機器智能”將取代人類主體在“精神實體”發展進程中起中介作用，從而促成“主體消失”；其二，腦機接口將在兩重維度上加速“現代知識型”的解構，從而促成福柯式的“主體消失”；其三，腦機接口通過抹除主體“生而為人的內核”，從而促成齊澤克式的“主體消失”。揭示腦機接口對于人類主體所具有的否定性作用，一方面有助于深化學界關于腦機接口的哲學反思，另一方面有助于在發展腦機接口的過程中重視人類主體可能受到的影響。

關鍵詞 腦機接口 主體消失 黑格爾 福柯 齊澤克

譚勇，蘭州大學哲學社會學院研究員

本文為甘肅省社會科學規劃青年項目“甘肅推動人工智能應用轉化的現實路徑研究”（2023QN007）的階段性成果。

作為人類科技發展最前沿技術之一的腦機接口技術，直接將外部機器連接人的大腦，不僅能夠讀取人的“意識”，而且拓展了人的感知形式，因此受到研究者的高度重視。腦機接口技術目前主要被用于輔助、修復或增強人的行動、表達和感知功能，尤其是用于“恢復”一些殘疾人所喪失的肢體能力、感知能力等。例如，這一技術成功使高位截癱的球迷朱利亞諾·平托用自己的“意識”通過腦機接口控制穿戴在身上的仿生機械外骨骼開出了2014年巴西世界杯的第一球[1]，還使肌萎縮性脊髓側索硬化癥患者實現了“意念打字”[2]，等等。當前，學界圍繞腦機接口與主體關系問題、腦機接口帶來的倫理問題等進行了哲學反思和深入研究。有研究者指出，腦機接口技術對人的認知具有強大的修復（治療）和增強功能，從而可能促進“認識主體的新進化”[3]；還有論者探討了腦機接口技術形成的“融合主體”，認為這種“融合主體”引發了主體認知結構轉化、人體空間結構轉化和社會結構轉化[1]。不過，學界目前關于腦機接口可能引發的“主體消失”問題還缺乏深入的研究。事實上，研究者已經關注到腦機接口可能導致“奇點”的到來。超人類主義者在腦機接口等技術變革中看到“人”向“后人類”的轉變，福柯所預言的“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”[2]有可能成為現實，齊澤克則提出腦機接口技術可能導致“人生而為人的內核”被抹去[3]。基于這樣的現實境況和研究背景，本文主要借助于黑格爾、福柯和齊澤克三人的哲學理論，嘗試勾勒腦機接口技術將在何種程度上導致“主體消失”，以期深化學界關于腦機接口與主體關系的探討，同時為在技術發展進程中更好地堅守人的主體性提供理論參考。

一、黑格爾式的“主體消失”：腦機接口造成精神實體對人類主體的揚棄

黑格爾哲學作為世界哲學史上的一座高峰，在當前時代仍有其獨特的生命力和闡釋力。作為黑格爾哲學最嚴厲的批評者之一的馬克思，深受黑格爾哲學思想的影響，他在《資本論》第二版“跋”中承認自己是黑格爾的學生[4]。難怪列寧聲稱，“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第1章”[5]。齊澤克則在其研究腦機接口的一本專著中強調，“如果說在某種意義上20世紀屬于馬克思而非德勒茲，那么21世紀將成為黑格爾的世紀”[6]，這指認了黑格爾哲學對于把握當代世界所具有的重要意義。雖然我們并不完全認同齊澤克所言的“21世紀將成為黑格爾的世紀”，但也認為有必要透過黑格爾哲學把握當前時代的種種現象和問題。

事實上，黑格爾哲學，特別是他在《精神現象學》中關于“精神實體”的論述，對于我們理解腦機接口技術將在何種程度上導致“主體消失”這一問題具有重要啟示意義。在我們看來，依據黑格爾的“精神實體”論，腦機接口將造成精神實體對人類主體的揚棄，而這正是腦機接口技術中的黑格爾式的“主體消失”。對此，我們將從兩個方面加以闡述：一是黑格爾關于“精神實體”的論述；二是腦機接口在何種意義上促成“精神實體”對人類主體的揚棄。

在被馬克思稱作“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”[7]的《精神現象學》中，黑格爾詳盡論述了“精神實體”這一概念。《精神現象學》“首要的關鍵點不是在于‘現象學’，而是在于一個作為實體和主體的‘精神’”[8]，因此“精神”處于《精神現象學》的核心位置，可以說“精神現象學”乃是一種“精神形態學”，涉及主觀精神、客觀精神、絕對精神以及它們各自內部細分的精神形態。所以，對于“精神實體”這一概念的把握是理解《精神現象學》的一把鑰匙。黑格爾強調，“關于精神的知識是最具體的，因而是最高和最難的”[9]，而“‘精神’是一個最崇高的概念，它屬于近代和近代宗教。惟有精神性的東西才是現實的……它是一個自在且自為存在著的存在。但是這個自在且自為的存在僅僅對我們而言或者自在地看來是如此，它是一個精神性實體”[10]。此處，黑格爾通過將精神視為自在自為的存在，提出了“精神性實體”這一概念，而這也代表了“精神實體”的出場。對于“精神實體”這一概念，需要從如下三個維度加以把握。

其一，透過“實體”把握“精神實體”的內涵。在亞里士多德那里，“實體是那最主要、第一位、最重要被陳述者”[1]，并且存在第一實體和第二實體，而“第一實體不存在，其他任何一個就不能存在”[2]，第二實體則指“那些首要的被叫作實體的所歸屬于其中的種的東西和這些種的屬”[3]。可見，實體一方面是事物存在的基礎，另一方面是被闡述的首要對象。笛卡爾則強調他所理解的實體指“無需他物而獨自存在的事物”[4]，同時論及了“思維實體”“有形體實體”等不同實體的本質屬性。因此，笛卡爾所理解的實體與亞里士多德有所不同，他撇開了實體與他物的關系，將實體視為獨立自存的物。斯賓諾莎在《倫理學》中將實體理解為“在自身內并通過自身而被認識的東西”[5]。應該說，斯賓諾莎關于實體的定義與黑格爾的實體概念有重疊之處，因為黑格爾在論及“精神實體”時特別強調“認識你自己，這乃是精神的法則”[6]。也就是說，“精神實體”也需要通過自身來認識自身。實際上，“自我認識”與“自由”恰恰構成了精神的兩個根本性規定[7]。此外，“實體”在黑格爾這里還代表了本質，即“精神實體”是絕對者，是世間萬物的本質。對于這一點，我們不妨借助馬克思對黑格爾“實體”論的批判來認識。馬克思以通俗的例子說明了黑格爾和青年黑格爾學派的“實體”內涵：“思辨的理性在蘋果和梨中看出了共同的東西，在梨和扁桃中看出了共同的東西，這就是‘果品’。各種特殊的現實的果實從此就只是虛幻的果實，而它們的真正的本質則是‘果品’這個‘實體’。”[8]換言之，在黑格爾那里，“實體”確實代表了事物的本質。因此，透過對“實體”這一概念的簡要梳理和把握，可以發現黑格爾“精神實體”概念表達了兩個重要內涵：一是精神以自身為中介認識自身；二是精神代表了事物的本質。

其二，透過“主體”概念把握“精神實體”內涵。黑格爾指出：“實體在本質上是一個主體。”[9]黑格爾的“精神實體”是與主體緊密相連的，因為他把精神既看作“實體”，又看作“主體”。黑格爾強調：“活生生的實體是一個存在，這個存在就其真理而言是一個主體，或者換個同樣意思的說法，這個存在就其真理而言是一個現實的東西，只不過在這種情況下，實體是一個自己設定自己的運動，或者說一個以自身為中介而轉變為另一個東西的活動。”[10]可見，黑格爾的確將“實體”視為“主體”，因為這種“實體”能夠自己設定自己的活動，能夠以自身為中介不斷發展，仿佛具有“生命”一般。值得一提的是，馬克思在《資本論》中研究資本的運行規律時恰恰仿效了黑格爾將精神既視為實體又視為主體的思路，將價值既看作實體又看作主體。一方面，馬克思指出：“商品的價值突然表現為一個處在過程中的、自行運動的實體，商品和貨幣只是這一實體的兩種形式。”[11]此處，馬克思將價值指認為一種實體。另一方面，馬克思強調，在G—W—G’這一流通過程中，“價值在這里已經成為一個過程的主體，在這個過程中，它不斷地變換貨幣形式和商品形式，改變著自己的量，作為剩余價值同作為原價值的自身分出來，自行增殖著”[12]。這里，馬克思不僅明確將價值作為“主體”看待，而且表明了價值能夠以自身為中介實現自身運動，實現自身增殖，這一“主體性”邏輯與黑格爾精神的“主體性”邏輯大體一致。不過，我們必須牢記馬克思與黑格爾的區別，馬克思是在歷史唯物主義視域中將價值視為“實體-主體”，作為“實體-主體”的價值僅僅出現在資本主義這一暫時性的社會形態中，而黑格爾將精神視為“實體-主體”則是非歷史唯物主義的，作為“實體-主體”的精神并不局限于某一歷史時期，因為他把精神視為絕對知識，認為精神代表了普遍真理。總之，“精神實體”必然與“主體”聯系，表明了精神能以自身為中介實現自身的運動。

其三，在與人類主體的關系中把握“精神實體”。事實上，黑格爾談“精神實體”是無法離開人類主體的，因為“黑格爾精神哲學的對象不是無人身的精神，而是與人的身體有機聯系在一起的人的精神”[1]。此外，黑格爾作了如下論述：“只有人才超越感受的個別性而提高到了思想的普遍性，提高到了關于自己本身的知，提高到了對它的主體性、它的自我的把握，——一句話，只有人才是思維著的精神，并因此，更確切地說唯獨因此才在本質上區別于自然。”[2]此處，黑格爾一方面道出了人因具有精神這一本質而區別于他物，另一方面則通過“人才是思維著的精神”的論述展示了精神與人類主體具有深刻聯系。總之，黑格爾所設想的精神從低級向高級形態發展的過程中，人類主體是必不可少的中介。不過，正如馬克思所說的，“中介運動在它本身的結果中消失了，而且沒有留下任何痕跡”[3]，因此人類主體雖然是“精神實體”自我發展的必然性中介，但同樣有可能在完成中介運動之后消失。

在對黑格爾的“精神實體”作了必要的解釋后，我們來考察一下腦機接口如何促成“精神實體”對于人類主體的揚棄，從而造成“主體消失”。“某一特定的大腦結果，無論是運動行為、知覺體驗，甚至是復雜行為，比如唱歌或解方程，都可以由種類繁多的、不同的神經元時空活動模式產生”[4]，而這一事實使得腦機接口技術直接讀取人的思想成為可能。事實上，腦機接口技術已經成功使癱瘓女子哈欽森（Cathy Hutchinson）通過“意念”控制機器手臂而實現物品拿取和自我進食等動作[5]，實現了對人的思想的成功識別和轉化。雖然關于人的大腦能否完全轉化為計算機器還存在爭論，但按照一些人工智能專家的觀點，“哥德爾的不完全定理也許能讓我們計算神經元放電所產生的智慧足以讓人造設備進入人類的范疇”[6]。可見，關于人的大腦能否被人工智能機器完全讀取和識別尚存爭論，但是人工智能作為人類智能的模仿者而存在的可能性則是非常大的。這意味著思維、精神也有可能成為人工智能的“思考”fcc4cc97e56f70062682bc2e96e0b379和“生產”的對象。在這個意義上，腦機接口技術實現的突破預示著計算機器能夠像人類智能般產生知識，致使“人類和機器之間的差異是虛幻的”[7]這一斷語成真。這種機器客體在一定意義上就能夠取代黑格爾“精神實體”自我發展進程中作為中介的人類主體，因為黑格爾本來就貶低了人類主體在“精神自我運動”過程中的作用，認為“在精神的整個作品里，只有一點微不足道的份額可以歸功于個體的行為”[8]。一方面，這一邏輯進路符合超人類主義者的構想——“只有在奇點前景中，精神和實在才能實現真正的和解”[9]；另一方面，這一邏輯進路符合黑格爾的觀點——“其實自然是被精神設定的，而精神則是絕對第一性的東西”[10]。根據黑格爾的意思，“無論多么千差萬別的、不同領域不同層次的‘他者’，其實就是精神自身，都是精神的各種變形和規定性”[11]。因此，當腦機接口技術不僅能夠識別和轉化人類思想，而且預示著與人類主體智能相當的“機器大腦”有可能出現之時，人類主體與其他對象的眾多差別就很可能被消除，而人類主體有可能降格為與其他對象一樣的精神的某種變形和規定性。

總之，依循黑格爾“精神實體”的自我發展邏輯，腦機接口對人的思想的成功識別和轉化，預示著接近人類智能的“機器智能”的出現，而“機器智能”可能取代人類主體在“精神實體”發展進程中起中介作用，從而促成“主體消失”。

二、福柯式的“主體消失”：腦機接口對“現代知識型”的解構

“人之死”是福柯哲學思想中的一個重要觀點，源自福柯在《詞與物》中的論斷——“人將被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”[1]。因此，我們借助福柯的哲學思想來把握腦機接口如何促進“主體消失”就具有內在合理性。其實，按照福柯自己的理論邏輯，在沒有腦機接口的中介下，人類主體仍然會消失。不過，在我們看來，腦機接口通過對“現代知識型”的解構，加速了福柯式的“主體消失”。

福柯關于“人之死”的論斷均與“現代知識型”有關，因此要理解福柯的“人之死”，就要把握“現代知識型”。福柯在《詞與物》中勾勒了三種“知識型”：其一是“16世紀的知識型”，其特點是相似性起著決定性作用。福柯指出：“直到16世紀末，相似性在西方文化知識中一直起著創建者的作用……正是相似性才組織著符號的游戲；使人類認識種種可見的和不可見的事物，并引導著對這些事物進行表象的藝術。”[2]可見，在福柯看來，相似性在“16世紀的知識型”中起著決定性作用，因為它不僅是符號得以構建的基礎，而且是人們認識事物的關鍵方式。

其二是“古典知識型”，其特點是相似性失去了決定性作用，而表象的表象則成了這一知識型的關鍵。“在新的古典認識型中，決定人們思考范式發生改變的最重要的起點，是語言從對事物的直接烙印（簽名的記號）中抽離出來，成為無直接所指的人工符號……一旦從物中擺脫，作為能指的符號就獲得了無限的自由，‘符號是復制自身的表象’，而正是這個自我生產的表象之表象構筑了古典認識型的真正本質。”[3]這一論述無疑抓住了“傳統知識型”（“16世紀的知識型”）向“古典知識型”轉變的關鍵，這個關鍵就是通過相似性建立的符號與事物的直接性的關系被打破了，符號掙脫了物的束縛，開始自我表象，而符號的這種自我表象恰恰就是“古典知識型”的核心特質。福柯指出：“在古典時代開端處，符號不再是世界的形象；符號不再因種種牢固的和秘密的相似性或類似性紐帶而與自己所標記的東西聯系起來。”[4]顯然，在“古典知識型”的開端之處，符號已不再通過相似性或類似性與物相關聯。沿著這一進路，福柯指出：“符號與其內容的關系并不被物本身中的秩序所確保。能指與所指的關系現在處于這樣一個空間中，在其中，不再有任何直接的形式把它們聯結在一起：把它們結合在一起的是認識內部的物的觀念與另一物的觀念之間建立起來的紐帶。”[5]在這里需要把握兩點：第一，在“古典知識型”中，符號與其內容的關系已不再由物本身的秩序所確保，這也同符號與物的直接性關系被解除相一致；第二，符號與其內容的關系最終由符號與符號的表象關系來確定，也就是說符號通過它們自身的相互表象構建了它們獨有的表象之表象的體系，正是在這個體系中，符號與其內容的關系得到確保。因此，如果說“16世紀的知識型”所展現的圖表是“相似性的圖表”，那么“古典知識型”所展現的圖表則是“表象之表象的圖表”，“是表象的符號系統和能夠讓事物入序的同一性和差異性關聯圖表。這張圖表不是相似性的詩性圖景，而是由精確的計算和可操作性的組織化構成的圖表”[1]。

其三是“現代知識型”，其特點是與“古典知識型”相比表象的表象所建構的秩序空間已不再能自立自足，而是需要在表象之表象的外部確立新的認識基點。在進入“現代知識型”的論述時，福柯如此說道：“表象已失去了這樣的創造力，即在自身的基礎上、在自己的展開中并通過使自己能自我復制的游戲，而去創立能把自己不同的要素統一起來的紐帶。沒有一個組合，沒有一個分解，沒有一個同一與差異的分析能夠證明表象之間的相互聯系……從現在起，這個聯系的條件處于表象之外，在表象直接的可見性之外，處于一種比表象本身更深刻和更厚實的世界后院中。”[2]此處要把握兩點：第一，在“古典知識型”那里，表象可以憑借自身構建使認識得以可能的秩序空間，而在“現代知識型”這里，表象則已不能再繼續“自我復制的游戲”。第二，“現代知識型”的關鍵就是在表象之外尋找表象體系的支撐點。在福柯看來，“強力、生和死、欲望、性將在表象下面展延一片巨大的陰影區”[3]，而“現代知識型”恰恰就是對這一大片“陰影區”進行探尋的認知形式。這種認知形式在“政治經濟學領域”體現為“生產構序”取代了“古典知識型”時期的“財富分析”，在“自然史領域”體現為“生命的功能構序”取代了“古典知識型”時期的“分類分析”，在“話語領域”體現為“語言的深層意志構序”取代了“古典知識型”時期“語言分析”。也就是說，三大知識領域在“現代知識型”時期發生的重要轉變是，人們開始探尋這些知識領域表象背后的“對象”。在此，或許借助于康德所闡述的先驗領域，我們將更容易理解究竟何為在表象的后面尋找支撐點。福柯指出：“一種思想形式從使諸表象成為可能的一切出發質疑了諸表象間的關系條件：它由此揭示了一個先驗領域；在這個領域中，從未賦予給經驗（因為它不是經驗的）但卻是有限的（因為不存在理智直覺）主體，在與其等于X的客體的關系中，決定了一般經驗的所有形式條件；正是對先驗主體的分析才產生了諸表象間可能的綜合的基礎。”[4]在此，先驗領域和經驗領域形成了對子，先驗領域決定了一般經驗的所有形式條件，使經驗領域得以可能。此處，經驗領域就相當于“表象”，先驗領域則相當于“表象”背后的“陰影”，而這種“陰影”恰恰是“現代知識型”所探尋的關鍵。總之，“現代知識型”展現為一種“陰影-表象圖表”，它規約著人們在其認知中總是不斷去探尋表象背后的“陰影”。

福柯認為問題的關鍵就在于，正是“現代知識型”構建了“人”，“人”出現于“現代知識型”之中。就此，福柯指出：“在古典思想中，我們從未能在圖表中發現這樣的人：表象為其而存在，并且他在表象中表象自身，把自己確認為意象或反映，他把‘圖表中表象’的所有相互交織的線條都系在一起。在18世紀末以前，人并不存在。生命強力、勞動多產或語言的歷史深度也不存在。人是完全新近的創造物，知識造物主用其雙手把他制造出來還不足200年。”[5]此處，福柯明確強調“人完全是新近的創造物”，是在18世紀以后出現的，同時也表明了“人的出現”與“現代知識型”密切相關。我們當然知道，具有軀體性存在的人早已存在，那么此處福柯論及的究竟是何種意義上的人呢？可以說，福柯所言的人是一種“觀念的人”，是一種具有特定“思維結構”和“認識結構”的人。人類主體根本上是精神性存在，而人的精神性存在會隨著人類歷史發展而不斷變化。福柯強調“：整個現代知識型——它是在近18世紀末形成的并仍用作為我們的知識的實證基礎，即它已構成了人的特殊存在方式和以經驗的方式認識人這樣的可能性。”[6]我們看到，“現代知識型”構成了人的“特殊存在方式”，這其實就強調了“現代知識型”決定了人的思維存在。說得更直白一些，現代人囿于“現代知識型”中，他們的思維和認知方式都是由“現代知識型”所建構。就像拉康所說的那樣，“象征網絡以一個如此周全的網絡包圍了人的一生”[1]，“現代知識型”就是一種“象征網絡”，它構建了人的精神內核。

分析至此，尚有一個重要問題需要處理，即“16世紀的知識型”和“古典知識型”同樣構成了人之為人的精神內核，為何福柯卻只強調人誕生于“現代知識型”呢？這是因為只有“現代知識型”才使得思考人本身成為可能——“現代知識型”是從人本身的有限性出發來思考人的認識問題的，用福柯的話來說就是，“在有限性分析中，人是一個奇特的經驗—先驗對子，因為人們正是在像這樣的存在身上將認識到使所有認識成為可能的一切”[2]。也就是說，“現代知識型”不僅引入了“有限性”，而且恰恰以人本身的有限性為出發點來展開認識和思考。在福柯看來，人自身的有限性是由三種二重性標定的：一是經驗與先驗的二重性；二是我思與非思的二重性；三是起源的退卻與返回的二重性。限于文章篇幅，我們在此對這三種二重性不作深入論述，但必須強調，“現代知識型”不僅以人作為認識對象，而且以人的有限性作為人的思考和認識的起點，使得“語言、生命、勞動都與人有關，都是人的奧秘，它們無法擺脫人的特征”[3]，“人”也就在此基礎上出現了。

福柯將“人”的出現建立在“現代知識型”之上，因此，隨著“現代知識型”的消失，“人”也將消失。事實上，福柯正是通過考察“16世紀的知識型”“古典知識型”“現代知識型”等，揭示了“知識型”是會隨著人類社會發展而變化的，“現代知識型”的消失具有歷史必然性。在我們看來，腦機接口技術在一定意義上恰恰能夠摧毀“現代知識型”，從而導致福柯式的“主體消失”。腦機接口技術不僅僅意味著人的思維能夠被計算機器所識別和讀取，而且意味著人的思想可以被轉化成“計算機語言”，被“0”和“1”的各種組合來表示。因此，腦機接口對福柯提出的“現代知識型”的解構是從兩個維度來展開的：第一，當腦機接口使得人的思維和認識被轉化為“0”和“1”這種計算機語言時，人們就沒有必要再與所謂的“表象”打交道，也無須像在“現代知識型”中那樣為表象找尋其成立的根基，譬如像康德那樣通過對“先驗對象”的探索為人類經驗知識之“表象”奠定根基，因為人的一切思維和認識都是“0”和“1”的組合，它們就是“本質”，無須再在它們之外尋找支撐點。第二，腦機接口同時將摧毀“現代知識型”的第二個重要特質，即以“人的有限性”為起點。“人的有限性”之所以能被腦機接口技術突破，關鍵是因為腦機接口將實現腦腦連接，而腦與腦不僅能實現同步且零誤差的信息共享，而且它們可以匯聚成巨大的“思想庫”，個體將可以隨時調取他希望獲得的“知識”。這樣，“我思”和“非思”、“先驗”和“經驗”的界限將被打破，“現代知識型”賴以建立的“人的有限性”將不復存在。在腦機接口時代，所謂的思想認識已不再以人類主體為中心，毋寧說，在“現代知識型”中深深扎根于人類主體的語言、勞動、生命，在腦機接口時代則深深扎根于“計算機器”。總之，腦機接口將在兩重維度上加速“現代知識型”的解構，從而促成福柯式的“主體消失”。

三、齊澤克式的“主體消失”：腦機接口抹除主體“生而為人的內核”

齊澤克是當代著名的西方左翼思想家，他融合了黑格爾、拉康、馬克思等的哲學思想，在當代政治批判、資本主義批判和主體理論研究等領域富有洞見。他非常關注人類科技的最新發展，并對其進行哲學審思，比如在2023年出版的著作《自由：不治之癥》中，他不僅論及由數字平臺引發的“技術封建主義”問題，而且多次論及人工智能問題，指出“這就是為什么人工智能如此令人不安：它可以生成我們習慣于認為是另一種主體的表達的對象”[1]。其實，齊澤克早在1993年出版的《延遲的否定》中就論述了人工智能問題，并指出“關于人工智能爭論的關鍵在于人工智能本身會帶來一種顛覆自身的可能性”[2]。在以上作品中，齊澤克只是零星地論及人工智能、數字平臺等科技問題，而在2020年出版的《連線大腦里的黑格爾》一書中，齊澤克則對腦機接口展開了深度的哲學反思，并且提出腦機接口將抹除人類主體“生而為人的內核”[3]，從而在關于腦機接口與主體關系的研究中闡發了齊澤克式的“主體消失”。

由于腦機接口技術能夠讀取人的思維，進而可能威脅人的“主體性”，齊澤克立足于由斯賓諾莎、康德和黑格爾三元組合的哲學立場，對腦機接口進行了嚴肅的哲學反思。不過，在深入論述之前必須明確，齊澤克所探討的“連線大腦”其實就是腦機接口技術，因為齊澤克關于“連線大腦”的定義是“把我們的精神進程與數字機器直接連接起來。此種連接能夠讓我僅僅起一個念頭，就直接發動現實中的某件事”[4]。面對腦機接口技術，齊澤克堅持認為：“我們不應該對神經連接的前景棄之不顧，不應視之為另一個關于‘本體’的科學研究方案，鄙夷地認為它充斥著非本真的哲學旨趣。因為它實際上提供了某種新且前所未見的東西，挑戰著我們生而為人的地位，即在現實（經驗）中克服我們的有限性/性/內嵌于象征界。”[5]可見，我們不能對腦機接口對人類主體可能產生的影響視而不見，因為它確實可能帶來“新的東西”，從而挑戰人類的主體地位。因此，齊澤克在關于腦機接口的研究中，明確了他想回答的問題：“連線大腦現象究竟如何影響‘自我經驗’這種自由人類個體獨具的東西？它又是如何波及我們身為自由個體真正的地位的？這個問題也將逼迫我們去澄清‘生而為人’這一觀念本身：如果我們確實會走進后人類時期，這個事實將如何使我們以一種新的方式來感知生而為人的本質？”[6]也就是說，齊澤克在《連線大腦里的黑格爾》中主要關心的是：面對腦機接口的挑戰，我們人類主體究竟會失去什么？有沒有什么內容可以留存？

面對上述問題，“奇點黨”給出的答案是，人類主體并不會失去什么，因為“他們所描繪出的主體，就跟現在的我們一樣說話，一樣溝通，懷著同樣的憂慮和欲望，只不過未來人的力量和認識會翻倍而已——在根本上我們還是一樣的個體，只不過是我們將變得更加強大，會擁有如今遠不可及的經驗范圍”[7]。而“后人類主義”的答案則是，人類主體什么也不會剩下，甚至會面臨被消滅的境況：“人類的進化方式無法回應重構宇宙的要求。因為有機性的軀體太過脆弱，不能適應此項任務。人類在實現其統治地球的過程中，曾經導致多種生物滅絕——其中甚至有可能包括其他高等靈長類動物。與此相似，后人類會消滅人類，以達成其對星際乃至全宇宙的統治。”[8]

齊澤克的答案不同于以上二者，他認為，在腦機接口技術所帶來的“奇點”問題中，在人類主體之內有些東西會消失，有些則會被保留。一方面，齊澤克斷言，“我們的大腦與數字網絡直接連接，當這種操作跨過某個門檻的時候（這種前景頗具現實性），那道將我們的自我覺知與外部現實分隔開來的裂隙就會崩塌（因為我們的思維將能直接影響外部現實，相反亦是。而且我們的思維也會直接與他人的心靈相連接）”[1]，因此“實際受到連線大腦威脅的，其實是我們普通的自我經驗：自由的人類個體，直接觸知自己的內心生活”[2]。由此，如果我們把“內心生活”視為人類主體的核心要素，那么這樣的主體就會在腦機接口技術中消失。另一方面，齊澤克堅持認為，幸存下來的是“空洞的主體，被剝奪了內心生活財富的主體，以及這一主體的相關項——虛擬的無意識”[3]。問題是：“空洞的主體”和“虛擬的無意識”究竟該如何理解呢？“空洞的主體”看似抽象，實則也好把握，它表達的是人類主體在本質上并不是“完整”的，而是存在著分裂和裂隙。理解主體自身的分裂性特質有多重角度，其中最典型的一個角度是精神分析的角度，也是齊澤克經常提及的角度。齊澤克曾明確強調，“我能夠與他者進行交流，我自身向他（它）敞開，只有在我自身已經被分裂、被‘壓抑’的情況下才是可能的”[4]，而“主體的分裂來源于自我意識和無意識之間的分裂”[5]。換言之，人類主體總是因為“無意識”的存在而無法實現完全統一。所以，“空洞的主體”一定意義上是涉及“無意識”的。此外，“空洞的主體”還可以從形式和內容的分裂的角度來把握。在齊澤克看來，主體的內容和形式并不是完全統一的，而是存在分裂。在齊澤克的那里，“對象a是作為空洞形式的主體之質料：從形式上看，主體是一個空洞形式，是純粹的虛無和否定；從內容上看，它的質料是對象a”[6]。要點不在于把主體直接理解為一個“空洞”，而是將其理解為一種純粹的“形式”，就是說它始終有一個分裂的形式內在于自身之中，而這正是齊澤克所謂的“空洞的主體”。那么，齊澤克所說的“虛擬的無意識”指的是什么呢？需要注意的是，齊澤克關于“無意識”的理解是不同于弗洛伊德的，因為他承襲的是拉康的“無意識”概念。在齊澤克看來，“無意識”“既不是原初的實在——例如我與父親之間的創傷性關系，也不是我此時此刻與精神分析師的關系，而是純粹的虛擬實體，它是第三種實體，它的空間介于兩種現實實體之間，后兩種實體則是我們所謂實在的一部分”[7]。雖然在這里我們能夠感受到齊澤克所強調的“無意識”的虛擬性特質，但是對這一對象本身，還是難有具體的認識和想象。不過，我們可以援引兩個例子來加以說明。其一是齊澤克自身的體驗。他感覺電影版和小說版的《比利·巴斯蓋特》都很失敗[8]。問題的關鍵就在于，齊澤克判定兩者都很失敗的參考因素，乃是“純粹虛擬的要素：一本比兩者都要棒的小說”[9]。此處的“比兩者都要棒的小說”就是無意識所虛構出來的，它就是虛擬的無意識的具象化。其二是齊澤克援引了德勒茲的一段話來加以補充說明：“如果兩個當前果真是前后相繼的，并且在現實系列中隔著一段可變的距離，它們不如說是形成了兩個與具有另一本性的潛能對象相關的共存的現實系列。潛能對象不斷在這兩個系列中循環、移置。”[10]這一論述中提到的“潛能對象”存在樣態就是齊澤克所堅持的“虛擬無意識”的存在樣態。總之，齊澤克在關于腦機接口的研究中堅持認為，人類主體豐富的內在體驗將在腦機接口技術所帶來的“奇點”世界中消失，而人類主體的“空洞主體”形式及其相關的“無意識”則會留存。

進一步來看，齊澤克認為，腦機接口技術會使人類主體喪失自己內部的豐富體驗，包括“內心隱秘的夢想、焦慮和希望”[1]，同時“空洞的主體”形式及其相關的“無意識”會留存，但問題是：剩下的這個“主體”形式究竟還能不能在腦機接口時代的內容填充下構成我們當下的人類主體呢？要回答這個問題，且讓我們援引黑格爾關于“形式”與“內容”的辯證法。黑格爾曾指出：“內容并不是沒有形式的，反之，內容既具有形式于自身內，同時形式又是一種外在于內容的東西。于是就有了雙重形式。有時作為返回自身的東西，形式即內容。另時作為不返回自身的東西，形式便是與內容不相干的外在存在。”[2]可見，存在兩種“形式”：當“形式”作為返回自身的東西時，它就是內容；當它作為不能返回自身的東西時，它就外在于內容。這樣，齊澤克所言的在腦機接口中剩下的“空洞主體”這一主體形式最終被抽干了豐富的具體內容，致使這一主體形式無法返回自身，從而成為一種外在于人類主體性內容的純粹形式。因此，從這個意義上來說，人類主體在腦機接口中由于喪失了其豐富的內容，而注定淪落為“消失的主體”。

綜上所述，盡管齊澤克篤定地認為人類主體在腦機接口技術所帶來的“奇點”前景中尚能有“空洞的主體”之形式性存在，但由于這樣的主體畢竟被抽干了豐富的內在生活，從而只能是一種有別于人類主體的抽象存在。也正是在這個意義上，齊澤克通過勾勒腦機接口技術抹除主體“生而為人的內核”而提出了齊澤克式的“主體消失”。

四、結語

就像人類社會能夠發展出資本主義這種無情掠奪地球資源的社會模式從而威脅人類自身的生存那樣，人類科技發展也極有可能發展出威脅人類主體地位的科技形態。人工智能、基因編輯、腦機接口等新興技術的發展，越來越引發理論家們對人類主體地位的思考。因此，我們絕不能忽視人類科技發展可能對人類社會和人類主體帶來的多重影響。立足于科技發展必須有利于人類的生存生活這一根本的價值原則，借助于黑格爾、福柯和齊澤克的哲學思想，本文勾勒了腦機接口時代“主體消失”的三種可能性路徑。這一方面深化了人們對腦機接口這一前沿科技的理論認識，另一方面提示了人類主體性在腦機接口時代可能面對的挑戰。當然，“主體”問題是復雜的，本文所探討的“主體”是“人類主體”，并且黑格爾、福柯和齊澤克所理解的主體也存在區別：黑格爾聚焦于人這一主體的精神性內核，福柯聚焦于人這一主體的“知識型”構成，而齊澤克則聚焦于精神分析視域中人這一主體的內核，強調無意識。所以，本文所勾勒的腦機接口致使“主體”消失，也僅僅是黑格爾、福柯和齊澤克所理解的“主體”意義上的消失，這種“消失”只是基于三人哲學理論的可能性分析。不過，這一研究從腦機接口對于人類主體之否定性的維度警示我們，在推進腦機接口的技術發展進程中一定不能忽視人類主體可能存在的消失的風險。

〔責任編輯：洪峰〕

[1][2]肖峰：《腦機接口技術的發展現狀、難題與前景》，《人民論壇》2023年第16期。

[3]肖峰：《腦機接口與認識主體新進化》，《求索》2022年第4期。

[1]易顯飛、萬禮洋：《基于腦機接口技術的“融合主體”及其人文透視》，《自然辯證法研究》2022年第9期。

[2]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店2016年版，第392頁。

[3][6]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學出版社2023年版，第292頁，第3頁。

[4《]馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁。

[5]列寧：《哲學筆記》，人民出版社1993年版，第151頁。

[7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201頁。

[8][10]黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，“譯者序”第8頁，第16頁。

[9]黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2015年版，第1頁。

[1][2][3]亞里士多德：《范疇篇解釋篇》，聶敏里譯，商務印書館2017年版，第7頁，第8頁，第7頁。

[4]笛卡爾：《哲學原理》，陳啟偉譯，商務印書館2023年版，第23頁。

[5]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，商務印書館2009年版，第1頁。

[6]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟等譯，上海人民出版社2013年版，第92頁。

[7][9][10]黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，“譯者序”第11頁，第16頁，第12頁。

[8《]馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第277頁。

[11][12《]馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第180—181頁，第180頁。

[1][2][10]黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2015年版，“譯者導言”第38頁，第17頁，第16頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第112頁。

[4][6]尼科萊利斯：《腦機穿越：腦機接口改變人類未來》，黃鈺蘋、鄭悠然譯，浙江人民出版社2015年版，第169頁，第259頁。

[5]肖峰：《腦機接口技術的發展現狀、難題與前景》，《人民論壇》2023年第16期。

[7]凱特·克勞福德：《技術之外：社會聯結中的人工智能》，丁寧等譯，中國原子能出版社2024年版，第6頁。

[8][11]黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社2013年版，第46頁，“譯者序”第10頁。

[9]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學出版社2023年版，第113—114頁。

[1][2][4][5]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店2016年版，第392頁，第18頁，第61頁，第67頁。

[3]張一兵：《回到福柯：暴力性構序與生命治安的話語構境》，上海人民出版社2016年版，第116—117頁。

[1]張一兵：《回到福柯：暴力性構序與生命治安的話語構境》，上海人民出版社2016年版，第118頁。

[2][3][4][5][6]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店2016年版，第243頁，第218頁，第248頁，第312頁，第391頁。

[1]雅克·拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，華東師范大學出版社2019年版，第268頁。

[2]米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店2016年版，第322頁。

[3]汪民安：《論福柯的“人之死”》，《天津社會科學》2003年第5期。

[1]S. Zizek， Freedom： A Disease Without Cure， London： Bloomsbury Academic， 2023， p.65.

[2]斯拉沃熱·齊澤克：《延遲的否定：康德、黑格爾與意識形態批判》，夏瑩譯，南京大學出版社2016年版，第57頁。

[3][4][5][6][7]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學出版社2023年版，第292頁，第26頁，第139頁，第25頁，第235頁。

[8]M. E. Zimmerman， "The Singularity： A Crucial Phase in Divine Self-Actualization？"， Cosmos and History： The Journal of Natural and Social Philosophy， 2008， 4（1-2）.

[1][2][3][7][8][9]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學出版社2023年版，第228—229頁，第292頁，第291頁，第167頁，第167頁，第168頁。

[4]S. Zizek， Tarrying with the Negative： Kant， Hegel， and the Critique of Ideology， Durham： Duke University Press， 1993， p.31.

[5]孔明安、譚勇：《分裂·幻象·驅力——論齊澤克精神分析視域下主體的三個維度》，《哲學分析》2021年第3期。

[6]李西祥：《“我思”與“我在”的悖論式扭結：論齊澤克對主體辯證結構的闡釋》，《哲學研究》2016年第9期。

[10]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖等譯，華東師范大學出版社2019年版，第187頁。

[1]斯拉沃熱·齊澤克：《連線大腦里的黑格爾》，朱羽譯，西北大學出版社2023年版，第290頁。

[2]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，上海人民出版社2008年版，第261頁。