自由、共在與責任

[摘要]法國存在主義強調自由，并將其視為人的本性以及人作為主體的倫理基礎；精神分析看似否定自由，卻在其心理決定論的外表下蘊含著對自由的深刻洞見與創新理解。法國存在主義認為，人的自由有其現實處境，而該處境的基本特征便是與他者共在；精神分析通過描繪主體與他者之間的對象關系，從發生學的角度揭示了共在對于主體的生存論意義。法國存在主義重視主體伴隨自由與共在而來的對自身以及他者的責任；精神分析則通過深化對主體與他者的理解，賦予了責任新的倫理內涵。自由、共在與責任，構成了法國存在主義與精神分析視域下倫理思考的共同要素，并為構想一種新的倫理主體奠定了基礎。

[關鍵詞]法國存在主義；精神分析；倫理；主體

[作者簡介]盧毅，中山大學哲學系（珠海）副教授，博士生導師。

*本文系國家社會科學基金青年項目“法國存在主義與精神分析視域下的主體理論研究”（22CZX051）的階段性成果。

在20世紀歐陸倫理思想的發展脈絡中，法國存在主義以其對自由問題的特別關注與強調而著稱，精神分析則往往因其心理決定論的主張而被貼上宿命論的標簽。法國存在主義將自由視為人的本性以及人作為主體的倫理基礎，并因此被認為與包括精神分析在內的各種形式的決定論針鋒相對。不過，在這一貌似公論的觀點之下，通過深入挖掘和仔細辨析可以發現，精神分析在其心理決定論的外表下實則蘊含著對自由的深刻洞見與創新理解，由此得以與一貫高揚自由的法國存在主義重新展開對話。不僅如此，法國存在主義在凸顯自由之重要地位的同時，試圖以各種方式調和個體與集體之間的矛盾，并最終同時將倫理責任落實為人類主體對自身的責任（自由）以及對他者的責任（共在）；與之相應，精神分析通過具體描繪主體與他者之間的對象關系，從發生學的角度揭示了共在對于主體的生存論意義，并通過深化對主體與他者的理解，賦予了責任新的倫理內涵。由此得以在倫理學領域重新審視法國存在主義與精神分析的關系，并構想一種以自由、共在與責任為基礎的新的倫理主體。

一、自由及其語境

自由無疑是法國存在主義最核心的概念和主題之一，并且有理由被視為法國存在主義區別于作為其重要思想來源的馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）存在哲學的一個重要標志。“在海德格爾的《存在與時間》中，畏是人對面死亡時意識到不再會有可能性的可能性時做出的反應。與之相似，薩特的畏可以通過面對死亡而引起，但實際上它是通過面對自由之虛無而引起的。這對薩特而言是一個決定性的分別，因為它將對存在的基礎研究從存在和向死存在的關系轉向了存在和自由的關系。薩特將畏理解為對自由之虛無的恐懼，而非對死亡的恐懼；因而他認為自己已經離開了死亡問題和海德格爾?！盵1]（187）伊森·克萊因伯格（Ethan Kleinberg）進一步表示：“對薩特而言，海德格爾對死亡的強調所關注的是個人的有限性，他回避了構成一切人類實存和我們的自由的虛無這一更大的問題。因此，海德格爾對死亡的使用回避了面對和揭示在自由選擇和自我構成的行動中對本真性的理解。出于對選擇的強調，薩特摒除了海德格爾對死亡的強調，并將人同畏的遭遇重新建構為同自由和責任的遭遇?！盵1]（200）

在讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）看來，畏或焦慮作為人在世存在最基本的情緒，是人面對其自身存在之缺失或虛無的真實寫照，而海德格爾所強調的死亡不過是虛無的一種化身。不同于是其所是的在己之物之同一與充實，不是其所是而是其所不是的人作為為己存在，表現出與自身結構性的不一致和間距，而這種與自身的非同一性所體現的正是人所獨有的自由。按照薩特本人的說法：“人是自由的，因為他不是自己，而是面對自己的在場。是其所是的存在不可能是自由的。自由，正是已然存在于人的中心并迫使人的實在造就自己而非（僅僅）存在的虛無……因此，自由并非一種存在：它就是人的存在，也就是說他存在的虛無。”[2]（485）換言之，薩特認為，人的存在與物的存在有本質差別，物的存在就是實實在在的存在，而人的存在實際上卻是以非存在即虛無的方式存在，因此人不像物那樣，有固定的本質或既定的本性，而隨著人在存在論層面的這種虛無而來的，便是人的自由。

正是在這個意義上，薩特表示：“如果實際上實存先于本質，人們就永遠無法通過參照一種既定且不變的人的本性來進行解釋；換言之，不存在決定論，人是自由的，人就是自由?！盵3]（36-37）這種存在論層面的虛無和自由，落實到人的實際生存中，便體現為：“我們是孤獨的，沒有借口。這就是當我說人是被判為自由時所表達的東西。被判，因為他并非由自己所創造，此外卻是自由的，因為一旦被拋入世，他就為他所做的一切負責。存在主義者不相信激情的力量……他認為人要為他的激情負責……他因此認為人無依無靠，被判在每個時刻去造就人?！盵3]（37-38）一方面，人的存在有其不由自主的地方，即人總是被拋入世且被判自由；另一方面，被拋入世的人卻也因為被判自由而要對其自身負責并自我造就。換言之，其實存先于其本質的人，可以說正是憑借其自由的實存來自由地造就其本質。如此一來，“既然我們已將人的處境界定為一種自由選擇，沒有借口且沒有依靠，那么任何遁入其激情之借口中的人，任何發明決定論的人，都是自欺之人”[3]（80-81）。

對于薩特而言，自由意味著自行負責，而訴諸激情或其他任何盲目而不可控的力量，也就是任何形式的決定論，實際上都是自欺之舉，都是對人之自由的無視和逃避。作為薩特思想的同路人，西蒙娜·德·波伏瓦（Simone de Beauvoir）也表示：“實際上，與每個個體將自己確立為主體的訴求——一種倫理的訴求——并存的，是逃避自由并將他自己作為物的誘惑。這是一條有害的路，因為被動的、異化的、迷失的個體受制于異于他的意志，脫離了他的超越，被剝奪了一切價值。但這是一條輕松的路：由此得以避免本真地承擔的實存的焦慮和壓力?！盵4]（10）在波伏瓦看來，逃避自由之路因其可以免于必然伴隨本真地實存而來的焦慮和壓力，可謂一條輕松之路，卻也是一條有害之路、異化之路、不歸之路。此外，莫里斯·梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）在談到與他人的愛的關系時，也強調自由作為避免關系真正走向異化的條件：“讓我們隸屬于他人的愛，只有作為自由且自愿之舉方可接受。”[5]（275）

由此可見，在強調人與物有別且人之為人在于其自由這一點上，法國存在主義幾位代表人物的基本立場保持一致。正是出于對自由的強調，以薩特為首的法國存在主義對精神分析展開了猛烈批判。在薩特等人看來，以西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）為代表的精神分析，試圖通過訴諸無意識和性沖動等不受人控制的盲目力量來解釋人的行為，而非將人的活動視為出于自由的且有意識的選擇和決定，表明其本質上乃是決定論的當代翻版，試圖否認或取消人的自由，是一種典型的自欺[6]（40-42）。撇開薩特本人在不同時期對無意識概念的態度的變化不論，單看其對于精神分析的上述基本定位，似乎并無不妥，并且似乎也能從弗洛伊德本人的說法中找到支持。

在通常容易被研究者忽視的一些早期著作中，弗洛伊德通過設想無意識意圖（unbewu？te Absi？ cht）或反向意志（Gegenwille）的存在及其與意識意向（bewu？te Intention）或（正向）意志（Wille）之間的沖突，來解釋各種心理癥狀與過失行為（Fehlleistung）產生的深層心理動因，而既不將過失行為視為無意義的隨機事件或偶然現象，也不認為其純屬意識內部的意圖矛盾所致[7]（10-11）[8]（171）。雖然弗洛伊德并未明確提出“無意識意向（性）”這一說法，但基于他對“無意識意圖”“無意識動機”“無意識傾向”“無意識（思維/心理）過程”等相關說法的大量使用，以及上述說法總是被用來描述與“意識意向”形成沖突并由此引發過失行為的東西，我們有理由認為，弗洛伊德實際上發現并揭示了“無意識意向（性）”。“無意識意向（性）”的發現，不僅得以將包括口誤、筆誤、遺忘等過失行為發生的深層動因歸結為意識意向與無意識意向間的沖突與妥協，進而更好地說明過失行為與弗洛伊德此前發現的神經癥癥狀和夢以及此后將要探討的詼諧等無意識形態呈現出共同的運作機制，而且得以從無意識本身的角度出發，將相對于意識意向（性）而言的過失行為同時理解為出于無意識意向（性）的成功行為。

與對無意識意向（性）的發現密切相關的是弗洛伊德所說的“心理決定論”：既然看似再偶然的過失行為背后也存在有跡可循的無意識意向或動機，那么包括過失行為在內的任何行為都有理由被認為在心理層面有其原因或者說被決定，在心理領域不存在嚴格意義上的偶然性或隨機性。正如弗洛伊德本人所言：“只要我們表示我們的精神功能有一部分通過目標表征（Zielvorstellungen）無法得到解釋，我們就誤判了心理生活中的決定的范圍。”[8]（276）換言之，在弗洛伊德看來，人的所有精神活動最終都能找到其目標和動機，因此整個心理生活領域完全被嚴格的決定論覆蓋。弗洛伊德由此得出結論：“只要人們引入對來自意識的動機和來自無意識的動機的區分，我們就可以堅信，意識的動機并未覆蓋我們所有活動的決定?！蠓ü俨魂P心小事?！贿^在一邊獲得自由的東西，會在另一邊從無意識那里獲得其動機，因此精神世界中的決定依然完美無缺地得以貫徹?！盵8]（285）

問題的關鍵在于：盡管弗洛伊德明確主張心理決定論，并且將出于特定動機的決定和等同于任意（Willkür）的自由對立起來，但是否因此就能下結論認為弗洛伊德的心理決定論取消了一切意義上的自由和責任？關于這一問題，理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）曾明確表示：“有很多信口開河之語談論弗洛伊德的心理決定論，似乎弗洛伊德要瓦解一切關于人類自由和責任的正面觀念。但是，這是一種對于弗洛伊德（和精神分析）的錯誤的、歪曲的描繪，因為弗洛伊德給我們的是一種更復雜和精微的關于人類責任的解釋?！盵9]（191）倘若經過仔細分析，我們就有理由認為，弗洛伊德所持的心理決定論并非意指某種異己的盲目力量決定了人的整個心理生活，而是意指人的所有心理活動都被其自身——包括無意識意向（性）在內——的意向（性）決定，因此人作為意向性活動的主體理應為其所有行為負責。如此一來，通過將意向活動拓展至無意識領域，并構想無意識意向（性）與意識意向（性）之間的沖突，弗洛伊德實際上以一種不同于埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）的正統哲學的方式暗中發展了弗朗茲·布倫塔諾（Franz Brentano）的意向性學說。與此同時，通過強調人應對其所做的噩夢等無意識活動負責[10]（567），弗洛伊德暗示了一種對于自由的更深層的新穎理解，亦即將自由不僅僅等同為任意，也不僅僅等同為康德意義上作為自律的道德意志，而是將其理解為一種甚至要為無意識負責的超乎道德的倫理意志。就此而言，以薩特為首的法國存在主義對精神分析之心理決定論取消了人的自由意志的論斷，可謂失之淺陋，不攻自破，同時也暴露出法國存在主義盡管對自由的強調不遺余力，但其對自由的理解在某些語境下卻依然停留在將自由等同于任意的水平，而未能洞見精神分析蘊含在其決定論外表下的自由之深意。

二、共在及其處境

物對人的自由構成的障礙還可以通過對物的改造和轉化來得到解決，而他人的自由所構成的障礙處理起來則要麻煩得多，因為他人作為“另一自我”，在根本上和我一樣，都想保全和貫徹自己的自由，并因此而不得不試圖超越和否定他人的自由。如此一來，法國存在主義所構想的人類個體，便落入了黑格爾在《精神現象學》中論述自我意識時所展現的兩個自我意識為單方面得到對方承認而進行殊死搏斗的場景。正如黑格爾認為這種為了純粹榮譽的斗爭不應以一方對另一方的徹底消滅告終，否則自我意識將無法獲得其想要的承認，法國存在主義也認為，他人雖然構成了主體自由的障礙，但同時也構成了主體的自由得到見證和承認的必要條件。就此而言，法國存在主義相比于黑格爾，更強調他者對主體的必要性而非威脅性，認為與他者共在構成了人實際的在世存在不可或缺的一個環節，與作為另一主體的他者之間的交互主體性構成了人的主體性本身必不可少的一個環節。正是為了強調這一點，薩特從未將人的實存設想為純粹的為己存在，而是將其刻畫為為己-為他的存在。

他者是主體的必要見證者，與他者的交互主體性作為主體性本身的必要環節，其結果是使得主體原本試圖超越和否定的他者的自由，也辯證地滲入主體本身的自由中，使主體的自由與他者的自由不再像乍看起來那樣截然對立，而是在無形之中結成了某種我中有你、你中有我的自由的共同體。例如，薩特表示：“由于想要自由，我們發現它完全依賴于他者的自由，并且他者的自由依賴于我們的自由。當然，自由作為對人的界定，不依賴于他人，不過一旦投身，我就不得不在想要我的自由的同時也想要他者的自由，我只有同樣將他者的自由作為目的，才能將我的自由作為目的?！盵3]（83）在主體與他者的自由互相蘊含這層意義上，自由不再被等同為個體性的“我”單純的任意，而是被提升為作為整體的“我們”共同的目的。

法國存在主義的上述立場，可被視為對海德格爾“共在”概念的進一步闡發。按照薩特的說法：“存在，對海德格爾而言，便是成為（être）其自身的可能性，就是使自己存在/去是（se faireêtre）。因此我使自己去是（être），是一種存在模式。這千真萬確，以至于我對我為他人的存在負責，因為我在本真性或非本真性中自由地實現了它。例如，我是出于完全的自由并憑借一種初始選擇，以‘人們’的形式實現了我的共在?！盵2]（285）海德格爾雖然談及此在與其他此在的共同在世，卻似乎未曾提到此在對其為他存在進而為其他此在本身負責。由此可見，法國存在主義并非只是照搬海德格爾的共在概念，而是試圖賦予其更為豐富和深刻的倫理內涵。海德格爾所說的“常人”被等同為此在沉淪于世或其非本真性的體現，薩特所說的“人們”則有了本真地或非本真地自由實現的不同可能。由此可見，相比于海德格爾，薩特似乎更加彰顯了“人們”或“我們”可能具有的積極意義。共在由此不一定意味著沉淪、非本真或自由的喪失，相反，在主體與他者的自由相互依存、彼此成就的意義上，共在意味著共同自由之實現的可能，“共在中所實現的目的，是我投身于他者并在其自由中得到折射”[11]（452）。

當然，通過共在實現共同自由的目標依然是理想化的，在人的現實處境中，不同個體為伸張其自由而引發沖突似乎更為常見。除了薩特在其哲學與文學作品中對“他者即是地獄”這一著名論斷的深刻揭示之外，法國存在主義的其他代表人物也都不遺余力地對相關主題進行過探討。例如，波伏瓦不僅曾表示“每個主體都通過籌劃將自己具體設定為一種超越，他只有通過不斷超過其他自由才得以實現其自由”[4]（16），而且用了一整部《第二性》來詳細梳理男性是如何通過從方方面面限制女性的自由，迫使女性從主體降格為他者甚至客體，從而確保男性的主體地位與自由的。又如，梅洛-龐蒂更加強調自由的處境性、在世性與艱困性，從而試圖警醒那些僅憑《存在主義是一種人本主義》便對人的自由盲目相信的樂觀者，“因為實存哲學，并非像執著于薩特宣言的匆忙讀者會以為的那樣，僅僅是在人身上將自由置于本質之前的哲學。這只是一個令人驚訝的結果，而在至高無上的選擇這一觀念背后，即便在薩特那里，正如人們在《存在與虛無》中所看到的那樣，存在著另一個其實與之對立的觀念，即自由只是化身于世界的自由的觀念，并且是作為在事實的處境方面完成的工作。如此一來，即便在薩特那里，實存也并不只是一個人類學的術語：面對自由，實存揭示了世界的一整幅新的面貌，即作為對實存之許諾與威脅的世界……最終是我們所‘實存’的世界，而不只是我們的認識和我們的自由決斷的舞臺”[12]（252-253）。換言之，在梅洛-龐蒂看來，包括與之共在的他人在內的世界，并非只是人類展示其心智和自由的舞臺，而是同時許諾和威脅著人的實存本身的世界，許諾意味著世界賦予了人的實存以條件和希望，威脅意味著世界令人敬畏并且可能給人的實存帶來破壞和毀滅。通過為世界復魅，梅洛-龐蒂不僅再次揭露了在世存在以及與他人共在不太美好的一面，而且將薩特和波伏瓦已然揭示的人與人之間在所難免的沖突，進一步上溯至人與世界之間難以消除的張力。

精神分析雖未像法國存在主義一樣沿用海德格爾的共在，其對于主體與他者共在，甚至主體在此共在中生成和發展的強調，以及由此而來的對共在對于主體的生存論意義的深刻揭示，卻通過“對象關系”（object relations）等說法得到了體現。在精神分析的語境下，主體與他人的共在通常被具體化為帶有沖動的欲望主體與作為其欲望對象的另一欲望主體之間的關系，并且往往會被進一步還原為母嬰關系。在弗洛伊德看來，嬰兒因其初生時無力自主而有賴于母親的喂養與照顧，而與母親的這種原初對象關系或者說原初共在，不僅滿足了嬰兒基本的生命所需，而且也為嬰兒帶來了最初的快感體驗，并由此成為其日后愛欲關系的原型。按照弗洛伊德的說法，在父親介入母嬰關系以及俄狄浦斯情結被觸發之前，也就是所謂的前俄狄浦斯期，無論男孩還是女孩所依戀的都是作為初始愛的對象的母親[13]（515-537）。父親的介入以及俄狄浦斯情結劇的上演，則使得起初較為簡單的母嬰二元的對象關系或共在變得更為錯綜復雜，而個體在多元的對象關系或共在中也獲得了進一步成長的契機，得以逐漸脫離對某一特定對象的單純依賴，而學會在復雜關系的張力中不斷變得獨立自主。如此一來，人類個體正是在與其初始對象的共在關系中，逐漸從一個無法自立并受制于其盲目沖動的匿名機體，蛻變為一個立身于關系中并有其獨特欲望的具名主體，并且在與后續對象的關系中不斷延續和發展這一共在關系，同時也由此作為一個主體不斷發展和成長。由此可見，精神分析語境下作為原初共在的對象關系，不僅為個體的肉體生命提供了保障，而且也為個體成為主體的精神生命創造了條件。

在弗洛伊德之后，對象關系理論不斷發展，并逐漸成為精神分析的主流理論形態之一。梅蘭妮·克萊茵（Melanie Klein）、羅納德·費爾貝恩（Ronald Fairbairn）和唐納德·溫尼科特（Donald Winnicott）等經典對象關系理論家，通過從不同方面表明對象關系，特別是母嬰之間的原初對象關系，何以成為主體心理結構與心理發展的基礎，進一步揭示了作為原初共在的對象關系對于人類主體的生存論意義。在他們看來，個體健康的心理發展得益于早期良好的對象關系，而個體的各種心理問題在根本上總是可以追溯到對象關系的缺陷，或者說在根本上就是對象關系之缺陷的表現。因此，他們認為精神分析作為心理治療的要領，便是不僅僅關注心理問題或癥狀本身，而是更應關注并修復個體成問題的對象關系?，敻覃愄亍ゑR勒（Margaret Mahler），一位通常被劃入自我心理學領域的精神分析家，則進一步提出了母嬰之間對象關系發展的三個階段，即自閉、共生與分離-個體化。在最初的自閉階段，嬰兒還沒有形成自身與對象的感受，所有感受都模糊地封閉在身體內部，對外部刺激缺乏明確反應，可以說此階段尚未形成任何意義上的對象關系；在共生階段，嬰兒在心理上將自身與作為主要對象的母親融為一體，此階段的共生可以說構成了初始的對象關系；到了分離-個體化階段，個體則要通過分化與身體意象的發展、實踐、和解以及個體性的鞏固與情緒性對象恒定性的開端四個亞階段逐步實現與原初對象的分離，并讓自身發展成為一個獨特的個體。在馬勒看來，自閉與共生階段本身不是病理性的，但如果個體停滯在這些階段，無法建立對象關系或停留于共生式的對象關系，則會導致自閉型精神病和共生型精神??；而即便進入分離-個體化階段，與原初對象的分離以及個體化的實現也并非一蹴而就或一勞永逸，而是構成一項持續終身的任務[14]（39-120）。由此可見，馬勒實際上繼承和發展了經典對象關系理論家的思想，通過提出對象關系的發展階段，明確了對象關系的發生邏輯，也進一步揭示了作為原初共在的對象關系在其發展的每個階段如何相應地影響了主體自身的發展與結構。

雅克·拉康（Jacques Lacan）的理論在某種程度上亦可被視為一種對象關系理論。不同于一般意義上精神分析的對象關系理論對母嬰二元關系的強調，拉康試圖回到弗洛伊德的立場，強調對象關系的復雜性，并凸顯俄狄浦斯情結的三元乃至四元結構。在拉康看來，人原初的對象關系或共在，并非母嬰二元性的，而是從一開始就蘊含了其他因素。在母嬰關系建立之初，相伴而來的便是母親在其在場與缺席之間的來回切換。母親的缺席對嗷嗷待哺的孩子而言意味著實在的乳房的缺失，這會被孩子體驗為一種挫折，同時意味著母親并不滿足于和孩子待在一起，而是另有缺失和欲望。母親欲望的對象會被孩子想象為母親所缺失的陽具，即想象的陽具（phallus imaginaire），與此同時，孩子也想要“是”或成為母親欲望的這一對象而被母親所欲望，這被拉康稱為俄狄浦斯情結的第一個時刻。到了第二個時刻，孩子還想象是父親剝奪了母親的陽具，而母親離開孩子正是因為父親那里有她所缺失的、被投射到符號層面的陽具，即符號的陽具（phallus symbolique）。最終，在第三個時刻，當孩子面對強有力地宣告亂倫禁忌的實在的父親時，最好的結局便是他放棄認同和成為母親亂倫的欲望對象，即想象的陽具，而認同父親所代表的符號秩序，接受法則的象征性閹割，成為一個將來有望擁有符號的陽具所象征的權力、地位與價值的社會化的主體[15]（179-212）。由此可見，對拉康而言，作為原初共在的對象關系，從一開始便蘊含了除母嬰關系之外的陽具和父親及其背后的想象、符號和實在諸維度，并由此呈現為一種俄狄浦斯式的四元結構，而這一多維互滲的多元結構可能蘊含的復雜多樣的關系，將得以解釋不同主體結構的獨特性與差異性。

三、責任及其情境

法國存在主義關于人類主體之自由及其與他者共在之處境的討論，最終落腳于必然伴隨自由與共在而來的責任問題，并進而導向對一種倫理主體或主體之倫理地位的思考。在薩特看來，主體之自由因為主體與他者共在而與他者的自由唇齒相依、密不可分，因此主體從來不是在唯我論的絕對真空中進行完全任意的自由選擇，而是在其為己-為他的必然結構中為處境中的自己和他者進行選擇，并由于這種選擇而對自己和他者負責。這里便涉及從“我”到“我們”的過渡，亦即從出于我的自由且為了我的自由作出選擇，過渡到出于我與他者之共在構成的我們的自由且為了我們的自由作出選擇?！耙虼宋覟槲易约阂约八腥素撠?，并且我創造了我所選擇的一幅特定的人類圖景；通過自己選擇，我為人類做了選擇。”[3]（27）

就此而言，以薩特為代表的法國存在主義關于自由的倫理思考，最終似乎令人頗感意外地走向了一種類似于康德倫理學的立場。正如在康德那里，道德律被表述為超乎單純個人意愿的普遍立法準則，在薩特這里，自由最終也被表述為超乎單純個人自由與責任的普遍自由與責任，甚至被表述為為全人類立法的自由意志與責任。正如薩特本人所言：“這意味著：選擇投身并且認識到他不只是他選擇去是的那個人，而且還是同時為整個人類本身做選擇的立法者，這樣的人將難免會有一種完全且深重的責任感。”[3]（28）“……在這個意義上，每個為己都在其存在中為人類的實存負責?！盵2]（564）

正如康德筆下的道德律有一幅冷酷無情的面孔，薩特所揭示的這種責任感，不僅對于自身，而且對于他者乃至全人類，都無比沉重且難以擺脫，而一切試圖推卸責任的企圖都將帶來更多需要被動承擔的責任。“實際上，我對一切負有責任，除了對我自己的責任本身，因為我不是我自己存在的基礎。一切就好像我被迫負責那樣發生。我被拋棄在世界上……在我突然發現自己孤獨且無助的意義上，我投身于我為之全權負責的一個世界，而無論如何我都無法片刻擺脫這一責任，因為我同樣要為我逃避責任的欲望負責；讓自己在世界上處于被動，拒絕對物和對人行動，這同樣是在自己選擇，而自殺也不過是在世存在的一種模式?！盵2]（600）薩特由此為其所構想的倫理主體勾勒出了一種類似于加繆筆下西西弗斯的悲劇英雄式的處境：無路可逃的倫理主體，其唯一出路似乎就在于知其不可而為之，在于義無反顧地承受在世存在的不可承受之重。如此一來，在法國存在主義的情境下，主體的倫理責任似乎經歷了從為其自身的選擇負責，到為與我共在的他者乃至全人類負責，直至最終為我在其之中存在的整個世界負責這樣一個層層加碼的過程，主體自身的地位也隨之經歷了從為己存在到為他存在，再到為世界存在的層層提升。地位越高，責任越重，最終為世界存在的主體要為世界負責，這意味著為原本并非由自己造就而是在某種程度上造就自己的東西負責，而這也就意味著對自由之理解的進一步深化，即自由不再只是純粹個體性的任意，也不只是我與他人之共在構成的集體的共同意志，而是最終將決定翻轉為自由，將給定轉化為責任?！耙虼宋液敛煌Ｏⅲ嚎偸前l生轉變，受到侵蝕和阻礙，從外部被破壞，又總是自由的，總是不得不將我不為之負責的東西重新納入我的考慮并為之負責。完全被決定又完全自由。不得不承擔這種決定論，以便在超越它之處設定我的自由的目標，不得不將這種決定論作為再一次的投身?！盵11]（449）

精神分析對責任的理解，與法國存在主義既存在重要分歧，也有異曲同工之處。如上文所述，弗洛伊德在其心理決定論的外表之下，蘊藏著對自由與責任的深層思考和創新理解，而這一點卻為法國存在主義所忽視。通過將自由意志及其意向活動拓展到無意識領域，弗洛伊德認為像夢這樣的無意識活動在根本上仍出于人的自由意志，因此人需要為其負責，也就是為未被意識覺察且不受意識控制的活動負責。這種對傳統的意識主體而言強人所難的立場，卻成了將主體性從意識領域拓展至無意識領域的契機，也得以為無意識意向性以及無意識主體性的確立正名。與此同時，弗洛伊德及其后繼者對對象關系的探討和思考，也使得主體從要為其無意識的自由活動負責，進一步過渡到主體還要為其無意識的對象關系或原初共在負責。由于無意識的對象關系對于無意識主體的發展與結構本身具有不可或缺的構成性，在某種程度上可以說對象關系構成了主體性的基礎，因此稱主體要為其無意識負責，便意味著主體也要為奠定其無意識的對象關系負責，這正如法國存在主義語境下的主體最終要為構成其實存處境的他者與世界負責一樣。

到了拉康那里，通過對作為對象的他者的去人格化，一切對主體具有奠基性和構成性的它者（？a）或他者（Autre），最終都被還原為構成主體“我”（Je）之異質性基礎的“它”（？a），而“我”與“它”之間的原初共在或對象關系，則被認為在根本上應該是“它曾在處，我應生成”這樣一種同樣具有康德道德律意味的倫理關系。通過將出自弗洛伊德的這句表述闡釋為真正的主體應當在匿名的異己力量曾在的地方生成和涌現，或者說，真正的主體正是通過認領為之奠基的異己者并為之負責才成為主體，拉康得以在精神分析的情境下揭示一種與法國存在主義殊途同歸的自由觀與責任觀：正如法國存在主義眼中的倫理主體最終通過為世界存在并為世界負責而將主體的自由提升為將決定翻轉為自由、將給定轉化為責任的自由一樣，精神分析筆下的倫理主體最終也通過認領匿名的奠基性對象并為之攬責而將主體的自由升華為通過將外因內在化、將他律自律化、將他性主體化而實現的自由[16]（109-115）。

小結

綜上所述，法國存在主義的核心觀點之一，便是強調人與物存在根本差異，并且這種根本差異就在于人有自由，而物只有固定不變的本質。法國存在主義由此將自由視為人的本性，提出人的實存先于其本質或造就其本質，并且人的自由構成了其作為主體的倫理基礎。正是從這一基本立場出發，薩特等人對精神分析展開了批判，認為精神分析關于無意識和性沖動的學說具有決定論的性質，試圖以不受人控制的力量來解釋人的活動，從而取消了人的自由，將人化約為物。盡管弗洛伊德本人曾明確表示精神分析主張一種心理決定論，但若加以分析，可以發現這種心理決定論在其外表之下，蘊含著發掘出一種“無意識意向性”及其所指向的深層自由的可能。法國存在主義對人的自由本性的強調，并不妨礙其對自由的現實處境的觀照，而人類自由的基本處境，便是與同樣自由的他人共在，而由此可能引發的沖突及其可能導致的結果，也成了法國存在主義思考的主題之一。弗洛伊德及其之后的精神分析，通過從不同角度不斷豐富和完善關于主體與他者之間對象關系的論述，從發生學的角度深入系統地揭示了與他者共在構成了主體之生成與發展的必要條件，對主體具有不可或缺的生存論意義。法國存在主義重視主體伴隨自由與共在而來的對自身以及他者的責任，將倫理主體刻畫為能夠自覺為自身及他者擔責的主體。精神分析則通過更新對主體與他者概念的理解，通過構想無意識的主體和去人格化的他者以及二者之間獨特的責任關系，賦予了責任新的倫理內涵。自由、共在與責任，最終構成了法國存在主義與精神分析視域下倫理思考的共同要素，也為構想一種能夠為與之共在的他者攬責而彰顯其自由的倫理主體奠定了基礎。

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（責任編輯：文賢慶）