論自由的多重面向及其意義

[摘要]自由作為人的存在方式和理想，具有不同的形態。在道德領域，現實的道德自由既體現于理性與感性的關系，也以更廣意義上理性與情意之辯為指向，其內涵表現為理性自覺、意志自主、情感認同的統一。與道德領域相近，審美之維同樣關乎人的自由，后者既意味著從感性的功利意識中解脫出來，也表現為在藝術創作中揚棄規則的專橫。在人與世界的關系上，自由通過人的實踐，使本然對象合乎人的需要和理想，其內容表現為自然的人化，其前提則是合目的與合法則的統一。歷史地看，自由與自然具有相關性，道家（莊子）以自然為自由的內涵，但忽視了自由的目的之維與價值創造內涵，現代社會中自由而不自然，則展現了自由與自然關系的另一面。在社會政治領域，對自由的形式義與實質義，需要加以區分。與之相關的是所謂消極自由與積極自由之辯，現代政治領域中，肯定消極自由似乎成為主要趨向。從理論上看，兩者都包含某種偏向。在實質的層面，自由表現為積極的創造過程，這一視域中的自由同時具有歷史性。

[關鍵詞]自由；多重面向；內在意義

[作者簡介]楊國榮，西北師范大學特聘教授，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨浙江大學馬一浮書院教授。

*本文系教育部人文社會科學研究基地重大項目“以人觀之：歷史變局中人的存在研究”（22JJD720011）、教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“中國傳統文化中的人類命運共同體價值觀基礎研究”（21JZD018）、國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）以及山東“曾子研究院”、江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”的階段性成果。

自由與人的存在息息相關。它既是人類追求的理想，也不斷地實現于人自身多方面的創造活動。盡管自由與平等、博愛等提法相關聯，“自由”的概念比較明確地出現于近代，但不同形式的自由觀念卻是古已有之。事實上，從人猿揖別之時起，人類便開始了走向自由的綿綿歷史，而多重的自由觀念也逐漸形成。然而，何為自由？其內在意義是什么？這依然是需要思考的問題。

一

歷史地看，自由呈現不同的形態；相異的自由，又與對自由的多樣理解相關。這里，首先可以關注道德領域的自由，古希臘的西方哲學和先秦的中國哲學，曾從不同層面對此做了探索。什么是道德自由？不同的哲學家在這方面每每有不同看法。

作為人的存在方式，道德意義上的自由，與人的感性規定和理性趨向無法相分。道德具有理性的品格，這是中國哲學和西方哲學很早就肯定的。盡管主流的中國古典哲學尚沒有使用“理性”這一現代概念，但在實質的層面，卻確認了人的理性品格。孔子突出仁與知的統一，孟子對“心之官”“大體”的強調，理學推崇普遍之理（天理），都蘊含著對理性的注重。同樣，在西方哲學的衍化中，也可以看到這一趨向，康德哲學可以視為這方面的典型形態。在康德看來，從倫理學的視域考察自由，應當將自我與單純的物理或自然的存在加以區分。對他來說，物理或自然意義上的存在主要受因果等法則的制約，其中不涉及自由與否的問題。這一觀點已注意到，道德主體固然包含著自然的規定，但他同時又是社會倫理領域的存在，后者構成了其區別于其他對象的更本質的特征。作為倫理的存在，道德主體具有價值理想并以善為其追求的目的。與因果法則主要展示關系項之間的必然聯系不同，價值理想和目的更多地體現了人的不同意愿和要求，后者誠然有其現實根據，而不是無本之木，但它又并非限定于必然之域。就其現實的形態而言，主體的目的和意愿等往往與特殊、偶然的規定存在多方面的聯系，并相應地涉及多重的選擇可能。如果說，在因果的必然關系中，個體具有被決定的一面，那么，與追求一定價值目的和價值理想相應，主體又非僅僅呈現為被機械決定的對象：作為目的領域中的存在，自我能夠根據現實所提供的可能，按照自己的需要和意愿提出理想的目標，并自主地加以選擇。在考察實踐理性的過程中，康德對以上思想也有所涉及。

注重人的道德義務或道德責任，是康德倫理學的基本特點。道德責任以自由為其前提：唯有當行為出于自我的自由選擇時，主體才必須對其負責。這樣，自由和責任，便與道德主體構成了難以分離的關系。對康德而言，道德主體的自主規定表現為人的理性反省意識對當下意欲沖動的超越。意欲沖動同時表現為感性的沖動，與之相對，道德法則以對普遍的道德義務的認識為依據，后者體現的是理性的品格。在康德看來，作為道德行為根據的道德義務，即內在于先天的理性概念：“義務的基礎不應當到人的本性或人所處的環境中去尋找，而應當到純粹理性的先天概念中去尋找。”[1]（2）道德行為本身的特點，則在于依循普遍的規范而不考慮行為的結果，這種規范或道德律不僅制約著人的行為，而且對一切理性的存在（all rational beings）都有效[1]（20），而依循普遍規范則表現了理性的主導：“倫理原則是一種關于理智力量的必然的思想，即理智力量應該毫無例外地按照獨立性概念規定自己的自由。”[2]（59）質言之，對道義論或規范倫理而言，從道德義務到道德原則，理性的觀念滲入道德活動的整個過程，正是理性的這種制約，使道德行為超越了感性的偏向而呈現自我克制的特點。

根據康德的理解，人作為自由的存在，“僅僅遵循他自己給自己頒布的法則”[1]（41）。這里蘊含的前提是：人即道德法則的立法者。從人與對象世界的關系看，人給自然立法；從人的社會倫理活動考察（在實踐理性的領域），則是人給自己立法。人的自我立法在康德那里主要表現為理性的作用，而立法（道德法則的形成）的過程相應地排除了一切感性的、經驗的因素。理性向自我頒布的道德法則，首先以普遍性為其特點：在普遍法則的立法中，“我僅僅問自己：我的行為準則（maxim）是否能同時成為普遍的法則（universal law）”[1]（15）。對康德來說，與純粹理性中的知性范疇一樣，這種普遍性并非來自經驗世界，而僅僅與理性的先天形式相聯系。這樣，以自我為立法者，在邏輯上即意味著從人的先天理性中去尋找道德法則的根源。

與康德相對，另一些哲學家在闡釋道德自律時，表現出不同的傾向。薩特在這方面似可視為一個代表。按照他的看法，每一個體都是道德法則的創立者，行為的任何準則都要由自我本身去“發明”：“你是自由的，所以你選擇吧——這就是說，去發明吧。沒有任何普遍的道德準則能指點你應當怎樣做：世界上沒有任何的天降標志。”[3]（16）在此，個體的每一選擇，似乎都同時表現為普遍的立法。杰拉爾德·德沃爾金以更明確的形式表達了類似的觀點，在對道德自律作界說時，他指出：“當，而且僅當個人是道德原則的創立者，是這些原則的創始人時，他是道德自律的。”[4]（200）按照以上理解，個人的自由創造便成為道德律的主要來源，這種看法多少忽視了理性規范的普遍制約作用。

可以看到，將自由與道德領域聯系起來，并強調道德自由首先表現為理性規范對感性沖動的抑制，這一思維進路體現了康德等哲學家在自由問題上的基本特點。道德自由確實從一個方面體現了人的自由，但以上哲學家對道德道德行為的理解，亦有其內在限度。中國哲學中的程朱強調行為應出于天理或道心，亦即自覺地服從理性的規范，突出的是行為的自覺之維。在這一方面，程朱理學近于康德。相形之下，中國哲學的另一些人物的看法，無疑有其值得注意之點。以王陽明的哲學而言，其心學以良知立論。按其內涵，良知可以視為“心即理”的體現：它既以普遍之理為內容，又包含個體之心。在道德實踐中，理性的作用在于分析、評判、權衡，意志的功能則體現于行為的選擇，由此，行為也獲得了某種自愿的品格。然而，從性質上看，理性的權衡和意志的選擇都是有意而為之。在理性的自覺接受與意志的自愿選擇中，行為固然也可以取得自我決定的形式，但這種決定往往仍帶有勉強（勉力而行、勉為其難）的性質，同時，其所接受、所選擇者，仍不外乎一般規范，這一過程很難擺脫行為的他律性。如何揚棄行為的他律性？在此顯然應對行為的情感維度予以特別的關注。前面提及，王陽明所說的良知以“心”與“理”的統一為內容，作為良知之中的個體性規定，“心”又與情意相涉。以良知為道德行為的內在根據，決定了道德實踐中的自由既關乎理性規定，也無法與情感和意志相分。從現實的形態看，道德實踐除了前述理性的權衡與意志的選擇之外，還包含著情感認同。相對于理性接受與意志選擇的人為傾向，情感認同更多地表現出自然的向度。休謨已注意到這一點：“我們的義務感永遠遵循我們情感的普通的、自然的途徑。”[5]（524）也就是說，對善惡的情感回應，是一種出于天性的自然過程。休謨肯定情感與自然的聯系，固然不免帶有經驗論的印記，但其中亦有所見。王陽明以良知為行為的根據，在某種意義上也注意到人為與自然的統一。出于良知的行為不僅表現為合乎理性的規定與意志的選擇，而且滲入了情感的認同。王陽明一再強調“好善當如好好色，惡惡當如惡惡臭”[6]（195），其所重亦在道德行為中的情感認同。

就道德行為而言，情感的認同不同于人為的勉強，而具有自然的趨向，它使道德中的行善表現為自我的真誠要求，并超越了勉強的服從與人為的矯飾。完善的道德行為總是理性的判斷、意志的選擇、情感的認同之融合：如果說，理性的評判賦予行為以自覺的特點、意志的選擇賦予行為以自愿的性質，那么，情感的認同則賦予行為以自然的品格。只有當行為不僅自覺自愿，而且同時又出乎自然，才能達到《中庸》所說的不思而為、不勉而中的境界，并使行為擺脫人為的強制而真正取得自律的形式。王陽明已注意到這一點，他肯定道德行為的自然的性質源于人的內在情感，而情感的認同又表現為“順其自然”[7]（111），這一看法，已多少有見于完善的道德行為應當是自覺、自愿、自然的統一，這種統一，同時突顯了道德領域中行為的自由品格。

要而言之，人的理想始終關聯著對自由之境的追求。通過知識與智慧的互動把握真實世界，為達到自由境界提供了廣義的認識論前提；價值創造及理性與情意的統一，從不同的側面表現了行為的自由向度。康德以理性抑制感性為道德自由的基本品格，這一理解在強化理性自覺的同時，多少忽視了情意在道德自由中的意義，唯有從自覺、自愿、自然的統一中才能把握道德自由的真實內涵。

二

與道德領域相近，審美之維同樣關乎人的自由，審美意識與感性欲求的關系構成了考察審美自由所面對的問題。美感不同于快感，其特點并不指向感官的滿足。以快感為存在方式，總是無法擺脫感性欲求和本能沖動的支配，在這一層面，人與動物相近，二者較少有實質的區別。當然，美感并非與感性的規定完全隔絕，但它顯然無法限于感官或本能之域。美感以理性向感性的滲入為特點，審美理想及審美意識則涉及多重方面，與之相應，以人的意識或精神為形態，美感與人的境界提升無法相分。唯有揚棄感性的物欲，審美之域的自由才具有可能性。

與美感不同，作為感性的趨向，快感通常指向物質層面的滿足，并關注于人的具體利益。利益關系或利害關系當然是人存在過程難以回避的問題，但執著或沉溺于利害的考慮和計較、僅僅為利益關切所驅動和支配，則每每將自身的意識與行為限定于與之相應的領域；以此為生存的方式，人似乎更多地呈現被決定的形態。相形之下，盡管美感的起源并非完全隔絕于功利的活動，但它已揚棄超越單純的快感，從而使審美主體能夠從當下的實際利益計較中擺脫出來，以不受功利意識支配的形式觀照和考察對象。不難注意到，在與功利意識保持距離的同時，審美活動也從一個方面使人擺脫了被限定的存在形態。

在美學史上，席勒曾提出美在于游戲之說，從審美的角度看，其中的要義之一在于肯定審美活動對感性沖動的超越。眾所周知，在游戲中，相關主體已不再處于內在與外在的壓力之中，其行為具有非強制的特點。事實上，游戲確乎不同于功利性的行為，從兒童的游玩到成人的休閑，都非旨在達到某種功利的目的，在這一意義上，游戲意味著從煩瑣的事務或生活的重負中暫時解脫出來。與游戲相近，審美活動也具有解脫的意義：它意味著人在一定程度上從外在的生存壓力中得到釋放，能夠在利害關系或利益境遇之外進行自由的活動。席勒在將審美與游戲聯系起來的同時，又從擺脫內外強制的角度理解游戲，認為游戲的特點之一在于它是一種自由展開的過程。總之，美的游戲性質，從一個方面表現了審美活動的自由特征。黑格爾曾指出，“審美帶有令人解放的性質，它讓對象保持它的自由和無限，不把它作為有利于有限需要和意圖的工具而起占有欲和加以利用”[8]（147）。這一看法可以視為對審美活動的上述品格的肯定。

法國哲學家杜夫海納曾對想象力與理解力的關系做了考察，認為：“如果說，在知識判斷中，理解力統治著想象力，那么在審美經驗中，想象力卻是自由的：被感受到的乃是這兩種功能的自由配合，是它們的和諧，而不是它們的等級制約關系。”[9]（14）從知性與想象的關系看，想象力具有不受程序化限定的特點，知性則追求邏輯的秩序。在認知過程中，知性無疑占更主導的地位，想象力則構成了認知的一個環節，其作用受到整個認知目標和過程的約束。審美過程則與之不同，其中的對象與目標已非認知所能范圍，邏輯、知性與想象的關系也相應地發生了變化：想象不再被納入認知的框架。以再現和表現為指向，想象所包含的自由聯想等功能，在審美過程中獲得了更多的作用空間。康德曾指出，不要讓想象力的自由在它的合規律性中被窒息：“沒有自由就沒有美的藝術，甚至于可能沒有恰當評判所需的個體鑒賞趣味。”①邏輯思維較多地強調合規律性，然而，若過分地側重于邏輯思維，則容易限制自由的想象；相對于此，美的創造和審美過程既在某種意義上“解放”了主體的想象能力，也使之得到了進一步的深化和發展。

從審美活動或藝術創作過程來說，總是無法回避創造與規范的關系。藝術的創作屬于廣義的做“事”，與人所從事的其他行為相近，它也需要遵循普遍的規范，而規范既有引導的功能，又在不同程度上具有約束的作用。然而，審美過程又并非僅僅受制于規范。黑格爾在談到創作與規范的關系時，曾提及天才的權利，以及反對規則的專橫和理論的空泛[8]（25）。規則的專橫，意味著以僵化或絕對化的規范來抑制、束縛主體的創造性，藝術天才的特點，即在于突破這種束縛。康德對以上視域中的創作與科學做了比較，認為科學較多地涉及程序，而藝術領域則可以看到天才的活動，藝術天才的特點之一便是能夠從規則的束縛中解放出來，表現出典范式的獨創性[10]（164-165）。康德認為天才主要與藝術相聯系而與科學無涉，無疑有其問題，但他肯定藝術中的創造活動往往不為既成的規范所限制，則不無所見。上述創作過程作為審美活動的一種形式，確實具有不僅合乎一般規則，而且不限于既成規則的特點；歷史地看，藝術的經典常常是通過拒斥機械地拘守某種規范而形成的，而以新典范的創造來反對既成規則的專橫，則同時體現了審美活動的自由向度。

審美過程與人自身的存在無法相分，就二者的關系而言，以上創作及審美觀照的自由意義，常常表現在對人的當下存在境遇的超越。一般而言，人在生活過程中并非事事如意，相反，不同形式的挫折和困厄乃至不幸和痛苦，是生活中尋常現象，在實際的存在過程中，這些方面似乎更多地具有消極和負面的意義。然而，藝術的創作卻可以賦予這些生活現象以審美的形態，并相應地使之升華為審美鑒賞的對象。在審美的觀照中，本來痛苦、不幸的遭遇，與人形成了審美的距離，而人作為創作者和鑒賞者，也從本來控制、支配著他的現實存在境遇中擺脫出來，成為自由的審美主體。生活境遇的改變，當然不能僅僅依賴審美的態度，事實上，人更需要通過現實的變革和抗爭，以達到實踐層面的自由。不過，不斷以審美活動等方式，將人從挫折、困厄所造成的精神重負中解脫出來，也可以使人在觀念層面獲得某種解放；這里，可以看到審美活動在人走向自由過程中呈現的另一重意義。

不難注意到，以審美方式轉換具體境遇而使個體取得某種自由感，確乎從一個方面展示了審美活動與人的存在的關系。審美過程不僅涉及主體，而且關乎對象，一方面，它“讓對象自由獨立地存在”，其中既包含確認對象自在性的內容，也要求尊重對象自身的運行法則。莊子主張“原天地之美而達萬物之理”（《莊子·知北游》），這里的“原天地之美”以美的發現為指向，“達萬物之理”則包含著合乎對象法則之意；“原天地之美”與“達萬物之理”的統一，意味著美的發現與對象之理的溝通。在莊子那里，以上統一往往被規定為“無己”而同于自然，如后文將分析的，由此達到的“逍遙”即表現為莊子所理解的自由境界。

審美活動并非僅僅展現為觀念的領域，而是同時具有實踐的意義。實踐既以人的需要為指向，又本于現實之理。按馬克思的看法，以實踐的方式變革對象的過程，同時也是按美的規律來創造的過程[11]（53-54）。通過化自在之物為為我之物，對象逐漸變得合乎人的理想，而人對普遍之理或普遍之道的把握也由此得到了確證。在這一過程中，人的本質力量以不同的方式被對象化，而人所創造的世界則相應地處處體現了人的本質力量。這樣，當人面對人化的存在時，他同時也在直觀自身及自身的本質力量。在對自身本質力量的直觀和確證中，人既感受到審美的愉悅，也領略了自身超出物種限制的自由潛能①；按美的規律創造的過程，在這里獲得了自由創造的意義。

三

人的存在不僅涉及社會領域中人與人之間的交往和審美的過程，而且關乎人與外部對象的互動，后者所指向的，是根據人的理想與需要變革對象，這一過程總是面臨著如何對待外部必然的問題。黑格爾曾指出：“必然性只有在它尚未被理解時才是盲目的。”[12]（307）這里蘊含的意思是：如果把握了包括因果聯系在內的必然性，則主體便可以擺脫被必然性所盲目支配的存在狀態，在實踐中獲得自由。這一意義上的自由，不同于前述的道德自由，其內涵在馬克思的如下論述中得到了深入的闡釋：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始。”[13]（926）在此，自由的活動與受制于“必需”和“外在目的”的活動被區別開來。“必需”與“自然必然性”相聯系，當人的生產活動還僅僅是為了滿足自己的需要以及維持和再生產自己的生命時，這種活動便仍具有必然的性質。“外在的目的”則相對于人的內在本質而言，生命的維持和再生產固然是人存在的前提，但維持生存本身還只是一般物種的要求，在這一層面，人與動物并沒有本質的區別；僅僅以生存（活著）為內容的目的，對人來說仍具有外在的性質。在“必需”和“外在目的”的支配下，人的活動顯然主要服從人之外的必然性，真正意義上的自由則與之存在距離。

具體而言，唯有揚棄“必需”和“外在目的”，才能使人達到自由之境。在人的活動尚未加諸其上時，世界還處于本然的狀態，這種存在，并不會自發地合乎人的需要。事實上，相對于人的不同需要，本然形態的世界總是包含各種障礙，從人與對象的關系看，這種障礙的超越，乃是基于人的自覺活動（包括勞動過程），而“克服這種障礙本身，就是自由的實現”[14]（112）。通過包括勞動的自覺活動以克服外部對象的障礙，意味著使世界合乎人的目的和理想，后者同時賦予人的自由以實際的內容。在揚棄外化形態的前提下，勞動時間與閑暇時間或自由時間（free time）的區分與界限逐漸呈現相對的意義，勞動的自由形態與人的自由發展也將越來越具有一致性。

自由的以上內涵涉及廣義的天人關系。這里的“天”主要指自然對象，并具有自在性質。以自在為存在形態，對象與人的需要、理想并未直接關聯，中國哲學以“天之天”表示這一形態。作為本然的存在，“天之天”（自然）與人的需要之間的聯系，乃是通過人對自然的作用而建構起來，“人之天”則是這種作用的結果，其特點在于打上人的印記、與人的理想具有一致性。與之相應，“人之天”雖然仍屬于廣義的自然，但已不同于本然之“在”，亦即不再是自在的對象。馬克思曾指出，在近代社會中，自然“才真正是人的對象，真正是有用物”[15]（390）。作為“人的對象”，自然已具有現實的品格，這種品格并不僅僅限于近代，它可以視為天人互動的普遍形態。

“天之天”固然構成了天人關系的邏輯前提，但從實際的存在過程看，人所關聯的，更多的是“人之天”，正是在人與自然（天）的互動中，“人之天”本身才逐漸形成。可以看到，人化自然的形成，并不僅僅表現為靜觀的結果，而是人不斷作用于自然的產物，中國哲學一再肯定的“贊天地之化育”，也強調了現實世界（人之天）乃是形成于人自身的創造活動。通過作用于天（人之外的對象），人不僅賦予作為對象的自然以人化的形態，而且自身形成了不同于動物的本質：“這些個人把自己和動物區別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產自己的生活資料。”[16]（11）以上事實均表明，天人的現實關系并非生成于觀念的之域，而是以人自身的自覺活動（包括生產勞動）為前提。“人之天”體現了人的理想，從“天之天”到“人之天”的過程，以克服和揚棄其不完善性為前提，這種克服和揚棄，同時可以看作對存在的本然性和自在性的否定。化“天之天”為“人之天”的以上性質，使自由的實現過程不同于接受既成的存在形態。

人與外部世界的關系，表現為在自然之中而與自然相對、合乎自然而又作用于自然，由此，人自身也不斷邁向自由之境。對自由的以上理解之實質的內涵關乎人的實踐活動：在變革自然的過程中，人的實踐總是從一定的目的和需要出發，然而，行為之真正合乎人的意愿，離不開對外部必然的把握和遵循。在這里，自由表現為人的實踐過程中合目的與合法則的統一。歷史地看，一些思想家較多地關注于行為的合目的性，儒家主張“制天命而用之”，肯定基于人的目的和理想以建構人的世界，便突出了實踐的目的之維；道家強調“道法自然”，以依循道為行為的前提，強調了行為的合法則這一面，二者各有所見，也各有所限。揚棄其偏向，同時表現為不斷實現合目的與合法則的統一，并進一步達到變革自然意義上的自由。廣義的實踐自由意味著從道德之域走向到外部世界，這一過程以自由形態的擴展為內容，它使理性與情意的相融，引向了內在目的與外在法則的契合。人格上的完美和合目的與合規律的一致，從理想人格與人化存在的角度，展示了人的自由走向，而成就自我與成就世界在自由的追求中則呈現為相關的兩個方面。

四

前述天人關系中呈現的自由，基于人對自然的變革。以天人關系為指向，對自由往往包含另一重理解，后者具體表現為自由與自然的重合，在以莊子為代表的道家學派那里，便不難注意到這一點。莊子提出“逍遙”的觀念，以此作為人的存在目標。“逍遙”首先與限定相對，限定即“有待”，超越限定、擺脫限制則意味著從“有待”走向“無待”，莊子在《逍遙游》中提出：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”，對此做了申述。從消極方面說，“無待”即不依賴于外在的條件；從積極的方面說，“無待”則是指順乎事物內在的本性，“乘天地之正”的內在含義，也體現于此。廣而言之，順乎事物內在的本性（“乘天地之正”）包括遵循存在自身的法則，在莊子那里，逍遙之境和自然之境呈現相互融合的形態。

在“庖丁解牛”寓言中，“逍遙”的以上含義得到了更具體的闡發。解牛本來是一種勞作活動，但在莊子的描述中，它卻已具有審美的意義并取得了自由的形式。在解牛的過程中，通過“依乎天理、因其固然”，庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”。如果說，“依乎天理、因其固然”可以看作“乘天地之正”的體現，那么，“游刃有余”則具有“逍遙”的性質；庖丁在解牛之后“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，也確乎體現了一種逍遙之境。解牛作為勞動過程，屬生活世界中的日常活動，其成效以合乎普遍之道為前提。莊子通過肯定解牛過程的“逍遙”性質，同時也從一個方面進一步將“逍遙”與人的行為之合法則要求聯系起來。

莊子以合乎人性的存在方式為人“在”世的應然形態，“逍遙”的意義，首先便在于它體現了如上價值趨向。作為合乎人性的理想存在方式，“逍遙”既展示了現實的、此岸的性質，又具有超乎限定的維度。在“乘天地之正”的形式下，循乎普遍天道與合乎內在人性相互統一，“逍遙”則超越了被限定以及“有所待”的存在方式而展現了自由的品格。不難看到，以合乎人性的存在為指向，“逍遙”在價值的層面落實到人的自由。

在注解《莊子》時，郭象對逍遙的上述內涵做了更明確的闡釋：“物任其性，各當其分，逍遙一也。”從人自身著眼，“任其性”隱含著維護或回歸天性的要求。“當其分”本來有盡其責的含義，但在“任其性”的前提下，“當其分”似乎更多地以合乎天（自然）為其內容。以各任其性為內涵，自由（逍遙）在相當程度上也被界定為自然。自然（天）既涉及天道，又與人或人化的過程相對；從自然的前一含義看，肯定自由與自然的聯系，無疑注意到了人的自由包含著合于天道（合規律性）的一面，然而，當自由（逍遙）僅僅被理解為任其自性（自然）時，人的目的和理想等似乎或多或少被置于視野之外。

進一步看，逍遙又以“無為”為形式，其特點在于順乎道而不試圖影響事物的發展過程。道家一系的文子，曾對“無為”的含義作了如下闡釋：“所謂無為者，不先物為也，無治者，不易自然也。無不治者，因物之相然也。”[17]（11）就社會政治領域而言，它具體表現為“順物自然而無容私”：“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”（《莊子·應帝王》）這里的“私”即個體的意向或意欲，“順物自然”即文子所言“不易自然”，其要義是合乎存在法則。在此，“無為”取得了順自然而超越個體意向或意欲的形式。從個體的行為方式看，“無為”則表現為隨人而應、不顯己意，以懸置個體的意向和意欲為前提，“無為”與自然相通而又相融。莊子曾以形象的方式描述了逍遙于天地間的各種形態，在具體解釋所以能達到以上存在境域的緣由時，莊子往往以“本乎天”“登假于道”為視域，其中突出的依然是逍遙內含的自由性質：個體在合乎道的同時，超越外在力量的限定、逍遙而自由地“在”世。值得注意的是，在莊子看來，超越外在限定，本身又以順乎自然（“本乎天”）為前提，在逍遙追求之后，可以看到對自然之道的遵循與尊重。

以自然規定自由，意味著將自由的領域與人的目的和理想以及文化創造過程分離開來。事實上，就天人關系而言，如前所述，自由的實質含義首先在于目的和理想的引入。自然本身并不具有自由的屬性，只有當人根據自己的目的和理想作用于自然、使之成為人化之物并獲得為我的性質時，自然才進入自由的領域。這一過程既體現于對象世界的變革，也與人自身之“在”相聯系：通過自然的人化，人實現了自身的目的與理想，從而，一方面，自在形態的對象獲得了人化的選擇，另一方面，具有自在性質的人也成為自為的存在。正是在這一過程中，人自身逐漸展示了其自由的本質。目的和理想向存在領域的滲入，同時凸顯了自由的價值內涵：它使自由不同于抽象之“在”，而表現為存在與價值的統一。從這一理論前提看，莊子將自然的形態視為逍遙之境，以無為消解目的性，不僅或多或少忽視了自由與自在的區別，而且對自由的價值內涵也未能給予充分的注意。事實上，基于“道法自然”的原則，莊子對禮樂文明做了種種抨擊，忽視了制禮作樂的文化意義，與之相聯系，莊子也未能對人的自由與廣義的價值創造的關系給予必要的關注。

就自由與自然的關系而言，其內涵往往具有另一面，即追求自由而背離自然。以日常生活而言，在人的存在這一面，性別有其自然之維，中國傳統社會的男女有別、夫婦之辨，也體現了對性別區分的自然之維的肯定。然而在現代，這一觀念卻發生了變化。以個人自由和合乎時尚為趨向，很多人選擇性別的模糊，在現代西方，“合法”認定的性別據說達到數種，如果以傳統的男女之別對這種現象加以評說或表示異議，則會作為“保守主義”而受到各種攻擊。這一價值取向是“自由”的，不同的性別也被“自主”認同，然而，它又顯然不同于傳統或通常意義上的自然。同時，在審美問題上，現代西方的一些追求自由和時尚者，以改變甚至毀損自然之身為“美”，“自由”地將自己的舌頭一劈為二、在臉上打洞或開天窗，使自然的身軀變得面目全非。這種行為往往被看作個體的自由選擇，但同時卻顯然改變了人的自然形態。總體上，以上現象可以視為“自由”而不“自然”。盡管人們可以將上述自由也理解為自然，但與以莊子為代表的道家等同自由與自然相比，無疑展現了對自由的不同看法。

廣而言之，自由同時有精神之維與實踐意義的差異。莊子所說的“逍遙”固然與人生取向與存在方式相關，但本身主要表現為精神境界。在引申的層面，理學家對人格自由的追求，也以心性之域為表現形式，前面提到的道德選擇，在某種程度上也展現了相近的取向：道德選擇與意志自由的關聯，便體現了這一點。與精神自由相對的，是實踐領域的自由品格，這種自由不僅僅以內在觀念為指向，而是展現于多樣的實踐過程，并與人的存在過程有著更為切實的聯系。

五

在社會領域，自由具有不同形態。這里，需要對自由的形式之維與實質內涵做一區分。社會政治意義上的自由，往往與民主相互關聯，現代社會的文化現象之一，是片面化的“自由”被無限拔高：自由與民主相互融合，似乎天然地等同于政治正確。然而，這一視域中的“自由”，本身往往被扭曲，其形態首先側重于形式的層面，通常所說的一人一票的選舉，便是“政治自由”的主要體現。表面上，這種體制似乎包含著民眾在政治上的“自由”參與，但選舉者對候選人的情況往往缺乏真實了解，盡管人們可以“自由”地投票，但這種投票常常是在缺乏充分信息的前提下展開的：候選人的全部背景、其政策取向及可能具有的后果、國內與國際的社會格局，“自由”的選民往往并不真切知曉。競選言詞常常成為其選擇的主要依據：在很多情況下，選民只能根據候選人在競選時的鼓噪來確定其政治取向。這種“自由選舉”，不僅只具有形式的意義，而且呈現相當的盲目性。

在“自由”的選舉結束后，活動的參與者（“自由”的投票者）便退出了政治領域：他們僅僅選舉了某人決定政策，但自身同時又基本上被排斥在決策過程之外，選舉出來的政治人物做什么、怎么做，基本上無法左右。不難注意到，所謂“自由”的政治，僅僅表現為選舉前的盲目投票、選舉后的自行離場。此外，在被扭曲的形態下，“自由”常常被工具化，其取向之一，是以“自由”與否為劃分政治陣營的標準：與某一利益集團自身觀念一致的，就屬于“自由世界”，反之，則被歸入“威權”國家，“自由世界”與威權國家的對峙，成為現代政治生活中的基本現象。這種形態的“自由”每每成為美化自身的符號：一旦被視為相關陣營的代表，便同時獲得了某種道德和價值觀上的“制高點”。然而，在“自由”的旗號下，我們看到的往往是各種反人類的行為：煽動對立，干預他國，破壞有余、建設不足。

從實質的層面看，自由既意味著政治上享有的各種真實權利，也與人所擁有的時間相關，并具體表現為勞動時間的不斷縮短，自由時間的持續增加。隨著社會的進步，人類為生存所需要的必要勞動時間逐漸減少，這一衍化的邏輯結果是人們擁有越來越多可以支配的時間，從而有可能進一步自由地發展自己的興趣和能力。基于時間積累的自由，是深沉而真切的自由。正是在此意義上，馬克思指出：“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間。”[18]（532）這里的自由，不限于近代以來形式層面上的展現，而是與作為社會進步結果的自由時間的增長及其支配相關：伴隨著科技、生產的發展而來的勞動時間的縮短，人們可以占有更多的自由時間，并獲得提升自我的空間，人的多方面發展，也由此具有了實際的可能。

就人類的歷史演進而言，早期人類為獲取生存資源而從事的勞動幾乎涵蓋其全部活動，與之相應，可支配的時間與勞動時間往往處于重合的狀態。隨著社會的發展，勞動不再是人的生活的全部內容，人開始從主要以生存資源的獲取為指向的勞動中抽身而出，擁有了不同程度的自由時間，盡管在一定的歷史時期，社會的成員所享有的自由時間并不完全相同，能夠獲得并運用這種自由時間最初主要表現為部分社會成員的特權，但就整個社會范圍而言，自由時間的這種歷史變動又賦予文化的多方面發展以現實前提。在歷史的進一步演進中，人享有的自由時間也越來越多，生活的內容和方式也愈益多樣，后者的核心方面，表現為物質生活的豐富與精神生活的升華。從以上方面看，基于社會發展的自由時間，構成了好的物質生活與好的精神生活相互統一、共同發展的前提。自由時間的形成、擴展與延伸，本身展開為一個歷史過程，這既體現于以往的歷史發展，也將存在于未來的歷史演進。愛因斯坦曾以科學家的洞見，提出了人發展自身的問題：“每個人都必須有機會發展其可能有的天賦。只有這樣，個人才能得到應該屬于他的滿足感；也只有這樣，社會才能最大限度地繁榮。”[19]（21）這里所說的“機會”，即以自由時間的積累為其實質內容。

從根本上說，人的自由以成己與成物為指向，成己即人自身的完善，成物則以世界走向理想形態為目標。這一過程并非僅僅表現為取得外在的自由權利，而是以個體和類的實質衍化為內容，這一過程需要多重條件，而自由時間則為人的發展提供了基本前提。在政治領域，較之專制、權威的形態，人的自由參與無疑是一種歷史的進步，但具有單純的形式層面的自由權利，顯然有其限度，在這方面，通過自由時間的積累使人的多方面發展成為可能，具有實質的意義。

六

除了形式與實質的區分外，社會政治領域尚有消極自由與積極自由之辯。自伯林提出以上觀點，自由的相關形態便成為政治哲學關注的重要論題。所謂消極自由，主要指擺脫外在干預（free？ dom from）意義上的自由，積極自由則以“自由地走向或達到”（freedom to）[20]（121-134）為指向。對伯林而言，積極自由更多地呈現負面或否定性的意義，它意味著從一定的價值立場出發，堅持和推行某種觀念或主張，并以此來成就個體和社會。這種觀念與海耶克、波蘭尼的相關看法有相近之處：積極形態的自由如果片面發展，往往引向外在干預和強制；與之相對，消極自由則被賦予更為肯定和正面的意義。對推崇消極自由的哲學家而言，其中包含兩個基本原則：其一，“唯有權利（rights），而非權力（power），才能被視為絕對的，從而，所有的人，不管何種權力支配他們，都有絕對權利拒絕非人道的行為”；其二，“存在著非人為劃定的界限，在此界限內，人不應該受侵犯”[20]（165）。可以看到，消極自由的主張以個體權利的絕對化為前提：不受侵犯的界限，實質上也可歸屬于個體權利的領域。

肯定消極自由，并以此規范社會生活，誠然要求給人以更多的自主性，然而，社會生活包含多重面向，單純地以不干預為原則，無法對社會關系作出合適的定位。僅僅崇尚消極自由，難免有其抽象性和空泛性。當人處于各種困苦之境時，其消極層面的自由并未受到限制，但他的處境卻依然不如人意。這里需要對合乎人性的存在狀態做一考察：對于社會中的弱勢群體而言，如果積極自由能保證其豐衣足食，而消極自由卻導致其饑寒交迫，則前者顯然更值得追求。以個人行為來說，相關自我熱衷吸毒或偷盜，這是其自由選擇，按照消極自由神圣不可侵犯的原理，社會似乎不能對個體的此類“自由”加以干預。然而，顯而易見的事實是，這些行為對個體與社會都將帶來嚴重危害，為了建立合理的社會秩序，積極自由意義上的社會干預，無疑是必要的。當然，積極自由應該有其界限，在不妨礙他人或社會的前提下，個人信仰何種宗教、從事什么職業、選擇什么樣的生活方式等，這無疑是其自由，對這類選擇應加以尊重。

在社會領域，消極與積極兩種自由，關乎對政府功能的不同理解。以消極自由為取向，常常傾向于限制政府的作用。近代以來，個體權利被提到突出地位，社會中的各種問題，似乎都可以由個體自身解決，無須政府參與，這一視域中的政府，常常被等同于所謂“守夜人”。從一定意義上說，在現代社會中，經濟的運行、科技的發展、個人的就業等，政府確實不應多加干預，其中很多方面可以交給市場來調節。然而，根據“消極自由”的觀念過度地限定政府作用，往往也會對社會發展產生不利作用。放眼社會，無論是軍事安全、社會治安，還是經濟的宏觀調控，以及個體的社會保障，政府都有無法忽視的作用和難以推卸的責任。這里，政府的角色與積極自由具有相關性：如果政府的功能缺位，社會的健全運行和合理發展便很難保證，而政府的作用則與“積極自由”難以相分。

進一步看，自由既關乎外部條件，也涉及人的內在能力，包括人的認識和理解能力、意志決斷能力、自我控制能力等，缺乏這些內在條件，將使自由的真正實現面臨內在障礙。以消極自由為至上原則，其內在趨向在于拒斥外在干預以保障自由，至于如何通過提升人自身的能力以消除自由內在障礙這一至關重要的問題，則基本上在其視野之外。如前所述，康德在談到人的自由問題時，已注意到揚棄人的內在感性沖動的問題，對他而言，實踐領域的自由既基于理性的自我立法，也以克服內在的感性偏向（inclination）為前提，這一看法固然有其內在問題，但康德注意到自由的達到與揚棄人的內在沖動無法相分，則不無所見。“消極自由”的觀念既完全忽視提升個體的多樣能力，也未能對如何避免感性的沖動對普遍規范的偏離作出理論分析，顯然是非常片面的。

從另一角度考察，消極自由的實現，無法完全離開積極自由：缺乏積極自由所創造的不同方面的條件，所謂“消極自由”便趨于空泛而無實際意義。在人的現實努力和創造之外，也許個體依然可以處于“消極自由”之境，但從合乎人性的視域看，這種所謂“自由”，顯然有其限度。消極自由并非無根無由，而是有條件的；個體根據自身意愿進行自主選擇并以合乎人性的方式發展自身，也需要基本的前提，這種條件和前提的獲得，離不開前述視域中的“積極自由”。從現實的層面看，消極自由誠然有其不可忽視的意義，但其實際的作用乃是通過積極自由所創造的各種必要的社會條件而達到的。

自由有其否定性，消極自由在一定意義上涉及自由的否定品格。然而，從更根本的層面看，自由的否定性與它所內含的創造趨向難以相分。作為人的存在方式，自由既區別于為物所役，也不同于被動地接受既定的存在形態。人的理想本身也具有應然而未然的性質，所謂未然，表明現實中尚不存在，因而需要人去創造。以理想的實現為指向，自由意味著開創新的世界。無論是從個體的角度，抑或從類的視域看，人所達到的自由程度，與他所獲得的創造性力量往往具有一致性；而人走向自由王國的過程，也總是伴隨著對存在的創造性變革。在這里，自由的否定性所展示的實質的含義，就在于自由的創造性。人的自由所內含的創造性，使之不同于對世界的虛無化，而是同時呈現建設性的意義。從實質的層面看，自由在于通過人的創造性活動，賦予存在以合乎理想的形態，這里同時展示了積極自由的內涵。如果說消極自由從一定層面體現了自由的否定性，那么，積極自由則突顯了自由的創造性品格。

歷史地看，早期儒學的奠基者孔子已提出了“忠”“恕”的原則，按《論語》的解釋，所謂“忠”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，其要求近于“為他人立法”，亦即使自己認可的價值理想同時成為自我與他人共同追求的目標；“恕”則指“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），其中包含尊重他人意愿、避免干預他人之意。前者展示的是積極的方面，但僅僅以此為原則，似乎容易導致將自己的理想或價值觀念強加于人，從而走向獨斷；后者體現的是消極的一面，它對于前者（“為他人立法”）所蘊含的負面趨向顯然具有抑制作用，但單純堅持這一方面，也可能導致懸置價值的理想，從邏輯的層面看，這種原則可能引向虛無主義。孔子將二者的統一視為實現仁道的途徑和方式，具有揚棄“積極”進路與“消極”取向各自片面性的意義。從人的自由這一視域考察，可以看到，“為仁”的以上途徑和方式有其值得注意的內涵。一方面，它以注重價值理想的引導與價值創造的意義為內在取向；另一方面，又要求尊重個體的自身特點，避免以獨斷的方式消解個體存在的多樣性。這里既蘊含著積極自由與消極自由的某種交融，又表現為對二者片面趨向的雙重揚棄。

概要而言，自由呈現多重品格，它既體現于人自身的存在過程，也和人與對象的互動相涉；既有觀念和精神的意義，也指向人的踐行活動；既有形式與消極之維，也在實質的層面表現為積極的創造過程。以上視域中的自由同時具有歷史性，后者不僅在于不同歷史時期的自由具有相異的形態，而且表現為自由的實現總是處于歷史過程中，難以一蹴而就。黑格爾曾指出，“‘世界歷史’不過是‘自由的概念’的發展”[21]（468）。就歷史的一般趨向而言，人類文明的每一進步，都表現為達到不同層面的自由之境；以人的存在為關注之點，則人類的交往活動與變革自然的每一次完成，都意味著自由在一定條件下的實現。總體上看，人類走向自由，既具有歷史的階段性，也是一個不斷前行的漫長過程。

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[21]黑格爾.歷史哲學[M].王造時，譯.上海：上海書店出版社，1999.

（責任編輯：李建磊）

①參見康德：《判斷力批判（上卷）》，宗白華譯，商務印書館1985年版，第203—204頁。譯文據英譯本做了改動，參見Kant，Critique of Judgment，translated by J. H. Bernard，Hafner Publishing Co.，1951，p.201。

①馬克思認為“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產。”（參見《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1985年版，第53-54頁）按照任何一個種的尺度來進行生產，意味著擺脫物種的限制而具有自由創造的能力。