論思想的客觀性

關(guān)鍵詞：思想；真之條件；客觀性；舉例；邏輯

笛卡兒的名言“我思故我是”膾炙人口，影響深遠(yuǎn)。提出這一命題時(shí)笛卡兒有一個(gè)說(shuō)明：許多東西是可以懷疑的，唯獨(dú)我思考這一點(diǎn)不容懷疑。“不容懷疑”顯然是一個(gè)可以信賴的出發(fā)點(diǎn)。我“思（思考、思維、思想）”的提出被認(rèn)為是創(chuàng)造性的，由此開(kāi)創(chuàng)了認(rèn)識(shí)論的研究。非常明顯，思考與認(rèn)識(shí)相關(guān)，包括與認(rèn)識(shí)的活動(dòng)和方式相關(guān)、與認(rèn)識(shí)的主體和對(duì)象相關(guān)、與認(rèn)識(shí)的內(nèi)容和作用相關(guān)。由于“思”與“是”相聯(lián)系，因而“思”的提出不是孤立的，也不是憑空產(chǎn)生的，而是基于傳統(tǒng)，與古希臘以來(lái)的哲學(xué)相關(guān)。客觀地說(shuō)，笛卡兒的命題是開(kāi)創(chuàng)性的，承上啟下。

站在今天的立場(chǎng)，我們可以接續(xù)笛卡兒的論題。認(rèn)識(shí)是經(jīng)過(guò)思考產(chǎn)生的，認(rèn)識(shí)又是由語(yǔ)言表達(dá)的，正像分析哲學(xué)家們認(rèn)為的那樣，我們關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)是通過(guò)我們的語(yǔ)言表達(dá)的。句子是表達(dá)認(rèn)識(shí)的基本單位。句子是語(yǔ)言層面的，涵義是語(yǔ)言所表達(dá)的東西層面的，二者相互區(qū)別。弗雷格說(shuō)，句子的涵義是思想。我用他說(shuō)的“思想”來(lái)稱謂句子所表達(dá)的東西，使之與句子和語(yǔ)言層面的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。本文旨在論述，句子所表達(dá)的東西是客觀的，也就是說(shuō)，思想是客觀的，而且這一點(diǎn)毋庸置疑。

需要明確指出的是，所謂思想的客觀性指的是句子所表達(dá)的東西，而不是它的對(duì)錯(cuò)。“雪是白的”是一個(gè)句子，表達(dá)一個(gè)思想，一如“雪是黑的”也是一個(gè)句子，也表達(dá)一個(gè)思想。正因?yàn)樗鼈冇衅渌磉_(dá)的東西，人們才可以把握和理解它們，對(duì)它們表示出不同的看法，比如認(rèn)為前者是真的，認(rèn)為后者是假的。所以，本文所說(shuō)的“思想”，嚴(yán)格說(shuō)指的是句子所表達(dá)的東西，寬泛說(shuō)指語(yǔ)言所表達(dá)的東西。我要再次強(qiáng)調(diào)，思想是有客觀性的。這種客觀性指的不是思想的對(duì)錯(cuò)，而是指句子和語(yǔ)言所表達(dá)的東西。正因?yàn)樗枷胧强陀^的，它可以被人們共同把握和理解，可以成為相互交流、科學(xué)進(jìn)步、文化發(fā)展的基礎(chǔ)。一句話，思想是客觀的。借用笛卡兒的話說(shuō)，什么都可以懷疑，唯獨(dú)思想的客觀性，即句子所表達(dá)的東西的客觀性是不容懷疑的。

一、句子的涵義是思想

在日常生活中，人們常說(shuō)“白紙黑字”“立字為據(jù)”。這表明，文字是一種做事的依據(jù)。做買賣雙方要有契約，國(guó)與國(guó)之間也會(huì)有條約。契（條）約這樣的東西是以文字表達(dá)的，契（條）約方拿在手里，作為行為依據(jù)。有時(shí)候，締約方也會(huì)做出口頭承諾。這樣的約定是以言語(yǔ)表達(dá)的。這表明，言語(yǔ)也可以成為行為依據(jù)，所以有“一諾千金”之說(shuō)。從這些日常說(shuō)法可以看出，語(yǔ)言表達(dá)可以有兩種基本形式，一種是文字的，一種是言語(yǔ)的，而且語(yǔ)言帶有所表達(dá)的東西，后者是通過(guò)文字或言語(yǔ)的方式傳達(dá)的。契（條）約表達(dá)的是締約雙方的認(rèn)識(shí)，是雙方達(dá)成的共同認(rèn)識(shí)。由此也可以簡(jiǎn)單地說(shuō)，語(yǔ)言所表達(dá)的東西是認(rèn)識(shí)。最保守地說(shuō)，語(yǔ)言是可以表達(dá)認(rèn)識(shí)的。

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展使我們清楚地認(rèn)識(shí)到，句子是表達(dá)認(rèn)識(shí)的基本單位。比如以上所說(shuō)到的契（條）約，無(wú)論長(zhǎng)短，都是以句子的形式表達(dá)的。這樣，人們可以基于和圍繞句子來(lái)考慮語(yǔ)言，并以此來(lái)考慮認(rèn)識(shí)。弗雷格認(rèn)為，句子的涵義是思想，句子是意謂是真值。由此他說(shuō)明了與語(yǔ)言相關(guān)的三個(gè)層次：句子、涵義和意謂。依據(jù)他的論述，我們可以將關(guān)于語(yǔ)言的考慮集中在關(guān)于句子的考慮上，這樣就可以借助關(guān)于句子的考慮來(lái)說(shuō)明關(guān)于語(yǔ)言的考慮，并以此說(shuō)明關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)。依據(jù)弗雷格的說(shuō)明，我構(gòu)造了句子圖式，①比如：

（語(yǔ)言）句子：謂詞 /專名

（涵義）思想：思想的一部分 /思想的一部分

（意謂）真值：概念 /對(duì)象

｛真，假｝

其中第二行標(biāo)出的“思想”，即是語(yǔ)言所表達(dá)的東西。

這個(gè)圖式很直觀：語(yǔ)言是說(shuō)出或?qū)懴碌模ǖ谝恍校Z(yǔ)言表達(dá)的是思想（第二行），語(yǔ)言在表達(dá)思想的時(shí)候還會(huì)帶有一種東西，即真值（第三行）。通俗地說(shuō)，后者指真之條件，即一個(gè)句子及其表達(dá)的東西在什么條件下是真的。句子表達(dá)的東西是客觀的，真之條件也是客觀的，但是二者的區(qū)別涇渭分明，關(guān)于它們的認(rèn)識(shí)也不相同。這一節(jié)我們重點(diǎn)討論“思想”這一行，旨在說(shuō)明思想的客觀性。

思想這個(gè)詞是自明的。也就是說(shuō)，沒(méi)有誰(shuí)會(huì)不理解“思想”，會(huì)對(duì)思想一詞產(chǎn)生疑問(wèn)。我們這里進(jìn)行哲學(xué)討論，借助弗雷格的說(shuō)法將它放在第二行，以它來(lái)表示句子所表達(dá)的東西。為了避免歧義，我們先做一個(gè)簡(jiǎn)要說(shuō)明。

按照通常的理解，人們一般會(huì)認(rèn)為，頭腦中所思，心中所想，也是思想。這不是我說(shuō)的“思想”，即不是句子圖式中的“思想”。本文所說(shuō)的“思想”是句子所表達(dá)的東西。基于這一點(diǎn)則可以認(rèn)為，心里和頭腦（心腦）中的思想是心腦中的東西，包括它們的各種活動(dòng)所產(chǎn)生的東西。后者并不是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，盡管它們是可以用語(yǔ)言表達(dá)的，因而可以成為語(yǔ)言所表達(dá)的東西。也就是說(shuō)，語(yǔ)言所表達(dá)的東西可以呈現(xiàn)心腦里所思考的東西。但是二者有一個(gè)區(qū)別，這就是這里所說(shuō)的“呈現(xiàn)”。這個(gè)呈現(xiàn)過(guò)程是通過(guò)語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)的。沒(méi)有這個(gè)呈現(xiàn)過(guò)程，思想只是心腦中的東西，自己可以把握，他人卻無(wú)法把握。但是經(jīng)過(guò)這個(gè)呈現(xiàn)過(guò)程，思想就成為客觀的東西，成為眾人可以把握的，因?yàn)槿藗兛梢钥吹剑ɑ蚵?tīng)到）表達(dá)思想的句子，并通過(guò)把握這個(gè)句子來(lái)理解它所表達(dá)的思想。理論上說(shuō)，一個(gè)句子所表達(dá)的東西是可以被許多人（被每一個(gè)人）把握和認(rèn)識(shí)的，因而是有客觀性的。當(dāng)然我們也可以說(shuō)，句子表達(dá)的東西是客觀的，因而可以被許多人把握和認(rèn)識(shí)。比如本文至此寫(xiě)下的是一個(gè)個(gè)句子，每一個(gè)句子都有所表達(dá)的東西。我寫(xiě)下這些句子，要傳達(dá)的則是它們所表達(dá)的東西。讀者看到和讀到的是這些句子，理解和把握的是它們所表達(dá)的東西。我心腦中還有許多東西，不可能都寫(xiě)出來(lái)，由于人們看不到也聽(tīng)不到，因此無(wú)法把握它們。人們只能把握和理解我寫(xiě)出來(lái)的這些東西。所以，我心腦里的東西只屬于我，是主觀性的東西，沒(méi)有客觀性，而我寫(xiě)下的這些東西可以是眾人閱讀和理解的、解釋和分析的、贊同和批評(píng)的。所以，這些寫(xiě)下的文字所表達(dá)的東西是客觀的，是具有客觀性的。

維特根斯坦有一句名言：“凡是不可說(shuō)的，必須保持沉默。”學(xué)界喜歡借用這句話談?wù)摬豢烧f(shuō)的東西，認(rèn)為心腦中有不可言說(shuō)的東西。他們似乎非常愿意談?wù)撨@樣的東西，甚至以此標(biāo)榜與分析哲學(xué)、語(yǔ)言分析相區(qū)別。在我看來(lái)，對(duì)這句話可以有兩種解釋。一種涉及對(duì)《邏輯哲學(xué)論》的理解，這不是本文所要討論的問(wèn)題。另一種是只做字面理解，與本文討論相關(guān)。“不可說(shuō)的東西”就涉及客觀性問(wèn)題，就涉及有沒(méi)有不可說(shuō)的思想。從字面上看，不可說(shuō)的東西是沒(méi)有客觀性的，而談?wù)撜咴谡務(wù)撝兴坪跸胝f(shuō)明，這些東西是存在的，因而是有客觀性的。我們這里談?wù)撍枷氲目陀^性，順便可以談一談這個(gè)問(wèn)題。

我認(rèn)為，語(yǔ)言表達(dá)的思想是已經(jīng)說(shuō)出來(lái)的，自然是可說(shuō)的。所謂不可說(shuō)的思想，或者寬泛地說(shuō)，不可說(shuō)的東西，一定不是語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的東西。按照不可說(shuō)論者的看法，它們應(yīng)該是心腦中的東西。這樣就需要考慮：有沒(méi)有這樣的東西？它們是不是客觀的？按照我的理解，若是認(rèn)為沒(méi)有這樣的東西，則這個(gè)問(wèn)題可以不必考慮。但是，不可說(shuō)論者既然這樣說(shuō)，一定是認(rèn)為有這樣的東西。為了討論方便，我們可以假定他們這一說(shuō)法，即有不可說(shuō)的東西。即便如此，我們依然要問(wèn)，這不可說(shuō)的東西是什么？

“不可說(shuō)的”其實(shí)是在“可說(shuō)的”前面加了一個(gè)否定詞“不”。因此，對(duì)它的理解實(shí)際上依賴于或者說(shuō)最主要的還是在于對(duì)可說(shuō)的東西的理解。明確了什么是可說(shuō)的，也就比較容易說(shuō)清楚什么是不可說(shuō)的。如前所述，語(yǔ)言所表達(dá)的東西是客觀的，這一點(diǎn)是不容懷疑的。語(yǔ)言表達(dá)的東西出自心腦，經(jīng)過(guò)思考。因此，通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的東西都是可說(shuō)的。前面還談到，我只寫(xiě)下一部分心腦所想，心腦還有許多東西沒(méi)有寫(xiě)下來(lái)。盡管它們沒(méi)有寫(xiě)下來(lái)，但是只要能夠?qū)懴聛?lái)，就是可說(shuō)的。這就表明，許多東西盡管只是心腦中的，并沒(méi)有被寫(xiě)下來(lái)，但依然是可說(shuō)的，因?yàn)樗鼈儧](méi)有被寫(xiě)下來(lái)，并不意味著不能被寫(xiě)下來(lái)。所以，不可說(shuō)的東西并不是指心腦中的東西，我們依然需要考慮什么是不可說(shuō)的。

在我看來(lái)，除了人為的限制，大概沒(méi)有什么不可說(shuō)的東西。如果說(shuō)真有什么不可說(shuō)的東西，那就是尚未想清楚的東西。簡(jiǎn)單說(shuō)，想清楚了，就可以表達(dá)，沒(méi)有想清楚，也就無(wú)法表達(dá)。正面說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)是有局限性的。對(duì)于認(rèn)識(shí)了的東西和情況，人們就可以說(shuō)，對(duì)于不認(rèn)識(shí)的東西和情況，人們就不能說(shuō)。這種情況很多，包括對(duì)不同的學(xué)科和科學(xué)、不同的理論和認(rèn)識(shí)，乃至對(duì)所有超出自己認(rèn)識(shí)范圍的事物和情況。但是，這些東西其實(shí)也是可說(shuō)的，而且是可以說(shuō)清楚的。此人說(shuō)不清楚，彼人卻可以說(shuō)清楚；今天說(shuō)不清楚，明天則可以說(shuō)清楚。這體現(xiàn)出科學(xué)的進(jìn)步，人類認(rèn)識(shí)的進(jìn)步。

還有一種情況，就是人們常說(shuō)的神秘的東西，似乎這樣的東西是不可說(shuō)的。在我看來(lái)，是不是有神秘的東西，乃是可以討論的。即便有神秘的東西，它們也依然是可說(shuō)的。否則，“神秘”這一說(shuō)法又是從何而來(lái)的呢？在我看來(lái)，所謂神秘不過(guò)是人們對(duì)一些尚認(rèn)識(shí)不清楚因而無(wú)法說(shuō)清楚的東西的說(shuō)明。在人們對(duì)認(rèn)識(shí)的說(shuō)明中，認(rèn)識(shí)不清楚因而無(wú)法說(shuō)清楚的東西始終是存在的。在對(duì)這類東西的說(shuō)明中，人們一開(kāi)始大概不會(huì)使用“神秘”這個(gè)詞。而當(dāng)“神秘”這個(gè)用語(yǔ)出現(xiàn)，當(dāng)人們最終以“神秘”這個(gè)詞對(duì)這一類東西、對(duì)關(guān)于這一類東西的認(rèn)識(shí)做出命名的時(shí)候，就說(shuō)明人們對(duì)這一類東西已經(jīng)有了一些認(rèn)識(shí)。所以，說(shuō)出“神秘”一詞就已經(jīng)是在說(shuō)了，因而即使是有神秘的東西也一定是可說(shuō)的。所以，關(guān)于神秘的東西，關(guān)于這樣的東西的不可說(shuō)性，我認(rèn)為可以歸為尚認(rèn)識(shí)不清楚因而尚無(wú)法說(shuō)清楚的東西的范圍。

例如一個(gè)人向醫(yī)生描述自己腹痛，說(shuō)自己說(shuō)不清楚怎么疼痛。醫(yī)生會(huì)按摸病人的腹部，邊按邊問(wèn)，這里疼嗎？病人會(huì)回答說(shuō)：疼，不疼，時(shí)疼時(shí)不疼，隱隱約約有些疼，好像有點(diǎn)疼，等等。醫(yī)生則會(huì)記錄病人的說(shuō)明，最后再依據(jù)病歷（記錄）做出診斷。在這個(gè)對(duì)話中，兩個(gè)人的感覺(jué)是不一樣的。病人認(rèn)為自己說(shuō)不清楚自己的病痛，大致相當(dāng)于說(shuō)自己的病痛是不可說(shuō)的。醫(yī)生則認(rèn)為病人說(shuō)出了自己的病痛，并以此形成診斷的依據(jù)。這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)是：病人以聲波的形式傳達(dá)了自己的思想，醫(yī)生以接收聲波的方式把握了病人所傳達(dá)的思想，并以文字的形式記錄下來(lái)。而這一過(guò)程之所以可以完成，關(guān)鍵在于病人的言語(yǔ)所表達(dá)的東西具有客觀性，所以可以被醫(yī)生理解和把握。醫(yī)生寫(xiě)下的文字也具有客觀性，所以可以成為診斷的依據(jù)。還可以看出，病人認(rèn)為自己的腹痛是說(shuō)不清楚的，是不可說(shuō)的，而醫(yī)生認(rèn)為它是可說(shuō)的，所謂不可說(shuō)只是病人的感覺(jué)，醫(yī)生會(huì)引導(dǎo)_{hriWLbYTY4Q2nC//uL5RJw==}病人將其病痛說(shuō)出來(lái)的，也說(shuō)清楚了，從而使好像是不可說(shuō)的東西變?yōu)榭烧f(shuō)的。

綜上所述，客觀性是重要的。以此為標(biāo)準(zhǔn)，可說(shuō)還是不可說(shuō)其實(shí)并不是那么重要。這是因?yàn)椋覀兊恼J(rèn)識(shí)都是通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的，而語(yǔ)言所表達(dá)的東西是有客觀性的。即使有不可說(shuō)的東西，也一定是可以通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的。換句話說(shuō)，一個(gè)人只有通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)自己認(rèn)為不可說(shuō)的東西，他人才會(huì)知道有不可說(shuō)的東西，并且依據(jù)這個(gè)人的說(shuō)明來(lái)把握和理解這所謂不可說(shuō)的東西是怎樣的，為什么是不可說(shuō)的。

若是不通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)，不可說(shuō)的東西就只能是一個(gè)人心腦中的東西，就不可能被他人知道。所以，是不是可以用語(yǔ)言表達(dá)，可以成為一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)成為我們一種考慮方式，既適用于可說(shuō)的東西，也適用于不可說(shuō)的東西。由此出發(fā)，我們可以區(qū)別出如下幾種情況：第一，心腦中是有東西的，我們可以簡(jiǎn)單稱之為心腦所想，一如通常所說(shuō)的感知、觀念、意識(shí)、認(rèn)識(shí)、情感等。每一個(gè)人都是如此。

第二，心腦所想有一些相同的東西。比如感覺(jué)：被火燒灼之后會(huì)感到疼痛；觸碰磚石之后會(huì)感到堅(jiān)硬，等等。比如認(rèn)識(shí)：雪是白的；一事物不能同時(shí)既是又不是。但是，心腦所想也有許多不同的東西，即便是對(duì)同一事物，此人和彼人的感覺(jué)和認(rèn)識(shí)也會(huì)是有差異的，一如有人可以空手從火中快速取物，有人可以徒手?jǐn)啻u，或者正像柏拉圖所說(shuō)，一陣風(fēng)吹來(lái)，有人說(shuō)是冷的，有人說(shuō)是不太冷的；或者，有人認(rèn)同矛盾律，有人則不是這樣。因此，人們的心腦所想可以是相同的，也可以是不同的。

第三，在沒(méi)有被語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)之前，一個(gè)人心腦所想不是客觀的。因?yàn)橐粋€(gè)人是其心腦所想的承載者，即通常所說(shuō)的主體，所以，一個(gè)人心腦所想的只有他自己知道，而其他人是不知道的。對(duì)于一個(gè)人的心腦所想，其他人可以猜測(cè)，可以判斷，可以認(rèn)為自己知道，也可以認(rèn)為自己不知道，可能猜測(cè)對(duì)，也可能猜測(cè)錯(cuò)。這是因?yàn)椋粋€(gè)人的心腦所想，在以語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)之前，完全是主觀的。而當(dāng)一個(gè)人將心腦所想以語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)之后，它們就是客觀的。人們可以對(duì)它們進(jìn)行理解和判斷，并據(jù)此猜測(cè)他其他尚未說(shuō)出的心腦所想。也就是說(shuō)，語(yǔ)言表達(dá)的東西是客觀的。它們可以被說(shuō)成或看作一個(gè)人的心腦所想，因而具有客觀性。但是，這種客觀性來(lái)自語(yǔ)言的表達(dá)，而不是來(lái)自心腦所想。

第四，心腦中有一部分東西是可以用語(yǔ)言表達(dá)的。這一部分東西可以成為客觀的。也就是說(shuō)，即便它們可以用語(yǔ)言表達(dá)，在它們被語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)之前也依然不是客觀的。它們只有通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)之后才成為客觀的，才會(huì)是客觀的。比如“一事物不能既是又不是”是以語(yǔ)言表達(dá)的認(rèn)識(shí)。一個(gè)人若是不說(shuō)出來(lái)，他人就不會(huì)知道他是不是有這樣的認(rèn)識(shí)，是不是贊同這樣的認(rèn)識(shí)。而在一個(gè)人說(shuō)出它來(lái)之后，他人才會(huì)知道他是不是有這樣的認(rèn)識(shí)，是不是贊同這樣的認(rèn)識(shí)。

第五，心腦中有一部分東西似乎是不可用語(yǔ)言表達(dá)的，至少有人是這樣認(rèn)為的。這部分東西肯定不是客觀的。它們有兩種可能：一種是無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)，因而也就無(wú)法成為客觀的。這主要是因?yàn)橐粋€(gè)人的相關(guān)認(rèn)識(shí)尚不清楚，因此無(wú)法言說(shuō)。另一種可能是盡管相關(guān)認(rèn)識(shí)尚不清楚，但是依然可以對(duì)相關(guān)認(rèn)識(shí)做出一些說(shuō)明。這些說(shuō)明可能是一種描述性的，可能比較模糊，但是由于它們可以通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而語(yǔ)言所表達(dá)的東西是客觀的，因此這些說(shuō)明也就具有客觀性。比如一個(gè)人說(shuō)有不可言說(shuō)的東西，并對(duì)他認(rèn)為不可言說(shuō)的東西做出說(shuō)明，包括舉例，無(wú)論他如何確信有不可言說(shuō)的東西，對(duì)他自己以他的語(yǔ)言所表達(dá)的東西還是有所把握、有所理解的。不僅如此，他人無(wú)論是不是贊同他的說(shuō)明，至少對(duì)他所說(shuō)的，即其通過(guò)語(yǔ)言所表達(dá)的東西還是可以把握的、可以理解的。這是因?yàn)椋瑹o(wú)論一個(gè)人心腦中是怎樣想的，他只要說(shuō)出來(lái)，所表達(dá)的東西就具有客觀性，因而可以被他人把握和理解。

所以，思想過(guò)程是復(fù)雜的，對(duì)思想過(guò)程所產(chǎn)生的結(jié)果的表達(dá)也是復(fù)雜的，但是無(wú)論多么復(fù)雜，一經(jīng)語(yǔ)言的表達(dá)就有了非常明確的東西。這就是語(yǔ)言所表達(dá)的東西。語(yǔ)言所表達(dá)的東西之所以明確，主要就在于它有客觀性：它可以被多人把握，可以成為人們交流的基礎(chǔ)，可以成為科學(xué)傳播和發(fā)展的內(nèi)容。

二、思想是與世界聯(lián)系的

思想是語(yǔ)言所表達(dá)的東西。思想體現(xiàn)的是關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)。因此，思想是與世界相關(guān)的。世界是一個(gè)籠統(tǒng)的說(shuō)法，換言之，人們對(duì)世界可以有多種說(shuō)明。便于討論，我們依循傳統(tǒng)將世界簡(jiǎn)單分為兩類，即外在世界和內(nèi)心世界，前者也被稱為客觀世界、物理世界或外在世界，后者也被稱為主觀世界、精神世界或內(nèi)心世界。這樣，所謂思想與世界相關(guān)，具體而言就是與外在世界相關(guān)、與內(nèi)心世界相關(guān)。

外在世界是我們可以看見(jiàn)、可以觸摸、可以通過(guò)感知器官感覺(jué)的。因此，人們認(rèn)為外在世界是客觀的。關(guān)于外在世界人們有許多不同的認(rèn)識(shí)，比如傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，世界是由事物構(gòu)成的，而現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，世界是由事實(shí)構(gòu)成的。事實(shí)與事物無(wú)疑是有區(qū)別的。太陽(yáng)和地球是事物，而太陽(yáng)是發(fā)光的，地球是圍著太陽(yáng)轉(zhuǎn)的則是事實(shí)。一如羅素所說(shuō)，事實(shí)指事物具有什么樣的性質(zhì)，事物與事物之間具有什么樣的關(guān)系。關(guān)于外在世界，無(wú)論人們的看法如何不同，大體上還是比較一致的。正由于外在世界是客觀的，人們也比較容易取得一致的認(rèn)識(shí)。

內(nèi)心世界與外在世界不同，不是通過(guò)感官可以感覺(jué)的。因此，人們認(rèn)為內(nèi)心世界是主觀的，而不是客觀的。正因?yàn)樗皇强陀^的，人們關(guān)于它的看法就不太一致。比如，康德區(qū)別出感覺(jué)和理解，因而區(qū)別出感覺(jué)的對(duì)象和理解的對(duì)象。在他看來(lái)，理解的對(duì)象不是外界的，是不依賴于經(jīng)驗(yàn)的，比如關(guān)于上帝存在、心靈不死、自由意志這樣的問(wèn)題。上帝、心靈、意志這樣的東西顯然不是外界的，而是屬于內(nèi)心世界的，屬于心腦所想。又比如，胡塞爾反對(duì)二元論，強(qiáng)調(diào)面向事物本身，主張把科學(xué)的認(rèn)識(shí)與心理主義的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)，主要談?wù)摰氖且庀颍ㄒ庀虻闹黧w、意向的對(duì)象、意向的行為和意向的內(nèi)容。與意向相關(guān)的這些東西許多都是與內(nèi)心世界相關(guān)的，至少有一些是相關(guān)的，因而談?wù)撈饋?lái)就不太容易說(shuō)清楚，人們也不容易取得一致的意見(jiàn)。再比如，弗雷格談到人們關(guān)于數(shù)的幾種看法，包括經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的抽象、心理印象的記錄等，而他自己則提出要通過(guò)關(guān)于數(shù)的語(yǔ)言表達(dá)方式來(lái)探討數(shù)。他總結(jié)前人的認(rèn)識(shí)時(shí)涉及關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)、關(guān)于心腦所想的認(rèn)識(shí)，而他自己則從語(yǔ)言出發(fā)來(lái)探討數(shù)。這里的原因有許多，其中之一在于，他認(rèn)為語(yǔ)言表達(dá)的東西具有客觀性，因而通過(guò)語(yǔ)言分析可以與主觀的東西、心理主義的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。哲學(xué)史上關(guān)于內(nèi)心世界的說(shuō)明很多，為了比較好地說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們可以圍繞上帝存在的本體論證明多說(shuō)幾句，借此說(shuō)明內(nèi)心世界的東西是缺乏客觀性的，因此相關(guān)討論產(chǎn)生的問(wèn)題也比較多。

在很長(zhǎng)的時(shí)間里，“上帝存在”是一個(gè)哲學(xué)命題。這主要是因?yàn)椋诮蹋貏e是基督教的影響占據(jù)統(tǒng)治地位。“我相信所以我理解”一度成為人們討論的原則和出發(fā)點(diǎn)，所以，上帝存在是不容懷疑的。為了說(shuō)明上帝存在，人們提供了各種各樣的證明，包括本體論證明、宇宙論證明等，也提供了各種各樣的說(shuō)明，比如關(guān)于圣父圣靈圣子三位一體的說(shuō)明，關(guān)于道成肉身的說(shuō)明。在這些證明和說(shuō)明中，有些是關(guān)于上帝這個(gè)概念的，有些是關(guān)于上帝這個(gè)名字所指稱的對(duì)象的。有人認(rèn)為上帝是存在的，既在人們的心中存在，也在外在世界中存在，而且無(wú)處不在；也有人認(rèn)為上帝只在人心中存在，而在外界中不存在。無(wú)神論者則認(rèn)為上帝根本就不存在。這些不同看法是不是有道理姑且不論，我們至少可以看出，“上帝存在”這是一個(gè)句子，它所表達(dá)的思想是客觀的。依據(jù)對(duì)思想的認(rèn)識(shí)，人們的論證要與世界（包括外在世界和內(nèi)心世界）中的情況相聯(lián)系。今天人們?cè)谡撟C時(shí)還會(huì)對(duì)語(yǔ)言做出分析。無(wú)論怎樣，在相關(guān)說(shuō)明中，人們還是企圖獲得一種具有客觀性的說(shuō)明。由此也就可以看出，思想是有客觀性的，對(duì)思想的認(rèn)識(shí)有經(jīng)驗(yàn)性的一面，因而對(duì)思想的論證就會(huì)帶有經(jīng)驗(yàn)性的東西，就會(huì)有經(jīng)驗(yàn)性的一面。人們的經(jīng)驗(yàn)可以涉及外在世界和內(nèi)心世界，因而會(huì)有超出客觀性的地方。所以，思想是客觀的，關(guān)于思想的論證也是客觀性，因?yàn)樗鼈兌际怯谜Z(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的。但是由于思想會(huì)與外在世界和內(nèi)心世界的東西相聯(lián)系，會(huì)與關(guān)于這些東西的認(rèn)識(shí)相聯(lián)系，因此會(huì)引起人們的不同看法和爭(zhēng)論。

在笛卡兒時(shí)代，神學(xué)的影響依然占據(jù)主導(dǎo)地位，但是已不如早期那樣強(qiáng)大。他提出：只有我思考這一點(diǎn)不容懷疑，已經(jīng)顯示出一種擺脫宗教神學(xué)控制和影響的傾向，即便如此，笛卡兒在論述過(guò)程中還是要談到上帝，并且給出了關(guān)于上帝存在的證明。到了康德那里，基督教的影響更加勢(shì)微，他提出，形而上學(xué)是不是科學(xué)、成為科學(xué)是不是可能的問(wèn)題，盡管他依然討論上帝存在的本體論證明，但這只是諸多討論中的一個(gè)問(wèn)題。特別是，他在相關(guān)討論中已經(jīng)有了關(guān)于語(yǔ)言方面的考慮，提出了“是”并不是謂詞之說(shuō)，這就表明，康德主要考慮的不是上帝存在的證明，而是以此來(lái)說(shuō)明他所要陳述和論證的先驗(yàn)哲學(xué)。如果說(shuō)從笛卡兒到康德以及康德之后關(guān)于上帝存在的討論發(fā)生變化，表現(xiàn)出一種擺脫宗教神學(xué)的傾向，而且越來(lái)越明顯，因而使哲學(xué)中關(guān)于上帝存在的討論離宗教神學(xué)的意義越來(lái)越遠(yuǎn)，那么在分析哲學(xué)中關(guān)于上帝存在的討論則發(fā)生了根本性的變化。

今天，上帝存在依然是宗教神學(xué)家們的信念，一些宗教哲學(xué)家仍然繼續(xù)他們關(guān)于上帝存在的證明和討論。但是在整個(gè)哲學(xué)界，特別是對(duì)于分析哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，“上帝存在”已經(jīng)不是哲學(xué)討論中的主要命題，更不是基本命題，只是對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析的一個(gè)例子。比如，分析哲學(xué)家認(rèn)為，如果“存在”是一個(gè)謂詞，則這樣的語(yǔ)言遇到否定時(shí)會(huì)出問(wèn)題：會(huì)產(chǎn)生自相矛盾的情況。比如不能說(shuō)“鬼不存在”。這是因?yàn)椋@相當(dāng)于說(shuō)：“有（存在）一個(gè)東西，這個(gè)東西是鬼并且這個(gè)東西不存在。”其中的“有”意思就是存在，相當(dāng)于“存在”，這與“不存在”無(wú)疑是自相矛盾的。如果“存在”是一個(gè)量詞，那么“上帝存在”的意思是說(shuō)：“有（存在）一個(gè)東西，這個(gè)東西是上帝。”這樣一來(lái)，“上帝”就是一個(gè)謂詞，而不是名字。這與主張和證明上帝存在的人的認(rèn)識(shí)是根本相悖的：他們認(rèn)為“上帝”是一個(gè)名字，有指稱對(duì)象。經(jīng)過(guò)多年的討論，許多宗教神學(xué)家和哲學(xué)家反對(duì)上述認(rèn)識(shí)，也有一些宗教哲學(xué)家有所退讓，認(rèn)為即便上帝只是一種觀念，它仍然可以給人類帶來(lái)福音，帶來(lái)許多東西，因而相信上帝依然是正確的，是好的，是有益的。

我們這里不是要討論上帝存在這個(gè)問(wèn)題。我想說(shuō)明的是，“上帝存在”是一個(gè)句子，有其所表達(dá)的東西。而對(duì)于它所表達(dá)的東西，我們是可以把握和理解的。這是因?yàn)椋谋磉_(dá)形式是物化的，而它所表達(dá)的東西是客觀的。這個(gè)句子所表達(dá)的東西，一如語(yǔ)言的通常表達(dá)，可以與外在世界的東西相對(duì)應(yīng)，也可以與內(nèi)心世界的東西相對(duì)應(yīng)。因而，人們也可以從這兩個(gè)方面來(lái)看待和理解它。正因?yàn)槿绱耍胁煌目捶ㄊ钦５模噲D對(duì)自己的看法做出論證，反駁他人的看法，試圖說(shuō)服他人認(rèn)同、接受、相信自己的看法，這都是正常而自然的事情。所以，人們可以認(rèn)為上帝在世界中存在，也可以認(rèn)為上帝在自己心中存在，還可以認(rèn)為上帝無(wú)處不在。同樣，人們也可以認(rèn)為上帝根本就不存在，因而不贊成所有這些看法，或者不贊同其中某一些看法。我還想說(shuō)明，從笛卡兒到康德以及與他們相似的討論，都與世界結(jié)合起來(lái)，因而與語(yǔ)言所表達(dá)的東西相對(duì)應(yīng)的東西結(jié)合起來(lái)了。相比之下，分析哲學(xué)的討論只是進(jìn)行了語(yǔ)言分析，只是從“存在”這個(gè)詞的使用方式出發(fā)進(jìn)行了探討。他們討論的結(jié)果與傳統(tǒng)哲學(xué)討論的結(jié)果無(wú)疑是不同的，但是依然被延續(xù)傳統(tǒng)式哲學(xué)討論的哲學(xué)家們贊同和反對(duì)，這就說(shuō)明，這種語(yǔ)言分析的方式是有道理的，也是有意義的。

應(yīng)該看到，以上只是借助“上帝存在”這個(gè)例子來(lái)說(shuō)明思想及其表達(dá)以及與其相關(guān)的一些問(wèn)題。如果認(rèn)識(shí)到這個(gè)例子只不過(guò)是一種認(rèn)識(shí)的表達(dá)，而我們關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)都是通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的，則可以看到，強(qiáng)調(diào)思想的客觀性是有意義的，強(qiáng)調(diào)思想與世界的對(duì)應(yīng)性也是有意義的。認(rèn)識(shí)到思想是客觀的，而思想是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，則有助于我們認(rèn)識(shí)到，在哲學(xué)討論中，人們常常會(huì)將外在世界中的東西和內(nèi)心世界中的東西混淆起來(lái)，甚至不加區(qū)分，因而會(huì)有許多不太容易說(shuō)清楚的地方。比如關(guān)于意向性的討論就是如此。意向的主體大概指人，至少可以與人相關(guān)，這應(yīng)該是世界中的東西。意向的行為大概指人的意識(shí)活動(dòng)，至少可以與內(nèi)心世界相關(guān)。此外，意向的對(duì)象是什么？意向的內(nèi)容又是什么？這其實(shí)是不清楚的。如果說(shuō)前者大概既可以是外界中的東西，也可以是心里的東西，因而多少還是清楚或至少還是可以說(shuō)清楚的，那么后者是什么，特別是還要與前者相區(qū)別，就不太容易說(shuō)清楚了。借助我們關(guān)于思想的說(shuō)明，若是認(rèn)為意向是可以通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的，是不是也就可以認(rèn)為意向的內(nèi)容就是語(yǔ)言所表達(dá)的東西呢？這樣一來(lái)，意向與意向內(nèi)容似乎就會(huì)有重合之嫌。反過(guò)來(lái)，如果認(rèn)為意向的內(nèi)容是可以通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)的，而語(yǔ)言表達(dá)是一種人的行為活動(dòng)，因而會(huì)與思考者相關(guān)，不僅如此，語(yǔ)言表達(dá)還會(huì)與思考相關(guān)，因而是有思考內(nèi)容的，那么借助句子圖式，或者說(shuō)借助關(guān)于語(yǔ)言的思考，我們可以看出，所謂關(guān)于意向的考慮其實(shí)是與語(yǔ)言及其表達(dá)相關(guān)的。即便探討意向的人不這樣認(rèn)為，依然可以看出，我們的考慮可以為意向的討論提供一種說(shuō)明和幫助，從而有助于他們把問(wèn)題說(shuō)得更加清楚。

基于以上討論還可以看出，所謂面向事物本身也是一個(gè)不太清楚的表達(dá)。它的本意是強(qiáng)調(diào)事物本身，因而不必區(qū)別外在世界和內(nèi)心世界，從二元論回歸一元論。但是實(shí)際上，事物本身是可以區(qū)別的，既可以指世界中的東西，也可以指認(rèn)識(shí)中的東西，還可以指語(yǔ)言表達(dá)中的東西。而在這三者中，最清楚的應(yīng)該是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，因?yàn)檫@是客觀的。世界中一部分東西也是清楚的，比如外在世界中的東西，它們也是客觀的。但是世界中也有一部分東西不是清楚的，比如內(nèi)心世界中的東西，因?yàn)樗鼈儾皇强陀^的。認(rèn)識(shí)中的東西可以指心里的東西，也可以指用語(yǔ)言表達(dá)的東西。后者是清楚的，因?yàn)檎Z(yǔ)言表達(dá)的東西是客觀的，而前者不是清楚的，因?yàn)樾睦锏臇|西不是客觀的，至少在沒(méi)有被語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)之前不是客觀的。所以我們可以看到，比如在胡塞爾關(guān)于意向的討論中，他竭盡全力區(qū)別出認(rèn)識(shí)中的東西與心理方面的東西，比較清楚的是他的討論充滿了關(guān)于心理方面的東西的討論，而他是不是像他希望的那樣說(shuō)清楚了與心理方面的區(qū)別，則是不太清楚的。

思想是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，是客觀的。它可以與世界中的東西相對(duì)應(yīng)，包括與外界的東西相對(duì)應(yīng)，與內(nèi)心的東西相對(duì)應(yīng)。因此，依據(jù)思想的客觀性，我們可以對(duì)我們的認(rèn)識(shí)做出更好的說(shuō)明。

三、真之條件

語(yǔ)言表達(dá)思想，思想是客觀的，語(yǔ)言表達(dá)的東西是可說(shuō)的。所有這些可以從句子圖式看得非常清楚：語(yǔ)言和思想分別相應(yīng)于其一二兩行。此外，句子圖式還有第三行，即“意謂”這一行。這一行涉及真假，所謂假，指的是不真。非常明顯，這一行與真相關(guān)，因此顯示出完全不同的東西。

直觀上說(shuō)，對(duì)一個(gè)思想，人們可以說(shuō)“是真的”，也可以說(shuō)“是假的”（“不是真的”），還可以說(shuō)不知道是不是真的。這就說(shuō)明，思想是客觀的，否則不同的人不可能對(duì)它做出相同的或不同的判定。由此可見(jiàn)，思想的客觀性不容懷疑，而思想的真假卻可以質(zhì)疑。這還說(shuō)明，思想與真相關(guān)。但是關(guān)于真，我們還要進(jìn)行專門(mén)的考慮。請(qǐng)看下面的例子：

1）魯迅愛(ài)許廣平。

2）赫爾瑪愛(ài)彼勒。

3）英雄愛(ài)駿馬。

對(duì)于1），人們會(huì)說(shuō)它是真的，因?yàn)槿藗冎吏斞负驮S廣平是誰(shuí)以及他們之間的關(guān)系和一些故事。

但是對(duì)于2），人們就不能這樣說(shuō)了，因?yàn)椴恢篮諣柆敽捅死帐钦l(shuí)，他們是不是恩愛(ài)。我認(rèn)為這句話是真的，因?yàn)楹諣柆敽捅死帐欠蚱蓿俏业牡聡?guó)朋友。也就是說(shuō)，對(duì)于知道的事情，人們可以說(shuō)是不是真的，而對(duì)于不知道的情況，人們就不能說(shuō)是不是真的。由此可見(jiàn)，關(guān)于真的斷定需要有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)：思想的表達(dá)要在人們的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)。只有這樣，人們才能斷定一個(gè)句子所表達(dá)的東西是不是真的，否則就無(wú)法做出這樣的斷定。

對(duì)于3），人們沒(méi)有理解的問(wèn)題：“英雄”“駿馬”和“愛(ài)”這三個(gè)概念都是自明的，沒(méi)有歧義，也都是人們知道和熟悉的。但是當(dāng)被問(wèn)及它是不是真的時(shí)，人們就會(huì)猶豫，不知道如何回答才好。這就表明，即使知道一個(gè)句子所表達(dá)的東西，或者說(shuō)，即使人們對(duì)句子所表達(dá)的東西有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，有時(shí)候依然無(wú)法斷定它是不是真的，因此需要進(jìn)一步考慮這是為什么。再看下面的例子：

4）有些英雄愛(ài)駿馬。

5）所有英雄愛(ài)駿馬。

假如問(wèn)這兩個(gè)句子是不是真的，人們會(huì)毫不猶豫地說(shuō)，4）是真的，而5）是假的。現(xiàn)在可以看出，4）和5）與3）有一個(gè)明顯區(qū)別：它們加上了“有些”和“所有”這樣的量詞，而3）沒(méi)有。這就說(shuō)明，語(yǔ)言表達(dá)中有一些特定的用語(yǔ)是與真假相關(guān)的，缺少了它們，即便人們知道一個(gè)句子所表達(dá)的東西，依然不會(huì)知道它是不是真的。我們說(shuō)，句子中這種與真假相關(guān)的東西表現(xiàn)出句子的一種真之條件，即句子及其表達(dá)的東西在什么情況下是真的的條件。

認(rèn)識(shí)到以上情況也就可以看出，斷定一個(gè)句子是真的需要兩個(gè)條件：一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，另一個(gè)是真之條件。缺少一個(gè)，人們就無(wú)法說(shuō)出一個(gè)句子所表達(dá)的東西是不是真的。經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)屬于人。它涉及兩個(gè)方面：一個(gè)是句子所表達(dá)的東西；另一個(gè)是人的認(rèn)識(shí)。對(duì)一個(gè)句子所表達(dá)的東西，說(shuō)者有認(rèn)識(shí)，才會(huì)說(shuō)出；聽(tīng)者有認(rèn)識(shí)，才會(huì)做出斷定。所以，句子所表達(dá)的東西是客觀的，為說(shuō)者和聽(tīng)者所把握，導(dǎo)致對(duì)真的斷定，一如弗雷格說(shuō)，思想是我們借以把握真的東西。

真之條件屬于句子，與人無(wú)關(guān)。它也是客觀的，是語(yǔ)言表達(dá)所帶有的東西。對(duì)于一個(gè)句子在什么情況是真的，人們可以沒(méi)有認(rèn)識(shí)，通常也確實(shí)沒(méi)有認(rèn)識(shí)。真之條件與思想不同，缺乏對(duì)思想的把握和理解，人們就無(wú)法進(jìn)行交流。而缺乏對(duì)真之條件的把握和理解并不影響人們進(jìn)行交流。比如在小說(shuō)中3）那樣的句子比比皆是，并不影響閱讀和理解。但是，人們對(duì)思想是不是真的做出斷定，卻要求句子的真之條件是清楚的。也就是說(shuō)，人們不認(rèn)識(shí)句子的真之條件，依然可以進(jìn)行交流，但人們斷定一個(gè)句子所表達(dá)的東西是不是真的，卻會(huì)與句子的真之條WcnPtT9VWabmupfMdvNhDPCsSI/+jkvicLTarmySSLQ=件相關(guān)，盡管人們通常不知道后者。通俗地說(shuō)，一個(gè)句子的真之條件有清楚的情況，也有不清楚的情況，這與人的認(rèn)識(shí)沒(méi)有關(guān)系。只有真之條件清楚，人們才能斷定這個(gè)句子所表達(dá)的東西是不是真的；如果不清楚，人們就無(wú)法斷定。關(guān)于這一點(diǎn)，句子圖式可以幫助我們更好地認(rèn)識(shí)。

句子圖式有三行：思想在第二行，真之條件在第三行，二者涇渭分明。在第三行可以看出，真與概念和對(duì)象相關(guān)，由于“概念”和“對(duì)象”是句子構(gòu)成部分的意謂，因而句子的真之條件與句子構(gòu)成部分的意謂相關(guān)。前面給出的圖式適用于“魯迅愛(ài)許廣平”這樣的句子，即適用于含專名的句子。其真之條件是，如果該句子是真的，那么句子中專名意謂的對(duì)象必須存在，而且必須與句子中謂詞意謂的概念相匹配。簡(jiǎn)單說(shuō)：對(duì)象存在，與概念相匹配。用弗雷格的話說(shuō)，一個(gè)對(duì)象處于一個(gè)概念之下。由此可見(jiàn)，知道一個(gè)句子所表達(dá)的東西與知道一個(gè)句子的真之條件是兩回事。人們可以斷定魯迅愛(ài)許廣平是真的，同時(shí)不知道這個(gè)句子的真之條件，也可以知道這個(gè)句子的真之條件而不知道這句話是不是真的，一如不知道赫爾瑪愛(ài)彼勒是不是真的。當(dāng)然，也可以二者都知道，或者二者都不知道。我們可以再舉一個(gè)例子說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題：

6）孫悟空是個(gè)神猴。

對(duì)這個(gè)句子，有人可能認(rèn)為它是真的，有人可能認(rèn)為它的假的，各自還會(huì)為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。比如前者會(huì)認(rèn)為，孫悟空是《西游記》中的主人公，是家喻戶曉的人物。而后者會(huì)認(rèn)為孫悟空是神話中的人物，在現(xiàn)實(shí)中根本就不存在。表面上看，這兩種看法依據(jù)自己對(duì)孫悟空及其相關(guān)情況的了解和認(rèn)識(shí)，實(shí)際上也確實(shí)如此：他們只是對(duì)此有經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，只是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，而且看上去各有各的道理。但是，可以看到，這兩種意見(jiàn)對(duì)“是神猴”沒(méi)有分歧，分歧在孫悟空是不是存在上。斷定真的人認(rèn)為孫悟空在神話中存在，斷定假的人認(rèn)為孫悟空在現(xiàn)實(shí)中不存在。盡管他們的意見(jiàn)不同，但是他們關(guān)于真假的說(shuō)明都符合真之條件的要求。這就說(shuō)明，句子的表達(dá)是有真之條件的，無(wú)論人們對(duì)后者是不是有認(rèn)識(shí)，人們關(guān)于句子是不是真的的斷定都是與它相關(guān)的。這還說(shuō)明，在日常生活中，人們經(jīng)常斷定真，而通常不知道真之條件。但是，即使不知道真之條件，人們做出與真相關(guān)的斷定時(shí)也會(huì)符合真之條件。所以，句子表達(dá)的東西對(duì)我們的認(rèn)識(shí)至關(guān)重要，句子的真之條件對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)，特別是對(duì)于我們做出“是真的”的斷定來(lái)說(shuō)，也是非常重要的。

從句子圖式可以看出，句子的真之條件是第三行告訴我們的，它與第二行不同。可以看出，思想是客觀的，真之條件也是客觀的。現(xiàn)在需要說(shuō)明的是，它與第二行是一種什么樣的關(guān)系呢？如前所述，思想是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，那么，真之條件與語(yǔ)言是什么樣的關(guān)系呢？我認(rèn)為，真之條件不是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，而是語(yǔ)言在表達(dá)認(rèn)識(shí)的時(shí)候所帶有的東西。弗雷格說(shuō)，真就在斷定句的形式之中。維特根斯坦認(rèn)為，邏輯形式是語(yǔ)言所顯示的東西，大致都是這個(gè)意思。

在我看來(lái)，語(yǔ)言是表達(dá)認(rèn)識(shí)的，但是在表達(dá)認(rèn)識(shí)的同時(shí)還帶有一種東西，這就是真之條件，即它在什么條件下是真的。這種東西并不是交流所需要的，因此一般來(lái)說(shuō)，人們?cè)诒磉_(dá)認(rèn)識(shí)的時(shí)候不會(huì)考慮它，也不需要考慮它。真之條件的作用在于它與關(guān)于真的思考相關(guān)：在日常交流中，即使人們不認(rèn)識(shí)它，人們做出是真的的斷定也依賴于它；在哲學(xué)研究中，對(duì)真之條件的認(rèn)識(shí)則可以對(duì)語(yǔ)言所表達(dá)的認(rèn)識(shí)做出說(shuō)明。前面曾通過(guò)舉例對(duì)說(shuō)不出真假的情況、對(duì)持真假不同意見(jiàn)的情況等做出說(shuō)明，盡管說(shuō)明非常簡(jiǎn)單，但是都凸顯了真，因而凸顯了與真相關(guān)的認(rèn)識(shí)。所以，關(guān)于真之條件的認(rèn)識(shí)是有益的。它使我們可以圍繞真進(jìn)行思考，從而獲得更多和更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

直觀上說(shuō)，我們至少可以看到兩點(diǎn)。其一，語(yǔ)言表達(dá)是有結(jié)構(gòu)的：句子的結(jié)構(gòu)不同，真之條件也不同。比如關(guān)于1）和3）的結(jié)構(gòu)明顯是不同的：前者與個(gè)體詞相關(guān)，后者與量詞相關(guān)。因此，它們的真之條件是不同的。前者與專名相關(guān)，因而與專名所意謂的對(duì)象相關(guān)，后者與量詞相關(guān)，因而與量詞所意謂的對(duì)象范圍相關(guān)。所以，同樣是與對(duì)象相關(guān)，前者只是與一個(gè)對(duì)象相關(guān)，而后者會(huì)與多個(gè)對(duì)象相關(guān)。我們只給出了1）的真之條件的說(shuō)明，而沒(méi)有給出關(guān)于4）和5）的真之條件的說(shuō)明。但是通過(guò)關(guān)于量詞的舉例說(shuō)明，讀者還是可以體會(huì)到二者之間的差異的。

其二，語(yǔ)言表達(dá)是有層次的：句子的層次不同，真之條件也不同。前面說(shuō)過(guò)，人們可以斷定一個(gè)句子所表達(dá)的東西是真的，這就表明，人們可以說(shuō)：“‘魯迅愛(ài)許廣平’是真的。”這個(gè)句子與例1）顯然是不同的，因?yàn)樗恿恕笆钦娴摹边@一表達(dá)，因而比例1）多出一個(gè)層次。語(yǔ)言表達(dá)中這樣的情況很多，比如加上“必然”“可能”這樣的模態(tài)詞，加上“認(rèn)為”“相信”“知道”這樣的認(rèn)知詞。表達(dá)層次增加了，真之條件也會(huì)隨之發(fā)生變化。前面說(shuō)過(guò)，句子的真之條件是斷定真的必要條件。這是句子所帶有的東西，即便人們不認(rèn)識(shí)它也沒(méi)有關(guān)系。只要句子滿足真之條件的要求，句子所表達(dá)的內(nèi)容又在人們的經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，人們就可以對(duì)句子所表達(dá)的東西做出斷定，就可以說(shuō)出它是不是真的。這就說(shuō)明，句子的真之條件是重要的，對(duì)真之條件的認(rèn)識(shí)也是重要的。

應(yīng)該指出，以上兩點(diǎn)不是我們討論的重點(diǎn)，前面甚至沒(méi)有提及第二點(diǎn)。這里我們要討論的是，從句子圖式可以看出，在關(guān)于真之條件的說(shuō)明中，真與句子相對(duì)應(yīng)，概念與謂詞相對(duì)應(yīng)，對(duì)象與專名相對(duì)應(yīng)。這表明，真乃是關(guān)于句子所表達(dá)的東西的說(shuō)明，概念和對(duì)象是關(guān)于句子部分所表達(dá)的東西的說(shuō)明，而且非常明確，在相關(guān)說(shuō)明中，概念和對(duì)象與真相關(guān)。也就是說(shuō)，它們與真結(jié)合在一起，對(duì)真之條件做出說(shuō)明。這一點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)具有重大區(qū)別，也形成了根本性的反差。

眾所周知，“對(duì)象”與“概念”是傳統(tǒng)哲學(xué)使用的術(shù)語(yǔ)，“真”也是傳統(tǒng)哲學(xué)討論的問(wèn)題。但是在傳統(tǒng)哲學(xué)中，概念和對(duì)象與真相互沒(méi)有什么聯(lián)系。比如亞里士多德說(shuō)，說(shuō)是者是，就是真的。這表明，在他看來(lái)，“真”與“是”乃是對(duì)應(yīng)的，而“是”體現(xiàn)的乃是“是什么”，相當(dāng)于句子所表達(dá)的東西。他認(rèn)為，主詞所表達(dá)的是所談?wù)摰臇|西，而謂詞是關(guān)于主詞所表達(dá)的東西的說(shuō)明。他的說(shuō)明大致是清楚的，但是細(xì)究起來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有說(shuō)得不清楚的地方。亞里士多德這種說(shuō)明及其討論方式被后人繼承下來(lái)并得到發(fā)展。人們認(rèn)為，主詞所表達(dá)的東西是對(duì)象，謂詞所表達(dá)的東西是概念，包括性質(zhì)和關(guān)系，等等。而且人們認(rèn)為，這些東西屬于句子的內(nèi)容，是哲學(xué)所考慮的東西，而不是邏輯所考慮的東西，因?yàn)檫壿嬍羌兇庑问降模浅橄蟮粽J(rèn)識(shí)內(nèi)容以后的東西。所以在傳統(tǒng)哲學(xué)中，人們將是與真對(duì)應(yīng)著談?wù)摚窃谡務(wù)撜娴臅r(shí)候，通常不會(huì)與對(duì)象和概念相聯(lián)系，真與對(duì)象和概念通常是相互分離的。

以黑格爾為例。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把感覺(jué)確定性歸結(jié)為“它是”，但是認(rèn)為它包含著最貧乏的“真”。字面上即可以看出，他把“是”與“真”聯(lián)系在一起考慮，對(duì)應(yīng)著考慮。然后，他從“它是”談到“事物是”再談到“對(duì)象是”，最后又舉例“這時(shí)是夜晚”和“這是一棵樹(shù)”加以說(shuō)明。非常明顯的是，他的兩個(gè)例子是句子，而此前的“它是”“事物是”“對(duì)象是”等都是句式，而不是例子。但是，這些例子與此前所說(shuō)的句式是符合的，是一致的。“對(duì)象”一詞的使用表明，它被用來(lái)說(shuō)明主語(yǔ)所表達(dá)的東西。但是，非常明顯，關(guān)于主語(yǔ)所表達(dá)的東西的說(shuō)明與主語(yǔ)所表達(dá)的東西是不同的。也就是說(shuō)，例子中的“這時(shí)”和“這”這兩個(gè)詞并沒(méi)有表達(dá)出對(duì)象的意思。它們所表達(dá)的是當(dāng)下的時(shí)間和眼前的東西。所謂“對(duì)象”則是關(guān)于它們所表達(dá)的東西的說(shuō)明，因此可以看作它們?cè)诒磉_(dá)時(shí)所帶有的東西。最主要的是，黑格爾的說(shuō)明談到真和對(duì)象，但是二者并沒(méi)有相互聯(lián)系。對(duì)象與是相關(guān)，真與是相關(guān)，真與舉例相關(guān)，但是真與對(duì)象沒(méi)有聯(lián)系，至少?zèng)]有直接的聯(lián)系。

再以康德為例。康德關(guān)于真之符合論的說(shuō)明是：真乃是認(rèn)識(shí)與對(duì)象的符合。這里談及真，也談及對(duì)象。但是，他所說(shuō)的對(duì)象是有歧義的：可以指外界的東西，也可以一般性地指認(rèn)識(shí)的對(duì)象。如果指外界的東西，則無(wú)疑不是語(yǔ)言所表達(dá)的東西，如果指認(rèn)識(shí)的對(duì)象，則可以包括語(yǔ)言所表達(dá)的東西。也就是說(shuō)，康德的論述字面上使真與對(duì)象聯(lián)系起來(lái)，但是由于不是特別清楚，因此看不出對(duì)象與真之間的關(guān)系，比如它們?nèi)绾蜗嚓P(guān)、如何聯(lián)系。退一步說(shuō)，這里肯定看不出像句子圖式給出的對(duì)象與真之間那樣明確的聯(lián)系。

在我看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中有大量關(guān)于真的考慮和論述，也有許多關(guān)于對(duì)象和概念的論述，但很少將它們聯(lián)系起來(lái)考慮，特別是缺乏明確的關(guān)于句子真之條件的考慮，因此傳統(tǒng)哲學(xué)的許多認(rèn)識(shí)是有道理的，但是都沒(méi)有說(shuō)清楚，比如關(guān)于形式和內(nèi)容的區(qū)別，關(guān)于對(duì)象和概念之間關(guān)系的論述。而關(guān)于這些情況的認(rèn)識(shí)都是現(xiàn)代邏輯產(chǎn)生以后的事情，都是現(xiàn)代哲學(xué)的研究和發(fā)展所提供的。我構(gòu)造的句子圖式是現(xiàn)代邏輯和哲學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，提供了關(guān)于句法和語(yǔ)義的認(rèn)識(shí)，語(yǔ)言和語(yǔ)言所表達(dá)的東西的認(rèn)識(shí)，以及句子、思想和真值之間不同層次的區(qū)別和相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)。其中，最主要和重要的是對(duì)句子所表達(dá)的東西和真之條件的區(qū)別和認(rèn)識(shí)。最簡(jiǎn)單地說(shuō)，真與概念和對(duì)象相關(guān)，它們揭示了句子的真之條件；它們與句子所表達(dá)的東西不同，是句子表達(dá)時(shí)所帶有的東西，可以對(duì)句子及其表達(dá)做出說(shuō)明。

四、對(duì)思想的客觀性的認(rèn)識(shí)

“哲學(xué)的根本任務(wù)就是對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析”，這句分析哲學(xué)的口號(hào)曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)。無(wú)論今天人們?nèi)绾慰创辽偎拐Z(yǔ)言凸顯出來(lái)，因而使語(yǔ)言在哲學(xué)中的作用和意義凸顯出來(lái)。我認(rèn)為，這一口號(hào)是有益的，有助于我們更好地理解和認(rèn)識(shí)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。

今天我們認(rèn)識(shí)到，我們關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)都是通過(guò)我們的語(yǔ)言表達(dá)的，因此可以通過(guò)分析語(yǔ)言而達(dá)到關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)。本文談?wù)撍枷氲目陀^性及其相關(guān)問(wèn)題，不僅因循這一認(rèn)識(shí)，而且也說(shuō)明，為什么這一認(rèn)識(shí)是正確的。回顧哲學(xué)史可以看到，關(guān)于語(yǔ)言的考慮并不是今天才有的，而是從哲學(xué)研究的開(kāi)端就存在的，關(guān)于真的考慮、關(guān)于對(duì)象和概念的考慮也是早就有的，相關(guān)論述還涉及形式和質(zhì)料的區(qū)別，涉及形式和內(nèi)容的區(qū)別，至于應(yīng)用邏輯的理論和方法更是從亞里士多德以來(lái)一直就是如此。字面上即可以看出，傳統(tǒng)哲學(xué)中肯定有關(guān)于句法和語(yǔ)義的考慮，比如關(guān)于形式和真的考慮，而且一些考慮似乎與思想相關(guān)，比如質(zhì)料和內(nèi)容。今天人們總是批評(píng)傳統(tǒng)哲學(xué)不區(qū)別語(yǔ)言和語(yǔ)言所表達(dá)的東西，這就說(shuō)明，傳統(tǒng)哲學(xué)在談及語(yǔ)言的時(shí)候有關(guān)于思想的考慮，只不過(guò)沒(méi)有加以明確的區(qū)別。這樣至少有兩個(gè)問(wèn)題需要我們認(rèn)真考慮：其一，傳統(tǒng)哲學(xué)中有沒(méi)有關(guān)于思想的客觀性的認(rèn)識(shí)？其二，如果沒(méi)有，那是為什么？而如果有，那為什么直到今天，或者說(shuō)直到弗雷格，人們才認(rèn)真提出并考慮這一問(wèn)題？下面我們借助句子圖式來(lái)探討這兩個(gè)問(wèn)題，最終說(shuō)明，關(guān)于思想的客觀性的認(rèn)識(shí)不僅有益，而且是具有普遍性的。

句子圖式告訴我們，關(guān)于語(yǔ)言的考慮可以有三個(gè)層次，即句子、涵義和意謂。涉及這三個(gè)方面，就有關(guān)于語(yǔ)言的考慮。句子圖式還告訴我們，要做出兩個(gè)區(qū)別。一個(gè)是句法（一行）和語(yǔ)義（三行）的區(qū)別，一個(gè)是語(yǔ)言（一行）和語(yǔ)言所表達(dá)的東西（二行）的區(qū)別。當(dāng)然，這樣也就產(chǎn)生另一個(gè)區(qū)別：思想（涵義）和真之條件（意謂）的區(qū)別。也就是說(shuō)，同樣是考慮語(yǔ)言，對(duì)它們可以有區(qū)別，也可以沒(méi)有區(qū)別；可以有明確的區(qū)別，也可以有區(qū)別但不是特別清楚。因此，即便考慮語(yǔ)言，區(qū)別也可以是非常大的。

我認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)于語(yǔ)言的考慮，而且這是自巴門(mén)尼德以來(lái)一種非常重要的討論哲學(xué)的方式。首先，傳統(tǒng)哲學(xué)家有關(guān)于句法的考慮。比如他們談?wù)撓翟~，談?wù)撓翟~意義上的表達(dá)式。他們也有關(guān)于語(yǔ)義的考慮，比如他們談?wù)撜妫ㄕ嬷x和真之標(biāo)準(zhǔn)。他們也有關(guān)于語(yǔ)言所表達(dá)的東西的考慮，最典型的是康德。他探討認(rèn)識(shí)，區(qū)別形式和內(nèi)容，認(rèn)為形式方面有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)，而內(nèi)容方面沒(méi)有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)家沒(méi)有十分明確的關(guān)于思想的客觀性的討論，但是，他們的討論中隱含著關(guān)于思想的客觀性的認(rèn)識(shí)。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)家有關(guān)于真的談?wù)摵驼J(rèn)識(shí)，他們的一些討論也涉及句子的真之條件，但是他們沒(méi)有十分明確的關(guān)于句子真之條件的認(rèn)識(shí)。總體而言，他們談?wù)撜Z(yǔ)言，說(shuō)明他們對(duì)語(yǔ)言有認(rèn)識(shí)，對(duì)可以借助語(yǔ)言來(lái)說(shuō)明相關(guān)問(wèn)題有認(rèn)識(shí)，因而他們的相關(guān)說(shuō)明也會(huì)隱含和涉及他們對(duì)語(yǔ)言及其相關(guān)問(wèn)題的一些認(rèn)識(shí)，但對(duì)一些與語(yǔ)言相關(guān)的重要問(wèn)題缺乏清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)一些已經(jīng)涉及相關(guān)問(wèn)題實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)也沒(méi)有明確表達(dá)出來(lái)。在我看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)家涉及語(yǔ)言而無(wú)法闡述清楚相關(guān)問(wèn)題，原因可能很多，最主要的是他們的理論工具不夠。這里我想借助句子圖式分兩個(gè)層次來(lái)說(shuō)明，哲學(xué)家們的討論是如何與語(yǔ)言相關(guān)的，為什么他們考慮了語(yǔ)言，卻又沒(méi)有說(shuō)清楚以上問(wèn)題。

舉例是哲學(xué)家共同使用的方法。舉例在哲學(xué)討論中隨處可見(jiàn)，比如柏拉圖說(shuō)，風(fēng)是冷的。亞里士多德說(shuō)，這是人。黑格爾說(shuō)，這朵玫瑰花是紅色的。海德格爾說(shuō)，天是藍(lán)色的。這些例子各不相同，似乎非常隨意。但是，我們仔細(xì)分析，卻可以看出一些共同特征，從而看出這些舉例的用意。

首先，這些例子都是日常表達(dá)，是大白話，意思是自明的，也就是說(shuō)，舉例的目的不是為了讓人們理解這些例子本身所表達(dá)的意思。正由于它們的意思是自明的，人們的思考就不必在它們所表達(dá)的東西上做任何停留，而是直奔主題，這樣舉例的作用就直接而充分地顯示出來(lái)。

其次，這些例子有一個(gè)共同特征，即具有“S是P”這一基本句式。也就是說(shuō)，它們的表達(dá)雖然不同，卻有一個(gè)共同的詞“是”。這個(gè)詞是系詞，聯(lián)系主語(yǔ)和謂語(yǔ)。它們所要說(shuō)明的也是“是”。區(qū)別僅僅在于，它們是動(dòng)詞形式，而所要說(shuō)明的這個(gè)“是”乃是名詞形nEQAnW7zmTIqMfhVGBiQRA==式，被當(dāng)作說(shuō)明的對(duì)象。舉例恰好起到說(shuō)明作用，一如海德格爾所說(shuō)，在每一個(gè)命題中，都要用到這個(gè)“是”。這就說(shuō)明，不同哲學(xué)家舉例雖然不同，所要說(shuō)明的問(wèn)題卻是共同的：它與“是”相關(guān)，可以借助日常表達(dá)方式做出說(shuō)明。

舉例可以起到說(shuō)明作用，這一點(diǎn)毋庸置疑。所以，通過(guò)舉例來(lái)說(shuō)明問(wèn)題也是可以理解的。但是，他們?yōu)槭裁淳湍敲聪嘈潘麄兯e的那些例子呢？那些例子非常隨意，難道它們就不會(huì)出什么問(wèn)題嗎？借助句子圖式可以看出，例子所表達(dá)的東西是思想（第二行），這是客觀的，而舉例者還認(rèn)為它們是真的，不容懷疑。所以，例子并不是要被考慮和探討的。舉例者所要考慮的乃是“S是P”，即這種表達(dá)它們的方式，而這一點(diǎn)實(shí)際上是屬于語(yǔ)言層面的（第一行）。所以，哲學(xué)家們的舉例看似隨意，其實(shí)卻是有意的，至少顯示出他們的兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)：一點(diǎn)是對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)，另一點(diǎn)是對(duì)例句所表達(dá)的東西的認(rèn)識(shí)。

就語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，哲學(xué)家們認(rèn)為，語(yǔ)言表達(dá)認(rèn)識(shí)，這是他們共同的經(jīng)驗(yàn)，他們相信對(duì)語(yǔ)言的把握和認(rèn)識(shí)，相信自己的經(jīng)驗(yàn)。借助經(jīng)驗(yàn)的東西來(lái)說(shuō)明認(rèn)識(shí)，包括說(shuō)明關(guān)于不是經(jīng)驗(yàn)東西的認(rèn)識(shí)，乃是自然的，也是可行的。這一點(diǎn)至關(guān)重要，尤其是在邏輯產(chǎn)生之前，人們更多地借助經(jīng)驗(yàn)性的東西來(lái)說(shuō)明認(rèn)識(shí)，一如柏拉圖借助“風(fēng)是冷的”來(lái)說(shuō)明感覺(jué)向人們呈現(xiàn)的情況和人們關(guān)于對(duì)感覺(jué)認(rèn)識(shí)的表述。

就例句所表達(dá)的東西而言，哲學(xué)家們知道，它是自明的。正因?yàn)槿绱耍藗兌枷嘈潘粫?huì)質(zhì)疑它。換句話說(shuō)，例句所表達(dá)的東西乃是客觀的，比如天是藍(lán)色的，不會(huì)此人理解為這樣，彼人理解為那樣，而是人人都會(huì)理解為這樣。不僅如此，這些例子都是符合常識(shí)的，因此通常都是真的。這樣人們對(duì)它們的認(rèn)識(shí)也是一致的，不會(huì)此人認(rèn)為是真的，而彼人認(rèn)為是假的。所以，以它們?yōu)槔齻鬟_(dá)的意思才有意義，所以人們才會(huì)借助例子做出說(shuō)明，才會(huì)通過(guò)例子進(jìn)行理解、交流和說(shuō)明問(wèn)題。應(yīng)該看到，哲學(xué)家們?cè)谂e例說(shuō)明中沒(méi)有提及例子所表達(dá)的東西的客觀性，更沒(méi)有使用“客觀性”這個(gè)詞，沒(méi)有涉及這一概念，但他們的討論蘊(yùn)含著他們關(guān)于客觀性的認(rèn)識(shí)和信念。確切地說(shuō)，舉例說(shuō)明問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就在于借助例子的自明性來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，而例子的自明性來(lái)自例子所表達(dá)的東西。對(duì)后者不假思索，或者認(rèn)為可以不必考慮，恰恰說(shuō)明它是客觀的，是有客觀性的。此外，由于所舉例子通常都是真的或者可以被認(rèn)為是真的，因此更增加了例子所表達(dá)東西的客觀性。

在哲學(xué)研究中，舉例貫穿始終。人們一直借助對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)來(lái)探討問(wèn)題。這說(shuō)明，人們所探討的問(wèn)題是與語(yǔ)言相關(guān)的。人們使用語(yǔ)言，相信自己對(duì)語(yǔ)言是了解的，因此自然而然地借助語(yǔ)言來(lái)談?wù)撜J(rèn)識(shí)。在古希臘是這樣，在傳統(tǒng)哲學(xué)中是這樣，今天同樣是這樣。但是，自從亞里士多德創(chuàng)建了邏輯這門(mén)科學(xué)以后就有了一個(gè)變化：人們開(kāi)始運(yùn)用邏輯的理論和方法來(lái)探討哲學(xué)問(wèn)題。借助邏輯與借助語(yǔ)言是根本不同的。借助語(yǔ)言是借助經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，而借助邏輯卻不是借助經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，而是借助理論認(rèn)識(shí)。特別是，邏輯是先驗(yàn)的，所謂借助邏輯，實(shí)際上是借助一種先驗(yàn)的理論，借助一種具有先驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)。這與借助語(yǔ)言形成重大區(qū)別。即便如此，舉例的方式依然沒(méi)有變，舉例的作用也沒(méi)有變，對(duì)舉例及其作用的認(rèn)識(shí)同樣沒(méi)有變。比如，“這朵玫瑰花是紅色的”是黑格爾的舉例，他以此想說(shuō)明的并不是玫瑰花怎樣、紅色如何，而是想借助這句話的自明性說(shuō)明“是”一詞自身的作用和意義，說(shuō)明個(gè)別和普遍的關(guān)系。他所依據(jù)的是亞里士多德邏輯，是理論，而他舉的例子依然是日常表達(dá)，是自明的。

從單純的舉例說(shuō)明到依據(jù)邏輯理論的舉例說(shuō)明，反映出哲學(xué)的一個(gè)進(jìn)步：從經(jīng)驗(yàn)走向理論。這表明，可以舉例，但是人們并不滿足于僅僅是經(jīng)驗(yàn)地說(shuō)明。同樣是舉例，借助邏輯的理論方法與不借助邏輯的理論方法還是有根本性區(qū)別的。比如在傳統(tǒng)哲學(xué)討論中，人們的舉例說(shuō)明通常是圍繞著系詞進(jìn)行的：在相關(guān)討論中，有時(shí)人們會(huì)使用“系詞”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，直接談及系詞，有時(shí)人們不用這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但是在系詞的意義上談?wù)撍懻摰臇|西。由于討論是依據(jù)邏輯進(jìn)行的，因此討論者會(huì)認(rèn)為舉例是為邏輯的說(shuō)明服務(wù)的。人們甚至認(rèn)為相關(guān)討論不是關(guān)于語(yǔ)言的，而是關(guān)于邏輯的。而實(shí)際上，傳統(tǒng)邏輯的基本句式是“S是P”，其中的“是”就是系詞。這個(gè)句式也是自然語(yǔ)言的基本句式，這個(gè)“是”也是自然語(yǔ)言中的系詞，所以，所謂關(guān)于邏輯的考慮實(shí)際上涵蓋了關(guān)于自然語(yǔ)言的考慮，因而關(guān)于邏輯的考慮與關(guān)于語(yǔ)言的考慮在很大程度上是重合的。我們可以借助矛盾律更好地說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。

矛盾律的自然表述是：“一事物不能同時(shí)既是又不是。”矛盾律也是哲學(xué)討論中的一個(gè)例子，反復(fù)出現(xiàn)。字面上可以看出，矛盾律可以用作舉例，但它不是日常表達(dá)，因而與“天是藍(lán)色的”這樣的例子不同。“天是藍(lán)色的”是關(guān)于世界的說(shuō)明，而矛盾律是關(guān)于認(rèn)識(shí)的說(shuō)明。所以，矛盾律并不是人人知道的，而是懂邏輯的人才知道的。因此，同樣是舉例，以矛盾律為例所要說(shuō)明的東西與以日常表達(dá)為例做出的說(shuō)明是完全不同的。比如洛克以它為例論述先天觀念，康德以它為例說(shuō)明認(rèn)識(shí)有普遍的真之標(biāo)準(zhǔn)，海德格爾以它為例談?wù)摗按耸恰钡恼归_(kāi)狀態(tài)。但是，既然是舉例，人們一定是把它所表達(dá)的東西看作自明的、不可懷疑的，也就是說(shuō)，它所表達(dá)的東西是客觀的，具有客觀性。這里的區(qū)別在于，以日常表達(dá)為例，人們相信所有人都會(huì)明白舉例的說(shuō)明，而以矛盾律這樣的表達(dá)為例，人們相信，懂邏輯的人都會(huì)明白舉例的說(shuō)明，而且這是關(guān)于認(rèn)識(shí)的說(shuō)明。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)也就可以看出，從依據(jù)語(yǔ)言到依據(jù)邏輯來(lái)探討哲學(xué)問(wèn)題，這是哲學(xué)的進(jìn)步，標(biāo)志著哲學(xué)的討論從經(jīng)驗(yàn)走向理論。而從以日常表達(dá)為例到以矛盾律為例來(lái)探討哲學(xué)問(wèn)題，則是哲學(xué)的另一個(gè)進(jìn)步，它表明，即便是舉例，哲學(xué)家們也希望依據(jù)科學(xué)的理論，借助具有普遍性的例子來(lái)達(dá)到關(guān)于認(rèn)識(shí)的說(shuō)明。可以看出，從日常表達(dá)到邏輯規(guī)律的表達(dá)，對(duì)舉例而言是一個(gè)重大變化。但是，這里有一點(diǎn)沒(méi)有變，這就是例子所表達(dá)的東西的自明性沒(méi)有變。也就是說(shuō)，即便是矛盾律，它所表達(dá)東西也依然是思想，也依然是客觀的，無(wú)論人們借助它想說(shuō)明什么，人們肯定都會(huì)知道它的客觀性，相信它的客觀性，因而會(huì)認(rèn)為這種客觀性可以為理解提供幫助。

認(rèn)識(shí)到以上情況也就可以看出，傳統(tǒng)哲學(xué)討論中有許多關(guān)于語(yǔ)言和邏輯的考慮，而所有這些考慮更多的只是限于語(yǔ)言（第一行）和語(yǔ)言所表達(dá)的東西（第二行），而對(duì)真之條件（第三行）缺乏考慮和認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)雖然談?wù)撜妫饕€是在斷定“是真的”意義上考慮的，他們會(huì)認(rèn)為所舉的例子是真的，包括“這朵玫瑰花是紅色的”這種日常表達(dá)和“一事物不能同時(shí)既是又不是”這種邏輯規(guī)律的表達(dá)。他們也可以說(shuō)，如果“所有S是P”是真的，則“有S不是P”不是真的。他們還常常談?wù)摳拍詈蛯?duì)象，但所有這些都不是關(guān)于句子真之條件的考慮。即使可以認(rèn)為它們可能涉及到真之條件，也依然不能認(rèn)為是關(guān)于句子真之條件的考慮，最保守地說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)中沒(méi)有提供關(guān)于真之條件的說(shuō)明和認(rèn)識(shí)。

現(xiàn)代哲學(xué)運(yùn)用弗雷格所創(chuàng)建的邏輯。為了區(qū)別，人們稱弗雷格以前的邏輯為傳統(tǒng)邏輯，稱弗雷格以后的邏輯為現(xiàn)代邏輯。后者的主要成果之一是建立了語(yǔ)義學(xué)，從而使人們關(guān)于真有了清楚而充分的認(rèn)識(shí)。邏輯語(yǔ)義學(xué)應(yīng)用到哲學(xué)研究中，產(chǎn)生了關(guān)于句子真之條件（第三行）的認(rèn)識(shí)，因而可以借助相關(guān)認(rèn)識(shí)對(duì)語(yǔ)言和語(yǔ)言所表達(dá)的東西做出更好的說(shuō)明。

就舉例而言，邏輯的不同并沒(méi)有改變舉例的方式，但是改變了關(guān)于舉例的說(shuō)明。比如，“晨星是行星”和“晨星是昏星”是弗雷格非常出名的例子，相關(guān)解釋卻完全不同。根據(jù)他的理論，“是行星”和“是昏星”都是謂詞，但有根本性的區(qū)別。“是行星”整體是謂詞，“是昏星”則不是這樣。“昏星”屬于謂詞的一部分，本身卻不是謂詞，其中的“是”才是謂詞，意思是“不過(guò)就是”。依據(jù)弗雷格的理論，或者依據(jù)句子圖式，謂詞的意謂是概念，專名的意謂是對(duì)象，因此這兩個(gè)句子的真依賴于兩個(gè)條件：一個(gè)是“晨星”和“昏星”所意謂的對(duì)象必須存在，另一個(gè)是后者還必須處于“是行星”和“是”所意謂的概念之下，即必須與它們相匹配。這一說(shuō)明與傳統(tǒng)說(shuō)明有兩個(gè)顯著區(qū)別：其一，“是”不再是核心概念：“是行星”是謂詞，因而可以不考慮“是”，但依然可以對(duì)“是”提供分析，比如這里對(duì)“是昏星”的分析。其二，依然談?wù)摳拍詈蛯?duì)象，但是將它們與真明確地聯(lián)系在一起，也就是說(shuō)，不再是孤立地、單獨(dú)地談?wù)摳拍詈蛯?duì)象，而是將它們與真聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行考慮。

從句子圖式可以看得非常清楚：真與句子和思想相對(duì)應(yīng)，與概念和對(duì)象相關(guān)。所以，現(xiàn)代邏輯的分析提供的語(yǔ)義說(shuō)明不僅更加清楚，也更加豐富。更具體地說(shuō)，真之條件與語(yǔ)言所表達(dá)的東西是不同的。人們都有關(guān)于語(yǔ)言所表達(dá)的東西的認(rèn)識(shí)，因此可以借此進(jìn)行交流。但是人們一般不認(rèn)識(shí)真之條件，也不需要認(rèn)識(shí)真之條件。今天我們認(rèn)識(shí)到，在哲學(xué)討論中，人們可以認(rèn)識(shí)真之條件，也需要認(rèn)識(shí)真之條件，因?yàn)榻柚嬷畻l件可以對(duì)語(yǔ)言及其表達(dá)的東西做出說(shuō)明，即對(duì)語(yǔ)言分析提供幫助。

思想是客觀的，這一點(diǎn)人們憑借語(yǔ)言的使用、憑借經(jīng)驗(yàn)就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了，即便過(guò)去認(rèn)識(shí)得不是特別清楚，人們也是相信的，所以在哲學(xué)研究中，人們一直借助對(duì)思想的認(rèn)識(shí)、借助舉例來(lái)進(jìn)行探討。真之條件也是客觀的，這一點(diǎn)人們是憑借邏輯的發(fā)展、特別是現(xiàn)代邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展而認(rèn)識(shí)到的，因而直到現(xiàn)代才能提出關(guān)于真之條件的認(rèn)識(shí)，才可以借助關(guān)于真之條件的認(rèn)識(shí)對(duì)語(yǔ)言所表達(dá)的東西做出說(shuō)明。哲學(xué)史的發(fā)展表明，語(yǔ)言分析可以是經(jīng)驗(yàn)的，也可以是理論的。這兩種情況都是存在的。哲學(xué)討論可以借助經(jīng)驗(yàn)的東西，也可以借助理論的東西。但是人們不滿足于只是借助經(jīng)驗(yàn)的東西，而是努力尋求理論的幫助。而之所以人們從一開(kāi)始就借助語(yǔ)言，或者說(shuō)，人們始終借助語(yǔ)言，這是因?yàn)檎Z(yǔ)言表達(dá)認(rèn)識(shí)，而哲學(xué)恰恰就是關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的認(rèn)識(shí)，就是要對(duì)認(rèn)識(shí)本身進(jìn)行研究。而所謂借助語(yǔ)言，不過(guò)是借助日常的語(yǔ)言表達(dá)，借助語(yǔ)言的表達(dá)方式。借助日常的語(yǔ)言表達(dá)，可以有助于說(shuō)明認(rèn)識(shí)，借助語(yǔ)言的表達(dá)方式，則可以有助于說(shuō)明認(rèn)識(shí)的方式，從而達(dá)到關(guān)于認(rèn)識(shí)本身的說(shuō)明，并通過(guò)這樣的說(shuō)明來(lái)說(shuō)明認(rèn)識(shí)。

句子圖式是基于以往哲學(xué)家的研究成果，它告訴我們，語(yǔ)言有句法和語(yǔ)義的區(qū)別，也有語(yǔ)言和語(yǔ)言所表達(dá)的東西的區(qū)別。語(yǔ)言所表達(dá)的東西是客觀的，是人們可以共同理解和把握的。對(duì)這種東西人們可以有相同的理解和認(rèn)識(shí)，也可以有不同的理解和認(rèn)識(shí)，有人可能會(huì)認(rèn)為是真的，有人可能會(huì)認(rèn)為是假的。句子的真之條件不是語(yǔ)言所表達(dá)的，而是語(yǔ)言表達(dá)時(shí)所帶有的，因而也是客觀的。這種客觀性不是人們共同理解和把握的，也不需要人們的理解和把握。也就是說(shuō)，沒(méi)有對(duì)它們的理解和把握，并不影響人們的日常交流和理解。但是，對(duì)于從事哲學(xué)研究而言，對(duì)真之條件的認(rèn)識(shí)是必要的，也是重要的。它有助于關(guān)于語(yǔ)言和語(yǔ)言所表達(dá)的東西的說(shuō)明，因而有助于對(duì)認(rèn)識(shí)做出說(shuō)明。所以，一如句子表達(dá)的東西是客觀的，句子的真之條件也是客觀的。