王船山生命倫理思想的形態(tài)演進

[摘要]王船山“珍生”思想與其人性哲學(xué)“推故而別致其新”的生存論轉(zhuǎn)向密切相關(guān)，其中蘊含的生命倫理意蘊要求人“貞生死以盡人道”，強調(diào)由生命存在出發(fā)追求生命價值的實現(xiàn)。王船山生命倫理思想呈現(xiàn)出獨特的形態(tài)學(xué)特征，具體體現(xiàn)為：自然生命（身體）是氣的原初形態(tài)，在“存生”“尊生”的倫理原則上，注重精神生命的涵養(yǎng)，“繼善”而“成善”，實現(xiàn)自由之氣。在這一過程中，從生命的原發(fā)存在到生命的自由存在，又涉及角色倫理視域下，以“厚生”“務(wù)義”為主要內(nèi)容的氣的繼發(fā)形態(tài)。從原初形態(tài)到繼發(fā)形態(tài)再躍升為自由形態(tài)，船山生命倫理思想揭示出其“生而無歉”“死而無累”，即“全而歸之”的崇高境界。

[關(guān)鍵詞]王船山；珍生；全善；生命倫理

[作者簡介]胡芮，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，江蘇省習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想研究中心河海大學(xué)基地研究員，哲學(xué)博士。

*本文系國家社會科學(xué)基金一般項目“儒家生命倫理的蒙學(xué)形態(tài)研究”（23BZX085）的階段性成果，受江蘇省道德發(fā)展智庫、江蘇省“公民道德與社會風(fēng)尚協(xié)同創(chuàng)新中心”資助。

生命倫理學(xué)于20世紀(jì)中葉脫胎于醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，除了關(guān)注生命健康、生命權(quán)利、生命技術(shù)等問題，還特別關(guān)注生命的本質(zhì)問題，即生命的價值與意義問題。生命倫理學(xué)的價值關(guān)切與儒家生命倫理精神高度契合，如有學(xué)者指出：“儒家倫理從根本上來說就是‘生’的倫理，‘生’是儒家倫理的基本精神。”[1]（294）“生”意味著產(chǎn)生、生長、存續(xù)，同時也意味著“生之生”，即“生生”，宇宙間共在形成一天人回環(huán)的生生不息、大化流衍的生命模式和演變系統(tǒng)。從中國儒學(xué)看，生命倫理精神并不僅限于“醫(yī)療生活史”敘事，更在儒家對于生命意義的追問中。

“珍生”與“全善”是王船山生命倫理思想的重要內(nèi)容，并且呈現(xiàn)出獨特的氣學(xué)形態(tài)特征。近來已有不少學(xué)者對船山生命倫理思想展開研究，如有學(xué)者從價值觀角度審視船山“珍生務(wù)義”思想，從學(xué)理上辨析船山倫理價值學(xué)說的理論溯源，以歷史分析與階級分析方法揭示出船山人生價值理論對傳統(tǒng)價值觀的總結(jié)發(fā)展和對后世價值觀的先導(dǎo)意義，將“珍生務(wù)義”概括為船山倫理思想關(guān)于人生價值論的理想模式[2]（49）；有學(xué)者從尊嚴(yán)論角度闡釋船山“珍生務(wù)義”倫理價值理論，指出“珍生務(wù)義”體現(xiàn)出尊道貴德主義傳統(tǒng)，是其實踐倫理學(xué)的重要組成部分[3]（31）。現(xiàn)有研究成果多是從“務(wù)義”“成性”的成人之道籠統(tǒng)說明“珍生”的基礎(chǔ)性意義，缺少對船山“珍生”思想如何在實踐維度展開的關(guān)注和挖掘。張舜清教授指出：“儒家這一‘生’之倫理思想與原始的崇‘生’觀念、上古天命意識以及上古氣論具有深刻的淵源關(guān)系。”[4]（51）對“珍生”思想的解讀應(yīng)包含多維闡釋可能性，船山圍繞“珍生”展開的生死問題和人生價值闡釋，具體體現(xiàn)在包括生命起源、生命流變和生命歸宿在內(nèi)的各生命階段中。通過氣論這一理路，船山揭示出“氣生—氣化—氣善”對于生命的重要意義，指出生命的價值在于“善”，“珍生”的意義則在于“全善”。可見，船山之“生”與“氣”具有密切聯(lián)系。以“氣”為基本致思理路，按照生命的不同存在樣態(tài)秩序，闡釋“何為珍生”“為何珍生”“如何珍生”的問題，能夠進一步展現(xiàn)王船山生命倫理思想的獨特意涵。由上而下灌注“珍生”與由下而上實現(xiàn)“全善”相輔相成的基本構(gòu)建路徑，彰顯其即生命存在而言生命本質(zhì)、即生命歸旨指導(dǎo)倫理生活的實踐品格和精神義旨。因而，為了更好地把握船山生命倫理的義理建構(gòu)和旨趣，就有必要對“珍生—全善”這一邏輯結(jié)構(gòu)作進一步形態(tài)學(xué)討論。

一、以“存生”“尊生”挺立生命的原初之氣

身體是生命倫理學(xué)考察的重點對象之一，對身體倫理的關(guān)注在中國傳統(tǒng)倫理思想脈絡(luò)中有頗多體現(xiàn)，如老子“以身為天下”、孟子“形色即天性”、宋儒“身心一如”等。在中國文化土壤中孕育出了區(qū)別于笛卡爾式身心二元論的思想，總體而言，儒家秉持著一種身心不可割裂、身心本是一體的觀點。楊儒賓認為，儒家身體觀的基本立場是基于孟子“形—氣—心”一體論的氣化身體觀，氣是鏈接形與神（心）的紐帶[5]（導(dǎo)言5）。在存在論層面，人是由“氣”所構(gòu)成的，這里的氣并非單純的精神，而是貫徹人身心乃至于宇宙萬物的生命力，用杜維明先生的話說，“‘生命力’原本是與血液和呼吸相關(guān)聯(lián)的，那么我們就有理由把‘氣’理解成‘生命力’那就是它強調(diào)了生命的進程。在中國哲學(xué)家眼里，自然就是展現(xiàn)在我們面前的生命力——連續(xù)、神圣和動態(tài)的生命力”[6]（89）。也就是說，“新儒學(xué)之心，亦非西方無身體的意識心（mind），而是身體中‘最精妙的氣’”[7]（23）。20世紀(jì)80年代后，身體倫理學(xué)的產(chǎn)生使身體的多元文化意義逐漸開始凸顯，身體作為一個自然主體參與著人們的社會生活和政治生活。由身體參與而來的身體問題又伴隨著一系列的倫理問題，“在道德考量中，身體既被看成是倫理問題的來源，也是身體倫理的場域”[8]（26）。所以要解決好身體與倫理的問題，就需要回到身體與倫理的交匯點。船山對身心的認識雖不外乎于身心一體的立場，但其采用的是“在氣上說”的言說方式，與宋儒諸家有很大不同。相較于直接闡發(fā)身體與倫理內(nèi)在結(jié)構(gòu)的矛盾與沖突，船山則再后退一步，選擇先回到身體之“生”來破題。

1.“珍生”的生理基礎(chǔ)：“存生”

首先，船山認為這是因為：“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，則不得不珍其生。”[10]（869）從現(xiàn)實層面來看，因為“已有是人”，人無法選擇自己的出身，但身體時刻體驗著生命的真實存在和客觀世界的真實變化，身體的消亡往往令人難以接受。正如海德格爾所說：“領(lǐng)會是此在本身的本已能在的生存論意義上的存在，其情形是：這個于其本身的存在開展著隨它本身一道存在的何所在。”[11]（205）。我們是“被拋入”到這個世界上來的，但這種被拋境況既不是既成的，也不是既定的，而是當(dāng)我們作為“此在”意識到我們存在著時，我們已經(jīng)在世，對于此在的在世狀態(tài)的維持是此在與共在世界和諧相處的基本存在方式。用船山的話來說，就是“依有常生”，人要“夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也。奚以明其然也？既已為人矣，非蟻之仰行，則依地住；非螾之穴壤，則依空住……若夫以粟種粟，以器挹水，楓無柳枝，栗無棗實，成功之退，以生將來，取用不爽，物物相依，所依者之足依，無毫發(fā)疑似之或欺”[10]（887）。為了維持生命現(xiàn)狀，人不得不有所依傍，并且所依之物不得虛妄，一旦陷入虛妄之物，人之生存便會受到威脅。或可說，生命的原發(fā)存在是最基本的生命形態(tài)，“珍生”出于人的生物本能，“依有”是對生命原發(fā)存在的基本保證。這樣看來，“珍生”是一經(jīng)驗實證性的生命智慧，生命實存是實現(xiàn)任何生命價值的基礎(chǔ)。

其次，從生理意義層面上看，生命存在是一個既定事實，或者說生命正在“發(fā)生”，人之生老病死是人人皆會體驗的自然現(xiàn)象，每個人似乎都在追問如何更好地生活。這種追問自古以來從未間斷，無論是以人格生命還是以宇宙生命為永恒，都是為了讓人類有限的生命以某種形式得以延續(xù)。船山認為，從歷史進化的角度來說，人類祖先最開始只是“植立之獸”，并非理性的化身，人與動物皆是含氣而生，具有同樣的物質(zhì)基礎(chǔ)和自然屬性，人與動物同屬于以氣為“質(zhì)料”的宇宙生命體。在宇宙自然框架下，萬物皆一氣，只有保持自我生命的步調(diào)與宇宙的節(jié)律同頻，才能達到個體與自然的和諧。從經(jīng)驗層面上看，無論動物和人皆有保全自身、趨利避害的生物天性。感官對于外界刺激或傷害會產(chǎn)生恐懼、憂憤、哀傷等負面性情緒，這種情緒不是后天習(xí)得的，而是自然而然的，“珍生”是理所應(yīng)當(dāng)?shù)闹黧w意識。

最后，從更為深層的心理需求來看，船山認為，自然生命作為生生不息之氣所灌注的容器，是在天之氣與在人之氣交匯的紐結(jié)。氣之變化自然引起人之生理結(jié)構(gòu)變化，生理結(jié)構(gòu)的變化又進而引起內(nèi)在精神的迥明變化，身體的基礎(chǔ)性和中介作用不言自明。因此，“珍生”不僅是對自然身體的養(yǎng)護和對精神之氣的充實涵養(yǎng)，還是對繼天之氣的有效保障，是對實踐天地之德以成人德的積極回應(yīng)。從個體主體性來看，正如馬克思所說：“說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象。”[12]（168）在一定程度上說，身體作為個人意圖的外在性展示，是個人對世界之內(nèi)在性進行探索和豐富的生理基礎(chǔ)。船山思想中不乏對個人主體性的重視，他將之定義為“能擇能執(zhí)”，其曰：“人之所以為人，有其性，有其情，有其才，而能擇能執(zhí)者也。”[13]（1279）人通過自內(nèi)而外、自體而用的致思活動，人的類本質(zhì)和主體性得到凝固和發(fā)展，同時人的純真情感態(tài)度與道德自覺又展現(xiàn)出人之為人的本質(zhì)。

2.“珍生”的生命意識：“尊生”

《周易·系辭上》曰：“日新之謂盛德，生生之謂易。”關(guān)于“生”的理解歷代各家皆有所不同，船山注“兩儀生四象”曰：“生者，非所生者為子，生之者為父之謂。使然，則有有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣。”[10]（789）從“生”的動作義來說，船山認為“兩儀生四象”之“生”與父生子之關(guān)系不同，如若從父與子的關(guān)系來詮釋“兩儀”與“四象”的關(guān)系，容易給人造成二者可分裂看待的錯覺。他將“生”解釋為“發(fā)生”，即“生者，于上發(fā)生也，如人面生耳、目、口、鼻，自然賅具，分而言之，謂之生耳”[10]（789）。熊十力肯定了船山這一做法，將船山哲學(xué)概括為“尊生”“明有”“主動”“率性”[14]（838-839），有學(xué)者認為“熊十力所認為的《周易》的‘生’雖與船山對‘生’的解釋相同，即亦為‘發(fā)現(xiàn)’之義，但船山之‘生’之‘發(fā)現(xiàn)’乃為有形、有相之生命的發(fā)現(xiàn)，而熊十力之‘生’之‘發(fā)現(xiàn)’則為超越有形的、無形之心的發(fā)現(xiàn)”[15]（97）。這也表明了船山對“道器之辯”的態(tài)度，在他看來有形有相之生命有“由器顯道”的作用。船山特別關(guān)注生命的原發(fā)存在，強調(diào)生命的健康生成和存有，提倡尊重人的自然屬性和基本物質(zhì)欲求，正是看到了有形有相之生命，是人類生命展開的基本場域，也是道德倫理生活的原初場域。

但并非所有有形有相之生命都有道德，這一點可以從船山“人禽之辯”中窺見一二，他認為雖然人與動物都是由氣生成，然而其質(zhì)確實不同，“人有其氣，斯有其性；犬牛既有其氣，亦有其性。人之凝氣也善，故其成性也善；犬牛之凝氣也不善，故其成性也不善”[9]（1056）。人與動物皆含氣而生，但其所含之氣的性質(zhì)是不同的，人由善氣凝結(jié)而成，而動物是由不善之氣所成。“人以其才質(zhì)之善，異于禽獸之但能承其知覺運動之氣”[9]（1078），人是由“二氣之良能”構(gòu)成，具有“才質(zhì)之善”。氣善則人性為善，此善能夠使人心具有“知覺”作用，但動物卻不具備這種良能中所包含的道德傾向，這就在本體基礎(chǔ)之上確定了人的優(yōu)越性，在人性論基礎(chǔ)上確立了人的內(nèi)在價值。以氣稟之不同來界定人與動物的構(gòu)成性區(qū)別，以及在此基礎(chǔ)上造成的生理機能與潛質(zhì)的不同，有學(xué)者稱之為“自然稟賦主義”，并認為船山此說為人類的道德性奠定了生物學(xué)或生理學(xué)的基礎(chǔ)[16]（224）。這種“自然稟賦主義”的做法暗含著船山氣論哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)：氣善即性善。

對此問題的言明集中體現(xiàn)在其“理在氣中”的主張中，他認為氣者無非理也，氣是理之本然實體，氣決定理。理是氣顯現(xiàn)的形式，是氣的條理和規(guī)律，理是氣之理，沒有離開氣而獨立存在的理。二者相即不離，理氣互體，因而無不善之氣也即無不善之理。從天理層面上說，“理在氣中”之氣不僅規(guī)定著生命的生成，還內(nèi)含著生命的規(guī)律和限度。從人道層面上看，人由氣而生，氣之理通過人之性得以體現(xiàn)和展開，因此通過“氣善—理善—性善”的邏輯設(shè)定，氣生之人的道德本質(zhì)是一個存在論意義上的自然事實。但這并不意味著人的道德本質(zhì)是一成不變的，氣不僅是構(gòu)成生命的“質(zhì)料”，同時賦予生命“動力”。氣是實有、實動的，從“氣之變”自然地推衍出“人之變”，人的本質(zhì)是在氣“日生日成”中不斷完善的，由氣生氣化說進一步彌補各種現(xiàn)成的、僵死的人性論缺陷。

按照船山的說法，“天地之大德者生也，珍其德之生者人也”[10]（1034），天地之大德體現(xiàn)在天地之生養(yǎng)的形式中，這是從“生”的動作義上肯定宇宙的生成。“生”本身就蘊含著“德”或者說是“德”的體現(xiàn)形式，這又從“生”的功能義上肯定天地的自然價值。何為“生”？船山又解釋為：“且夫所云生者，猶言性之謂也。未死以前，均謂之生。”[9]（854）以“生”言“性”，說明在船山看來，失去生命就意味著死，在死之前的生命存續(xù)狀態(tài)就是生，人性是生命的存在形式，“生”又具有狀態(tài)義。船山又曰：“生者，所以舒天地之氣而不病于盈也。生，于人為息，而于天地為消。”[10]（869）“生”就是“舒天地之氣”，天地之氣的活動形式體現(xiàn)在“息”與“消”兩種運行方式上，天、地、人在一消一息的自然節(jié)律中保持動態(tài)平衡則表現(xiàn)為“舒”。天地之“消”與人之“息”是一共同循環(huán)的氣息系統(tǒng)，損害人之氣，必然會影響到天地之氣。因此人要珍惜天地的生生之德，尊重和順應(yīng)自然規(guī)律（“消”—“息”）來保養(yǎng)自然生命，使其充沛完整，將個我生命融入宇宙大生命的歷史進程中，珍惜生命具有根基性的意義。在生命力量此消彼長的宇宙大循環(huán)中，“不病于盈”揭示出“有生”之人對于生生之德葆有一種“不相害”的道德責(zé)任。

從事天的層面上看，在氣之中生養(yǎng)出人的道德本質(zhì)，對此道德本質(zhì)的存養(yǎng)和展開構(gòu)成后天生活的全部內(nèi)容，從而確立人的倫理價值和人格尊嚴(yán)。正如有學(xué)者從儒家善終觀角度指出：“儒家也看重身體的完整性，包括逝者身體的完整性。但這不是出于個體自主性的要求，而是因為身體表明了一個人的來處，它是我們與父母之間的勾連。”[17]（155）也就是說，從事親角度看，儒家道德倫理生活的基點是孝，對身體的珍惜是盡孝的前提。船山之孝道思想與其事天思想是密不可分的，其曰：“吾之所以得為人者，父母也，故乾坤者人物之父母，而父母者人之乾坤也。”[13]（1134）身體發(fā)膚皆受之于父母，父母與乾坤是人之所以生的物理來源，因而對身體的呵護和生命的珍惜是反哺父母生生之德的前提。一個人如何對待父母，其態(tài)度行為也會表現(xiàn)在待人接物的方面，“親親”是個人愛人行仁的原生動力，通過不斷地訓(xùn)練和升華能夠推而廣之，形成對無血緣關(guān)系之外的人的友愛和博愛。在船山看來，“珍生”恰恰是因為人看到了自己對于父母的道德本分是倫理生活的著力點，是人之倫理價值和人格尊嚴(yán)最開始發(fā)生的環(huán)節(jié)。

船山從宇宙演變和歷史發(fā)展的角度來談人的原生存在和生命質(zhì)量的提升，脫離了狹隘的以生命長度來定義生命價值的評價標(biāo)準(zhǔn)，表現(xiàn)出王船山對道德生命價值的追求抱有極大的期望之情和樂觀的人道主義精神。大致而言，在生存?zhèn)惱砭秤蛳拢罢渖笔紫缺憩F(xiàn)為“存生”，即重視生命的存續(xù)狀態(tài)，尊重個人的生命意識和自然欲求，順應(yīng)人的合理需求，這是“珍生”的生理基礎(chǔ)和首要前提。其次，“珍生”意味著“尊生”，即作為有道德意識的有靈者，人不僅要感恩尊敬天地之生德，主動“發(fā)現(xiàn)”個人內(nèi)在的道德本質(zhì)，還要回報父母之養(yǎng)德，重視內(nèi)在道德生命的保存與延續(xù)，這是生而為人應(yīng)然的生命意識。最后，如盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中所說：“人的最原始的感情就是對自己生存的感情；最原始的關(guān)懷就是對自我保存的關(guān)懷。”[18]（112）“存生”“尊生”是開展一切生命活動的基石，顯示出人之為人的生命意識，由“存生”進而到“尊生”是個體意識覺醒的現(xiàn)實轉(zhuǎn)變和深化造成的必然結(jié)果，體現(xiàn)出個人需求由被動轉(zhuǎn)化為主動的致思特點，這表明“珍生”是實現(xiàn)人之生命自由追求的基點和重要途徑。

二、以“厚生”“務(wù)義”詮釋氣的繼發(fā)形態(tài)

建立在“生理”結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)之上的生存觀，凸顯了形體生命的基礎(chǔ)性地位，船山對自然生命的重視并不意味著他對社會生命和精神生命的不重視。恰恰相反，船山尤為重視生命的意義追尋和價值實現(xiàn)。在船山看來，“珍生”是對先天稟賦之“善”的存養(yǎng)，是人性順應(yīng)天地之“德”的演進趨向，同時是對個人尊嚴(yán)與主體性的挺立。

1.“珍生”的實踐路徑：“厚生”

《張子正蒙注》曰：“故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。”[19]（121）“甘食悅色，天地之化機也。”[19]（405）聲色臭味等自然生理欲望由天性賦予，是厚生的基礎(chǔ)條件。按船山的說法，口、目、耳、心等感覺器官是人與外界直接接觸和交換信息的中介，具體化為人的自然欲求，也就是說“欲”是人性的合理呈現(xiàn)方式。“故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。”[19]（128）首先他肯定聲色臭味等自然生理欲望，認為這些由天性賦予的官能愛好是正當(dāng)?shù)那冶匾模藢τ谕馕锏挠M一步開展為人情，并且構(gòu)成人性的一部分。王船山批判程朱對于“欲”的消極態(tài)度，對于人欲持辯證看待的態(tài)度，既看到人欲中消極的部分，也肯定欲望帶來的正面影響，提出欲要有恰當(dāng)?shù)某叨鹊挠^點。此外，船山批判程朱理欲二分的主張，同時警惕陸王歸理欲于心的做法，指出理存于欲中，欲即是理，人需要“以理導(dǎo)欲”，提出了充滿辯證意味的“人欲之各得”的理欲一體觀來論述人欲的合理性。“于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。”[9]（641）天理必將通過現(xiàn)實生活中的人欲得以顯現(xiàn)，人欲也必須合乎大公的天理才能與天理相通，也就是說天理和人欲本是一體兩面的關(guān)系，不能割裂看待。落實到生存實踐層面，從人欲的合法性出發(fā)，船山否定“薄欲論”，批評“縱欲論”，提出了“公欲即理”的實踐生存論主張。“欲”所體現(xiàn)的是活生生的生存樣態(tài)，“公欲”所體現(xiàn)的就是應(yīng)然的生存樣態(tài)，說耳目之欲可以涵養(yǎng)于性，倒不如說耳目之欲的釋放和排遣是順性而為，這些官能愛好是正當(dāng)?shù)那冶匾模瓦B上智之人也不能免。因此，在理欲觀中，他充分肯定正當(dāng)?shù)摹坝睅淼摹昂裆敝Α?/p>

在船山“珍生”思想中，“生”不僅意味著實存的自然生命，還意味著生命情感，“厚生”還與人之情感有著密切聯(lián)系。由此，他指出：“此固天性之形色而有則之物，亦何害于心耶！唯小體不能為大體之害，故養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體，則是才有人身，便不能為圣賢矣。”[9]（1088）從本體論來看，他嚴(yán)辨性情，以性為大體，感官欲望為小體，并且肯定小體自身的合理性，批判理學(xué)家們將情欲作為仁義道德的對立面的立場。“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異。”[19]（128）人與生俱來所擁有的“性”是相同的，只是在“繼善”這方面即“生”的方面所作的工夫不一樣，才形成性有差別的現(xiàn)象。船山肯定與感官聯(lián)系密切的“情”“欲”帶來的直覺性啟發(fā)，但隨著社會生活的日益復(fù)雜化，人對于外物的欲望進一步開展為人情，并且構(gòu)成人性的一部分，如果不加以節(jié)制則可能會對性造成一定的損害。雖情欲與仁義道德之間確實存在一定的張力，但情欲與仁義道德之間并不是絕對對立的關(guān)系，情欲對于非道德行為具有一定的助緣，并且在適宜的情況下能激發(fā)人的潛能，這對當(dāng)下的情感教育和道德培養(yǎng)機制具有一定的啟發(fā)意義。

2.“珍生”的實踐標(biāo)準(zhǔn)：“務(wù)義”

船山進一步從“氣”的角度來闡釋生命成長，以“氣化”來保證生命之動態(tài)變化。他預(yù)設(shè)了“氣善”的先決條件，將氣論進一步建構(gòu)“成為一個涵蓋形而上學(xué)、倫理學(xué)和歷史哲學(xué)的哲學(xué)體系”[16]（152），將生命的自然特征納入社會生活和精神生活的考慮范疇。作為“靈而最秀者”，人除了固有的自然性，在現(xiàn)實人倫實踐和社會生產(chǎn)活動中還具有一定的社會性，以之規(guī)定人的類特性，這是船山對朱熹所謂“萬物一理，萬物一性”思想的否定。

在社會生活領(lǐng)域，船山以“義”為準(zhǔn)則，來判斷何種欲望和情感應(yīng)得到滿足，何種欲望和情感則不應(yīng)產(chǎn)生。孔子以義為君子之大道，孟子認為羞惡之心就是義，二程認為天下之事，概括來說不離義利二字。在傳統(tǒng)儒家義利觀中，“重義輕利”是主流意識，有學(xué)者認為，船山不僅是“我國古代哲學(xué)的總結(jié)者，他同時也是儒家義利關(guān)系的總結(jié)與開新者”[20]（143）。船山之義利觀建立在傳統(tǒng)義利關(guān)系的基礎(chǔ)上，又超越了傳統(tǒng)義利關(guān)系的考察視角，已具有了嶄新的意義。

何為“義”？針對《禮記》中“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行”[13]（581）的思想，船山進一步闡釋“義”為“處事得宜曰義”[13]（581），以“宜”論“義”，即是說“義”必然符合“適宜”“適中”“合適”等原則，從此意義上說，船山對“義”的詮釋具有儒家中庸之道的意味。“義”具有一定的時空義，船山將之放置在具體的歷史條件下和生活語境下進一步考察，賦予了“義”濃厚的倫理意義。以“不易”作為“義”的表現(xiàn)特征，又反映出“義”具有普遍性、一般性的特點。船山說：“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生。”[21]（277）“義”與“利”在船山這里具有相同層級的意義，相當(dāng)于“道”與“用”的關(guān)系。但無論是“道”還是“用”，在船山哲學(xué)思想和倫理思想中都具有重要地位和作用。以“義”為“立人之道”，凸顯出“義”的超越性意義；以“利”為“生人之用”，肯定了人之基本物質(zhì)需求的合理性和現(xiàn)實性意義。因此，從道義論來看，義、利皆是道的顯現(xiàn)方式。

“出義入利”的結(jié)果是“人道不立”，可見只有利而沒有義，是無法獲得持續(xù)的需求滿足的。“出利入害”的結(jié)果是“人用不生”，說明如果人連自身的基本之“利”都放棄，則將失去生存的條件或是損害生命，更不用說妄想獲得生命的道義。“出義入利”與“出利入害”點出了“害”“利”“義”三者的價值遞進關(guān)系，在一定程度上展示出船山對利害關(guān)系和義利關(guān)系的價值傾向。從總體上看，“義”具有超越性的內(nèi)涵和本體論根據(jù)上的指導(dǎo)作用，合于“義”的“利”作為人的合理需求必須得到滿足，才能更好地保證“義”的貫通與實現(xiàn)。因此，從功利論來看，義、利二者不可偏廢。

何為“務(wù)義”？“務(wù)義”語出《尚書引義·禹貢》：“故曰‘智莫有大焉’也，務(wù)義以遠害而已矣。”[21]（278）“務(wù)義”就是守義，以守義作為為人處事的準(zhǔn)則，時刻謹(jǐn)記以義作為道德判斷的準(zhǔn)繩，如果一味地沉溺于貪欲縱樂，必然離義而失去天生之德。當(dāng)義利沖突時，往往伴隨著理欲沖突的情況，“務(wù)義”則是要求人要學(xué)會在義與利之間、理與欲之間尋求一平衡點。如果能做到“義處其常而守其常，義當(dāng)其變而隨其變，與義相依”[22]（371），便能夠在義利之間、理欲之間、公私之間找到一和合之道，從而實現(xiàn)社會與個人、個人與個人之間的均衡發(fā)展。按照船山的看法，“珍生”是一種道德實踐，人需要在義利、理欲、公私之間審時度勢，考慮如何實現(xiàn)生命利益的最大化。同時，“珍生”也是一種道德選擇，需要在權(quán)衡利弊后，將生命利益部分讓渡于他者，如殺身成仁、舍生取義等情況。具體來說，生命存在對個人來說，即是“利”，利不僅限于物質(zhì)需求，也包含著人的精神需求，船山對“生”與“義”的權(quán)衡可以概括為：“生以載義，生可貴。義以立生，生可舍”[21]（363）。“珍生”作為某種個人層面的取利，其限度在于合于義，義既是求利的出發(fā)點，也是得利的歸宿點。從生命倫理角度來看，義利關(guān)系往往又突出表現(xiàn)在生死關(guān)系上。對于生命的可貴與可舍，同樣需要根據(jù)實際情況來進行決斷，在船山看來，這一決斷的衡量標(biāo)準(zhǔn)就是“義”。

“厚生”“務(wù)義”托舉著“珍生”的實踐路徑，把持著生命的最佳限度。在船山人性哲學(xué)中的人并不是抽象的人，而是具有血肉之軀、有現(xiàn)實欲望、有人格尊嚴(yán)、有理想價值追求的具體的人。這樣的人將“每天的自我完善看作是我們固有的道德責(zé)任”[16]（226），這一生命追求是船山“珍生”思想的出發(fā)點和落腳點。

三、生命達至“全善之氣”的自由形態(tài)

船山生命倫理既重視人的主體能動性和道德理性，又極其關(guān)注人作為社會生活的主體對人類文明和生活本質(zhì)的塑造，凸顯人類所具有的潛在發(fā)展能力，高揚人對歷史進程的貢獻，由此他提出“依人建極”的歷史觀。“珍生”倡導(dǎo)尊重生命主體性的觀念，肯定人道統(tǒng)一于天道，從生活實踐角度為人追求幸福的生活提供了指引。但在船山看來，人道必須遵循天道，一如“珍生”必須秉承“全善”的生命倫理宗旨才能真正推助人去實現(xiàn)生命的真實自由。

1.“珍生”的生命倫理：“繼善”

按照船山的理解，人與人之間的氣稟不同，先天就具有不同的自然潛能和道德傾向。他主張道德意識與潛能在后天生活中是不斷變化的，“天地之德不易，而天地之化日新”[19]（434），在生命演變過程中，個人的階段性和發(fā)展性不應(yīng)該被抹殺。其理論貢獻在于，強調(diào)了自然潛能和道德傾向的變化發(fā)展義，避免了先驗人性論的缺陷，主張一種健動生機的人性思想。

《讀四書大全說》曰：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，而性以托焉，知覺以著焉。”[9]（1113）在船山哲學(xué)系統(tǒng)中，氣是生命存在的基礎(chǔ)，陰陽二氣和合的本能化生萬物，二氣之精是生發(fā)人心“良能”的物質(zhì)條件，此可謂“氣化于身”。氣化流行不僅對人的身體具有塑形之功，還影響著人性的形成和發(fā)展。“健順合而太和，其幾必動，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”[19]（17）船山認為無形有象之“氣”雖為實有，但必然依托于人身才能得以呈現(xiàn)得以“發(fā)生”，“氣”在人身進一步“發(fā)生”為“性”，氣愈充則性愈實，氣愈神則性愈誠，又可謂“身在氣中”。“氣化于身”是天之生德資始萬物、理氣之大用的基本方式，“身在氣中”是人之肖德于天、體萬物之仁的存在方式。二者交匯于心之“良能”，精氣賦予人心明覺“良能”，人心具有“知覺”能力，因而能明覺人之仁義禮智之性，即氣統(tǒng)攝之下的道德理性“盡性而合天”。善氣充盈人身，使人心之良能托舉性命天道，源源不斷之善氣為人之“盡性而合天”提供保障和動力，生命的流變即是氣善實現(xiàn)的過程。

船山曰：“人日受命于天，命訖則死。則日受性于命。日受性命，則日生其生。”[9]（854）生命必將經(jīng)歷微弱力量階段，“受命”含有被動接受的成分，但“日生”又蘊含著船山對人生自強不息和銳意進取的樂觀態(tài)度。人性可“生”體現(xiàn)出作為自然屬性和社會屬性共存的道德主體，人是不斷生成變化的，而且還具有一定的主動性和選擇性。船山指出：“夫性者生理也，日生則日成也。”[21]（299）性非成性，并不是既成的，而是處于不斷完善和圓滿的未完成狀態(tài)中。性的不斷生成離不開天地生生之氣，天地在生養(yǎng)萬物的過程中通過氣的形式賦予人“良能”，這點“良能”即是人性之“善”的源頭，“珍生”即是“珍善”，將心中的一點靈明之善發(fā)揚光大，這一點同孟子發(fā)揚的“善端”思想有異曲同工之妙。只是這一點“善”還是“惟微”，必須要通過后天的不斷養(yǎng)護和光明才能顯現(xiàn)，船山稱之為“繼”。“甚哉，繼之為功于天人乎！天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼。然則人以達天之幾，存乎人者，亦孰有要于繼乎！”[10]（1007）善繼則有，不繼則無，天以繼而顯其能，人以繼而生其性。人性在后天生活中“日生其生”，必須通過“繼善”發(fā)揮先天稟賦的道德潛能，珍惜人的道德意識，將道德意識轉(zhuǎn)化為道德實踐，才能完成道德生命的厚化。

從而，人必須“珍生”，這表現(xiàn)出船山“繼善”的生命意識和“成性”的生命追求，是船山以氣生氣化論建構(gòu)“貞生死以盡人道”的基本路徑。將“珍生”的意義從社會生命提升到精神生命的層面，即“珍生”還關(guān)乎著“氣”是否能夠全善的問題。人的生命存在不是單一的道德存在或道德理性，“善”連接著天人，溝通著天人之際，“繼善”呈現(xiàn)出人主動回歸自身真實存在中去的姿態(tài)，表現(xiàn)出人尋求回到人生價值本源的生命意識與宇宙情懷。

2.“珍生”的倫理目的：“全善”

“善”或“德”是天道賦予人道的具體內(nèi)容，因此生死問題的探討可以試著從天道人道關(guān)系來考察。“夫道之生天地者，則即天地之體道者是已。故天體道以為行，則健而乾，地體道以為勢，則順而坤。”[10]（823）王船山將人定義為“體道者”指出了人作為天地之靈具有自身的主體意識，并且還承擔(dān)著“體”的角色，也就是從人道經(jīng)過修行接近、體悟、達到天道的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，以天行道、地體道來比附人也有人之道，這是人之“內(nèi)成”之道。“天道隱而人道顯”，比起隱秘的“道”，船山更關(guān)注現(xiàn)實生活中“器”的基礎(chǔ)性和可把捉性，即人的社會生命的實踐性和多變性。王船山曰：“立人之道，曰仁與義，在人之天道也。由仁義行，以人道率天道也。行仁義則待天機之動而后行，非能盡夫人之所以異于禽獸者矣。天道不遺于禽獸，而人道則為人之獨。”[19]（405）仁義是人的本質(zhì)的具體體現(xiàn)和根本規(guī)定，是人道規(guī)定的道德規(guī)范和倫理法則，包含著人對于自身生命、活動、關(guān)系的了解、把握以及創(chuàng)造。船山主張“珍生”并不是一味強調(diào)自然生命的存有，而是更為注重生命的厚度，于人事而言，生命的厚度體現(xiàn)于“義”，以“義”立人道；于天理而言，生命的厚度則在于善氣，以全人身之氣而達于天道。因此，“珍生”的實現(xiàn)必須依靠立人之道，人道是人為自身開辟出立法的精神確證，既法由己出又依法而行，引領(lǐng)和指導(dǎo)著人按照自己的價值觀念和倫理準(zhǔn)則來生活，目的是使人更好地成為人并實現(xiàn)人的本質(zhì)。天道必須依托于人道才能得以顯現(xiàn)，人道又是在外在因素影響下不斷變化的，“吾之往幾”與“物之來幾”在一定的時空場域中交合，就會給生命帶來質(zhì)的變化，這是人之“外生”之道，這也就是船山推崇“推故而別致其新”的意義所在。

只要人為善，以“繼善”立人道，以“全善”達天道，“以人道率天道”，即能以清氣的形式回歸太虛，達成自然生命、社會生命和精神生命的有機統(tǒng)一，實現(xiàn)“生以盡人道而無歉，死以返太虛而無累，全而生之，全而歸之”[19]（20）的圣人至德境界。所以，從“珍生”來說，其承擔(dān)著人之為人的道德使命，即“全善”，是從存在著的存在者走向存在本身的過程。從“全善”來看，“全善”的主體意識是人自身不斷踐行和創(chuàng)造的結(jié)果，體現(xiàn)了人的主體性與能動性，是全體人類生命的共同責(zé)任。“全善”所構(gòu)成的宇宙命運共同體意識和徹上徹下的道德人性日成理念，既是為人的規(guī)矩準(zhǔn)繩，又是人與人、人與自然、人與社會和諧相處的絜矩之道。“珍生”與“全善”構(gòu)成了現(xiàn)實人生與人生價值實現(xiàn)的有機結(jié)合，體現(xiàn)了船山道德理性由形上之天到形下之人的思考范式的轉(zhuǎn)向。

小結(jié)

從生命之氣的原發(fā)存在、繼發(fā)存在到自由存在，船山對生命之氣的各存在樣態(tài)皆有妥善的安排，其目的在于明晰生命的歸宿問題。“珍生”與“全善”構(gòu)建出船山生命倫理精神的發(fā)展路徑，從存在活動中印證生命價值的實現(xiàn)，從源頭上重新確立生命價值的本源，其價值在于為人的現(xiàn)實存在和精神存在尋找到天道根源的同時，安頓好現(xiàn)實生命、現(xiàn)實生活的情感欲望，這對我們今天辯證看待生死問題、理解生命意義具有重要意義。因而，對船山生命倫理思想的時代闡釋，有利于以中國話語詮釋儒家傳統(tǒng)所蘊含的生命倫理精神，引導(dǎo)自我生命的完善，進而促進倫理精神的彰顯。

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（責(zé)任編輯：黃泰軻）