牟宗三良知坎陷論的存有指向新探

【摘要】坎陷是牟宗三哲學中的一個重要概念，而坎陷有兩個具體指向：一是“坎陷的外王指向”；二是“坎陷的存有指向”。厘清“坎陷”概念的內涵是理解“良知坎陷”說的關鍵，但當前學界詳細論述外王指向者較多，論述存有指向者較少。為了說明物自身的存有如何開出現象的存有，牟宗三在晚年將坎陷思想用于存有問題，認為道德之心和認知之心都對萬事萬物的顯現和發展有著作用，能夠形成各自的存有。至于物自身的存有如何開出現象的存有，牟宗三認為這需要一個下降的過程，而這個下降的過程正是坎陷。本文從坎陷與智的直覺以及物自身的關系入手，論證存有路向上物自身存有開出現象存有的辯證必然性。

【關鍵詞】牟宗三；坎陷；存有；智的直覺；物自身

【中圖分類號】B261 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）45-0060-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.45.015

坎陷是牟宗三哲學中的一個重要概念，“坎陷”最早出現在《周易·序卦傳》：“坎者陷也。”[1]而最早將“坎”解釋為“險陷”的是朱熹，他表示“其象為水，陽陷陰中，外虛而中實也”[2]。

坎陷有兩個具體指向：一是“坎陷的外王指向”；二是“坎陷的存有指向”[3]。厘清“坎陷”概念的內涵是理解“良知坎陷”說的關鍵，但當前學界詳細論述外王指向者較多，論述存有指向者較少。為了說明物自身的存有如何開出現象的存有，牟宗三在晚年將坎陷思想用于存有問題，認為道德之心和認知之心都對萬事萬物的顯現和發展有著作用，能夠形成各自的存有：道德之心形成的存有是物自身的存有，因為它有智的直覺；認知之心形成的存有是現象的存有，因為它沒有智的直覺。對于物自身的存有怎樣開出現象的存有，牟宗三認為這需要一個下降的過程，而這個下降的過程正是坎陷。

一、良知坎陷與智的直覺

牟宗三對“智的直覺”（intellectual intuition）的詮釋主要體現在其哲學體系中，這一概念不僅是其道德哲學的基礎，也貫穿了其整個哲學思想。牟宗三在繼承康德道德哲學的基礎上，提出了“智的直覺”這一概念。他認為，智的直覺是一種先驗的、必然的、普遍的具有創造性的存在者，它自己呈現著自己。這一直覺不依賴于人的感性和知性結合，而是主體自己給予自己、直覺自己的創造原則。

牟宗三對“智的直覺”的理解經歷了幾個階段的演變，包括“直覺的解悟” “超理智的認識心” “內容真理之體證”與“本體之智或無限心”四個階段。這些階段分別代表了牟宗三在不同思想階段對“智的直覺”的理解[4]。簡單來說，在“直覺的解悟”階段，牟宗三的思想旨趣在宇宙論的玄思。在“超理智的認識心”的“邏輯的架構”階段，牟宗三從對邏輯的超越來理解“智的直覺”。在“內容真理之體證”階段，牟宗三認識到“智的直覺”不只具有形式意義，還具有內容意義。在后期牟宗三建構兩層存有論，認為佛老之智的直覺和儒家之智的直覺一樣具有本體論的意義。

然而，牟宗三對智的直覺的理解和康德意義的智的直覺有所不同，這在于他在其中加入的道德意義。

“人生而在‘存在’中，在行動中。在‘存在的行動’中，人亦必同時與其周遭的世界相接觸，因而亦必有見聞之知。這是一個起碼的事實。但人所首先最關心的是他自己的德行、自己的人品，因為行動更有籠罩性與綜綱性。行動包攝知識于其中而為其自身一附屬品。他首先意識到他的行動之實用上的得當不得當，馬上跟著亦意識到道德上的得當不得當。”[5]21這是說，人在生活之中必定要和周圍的世界打交道，所以一定會對周圍的世界有所認知，但是在這個過程中，自身的德行和人品才是首先需要注意的。總的來說，知識和行動只是德性的附屬品——牟宗三將此稱為德行的優先性。

牟宗三強調道德之心能夠創生道德意義上的存有，并且這一過程不依賴于范疇思維，也不受主客體關系的限制。這與康德對于智的直覺和物自身的理解存在顯著的差異。

牟宗三認為道德之心能夠創生道德意義上的存有，這是從道德實踐的角度出發的。他強調的是道德行為背后的動機和意愿，以及這些動機和意愿如何影響并塑造世界。這種創生并不是在物質層面上的創造，而是在道德和精神層面上的創造。因此，這種被創造的東西不能簡單地稱為物自體，因為它并不具備物自體那種獨立于人類意識之外的客觀性[6]。相比之下，康德所說的智的直覺是指一種能夠直接把握事物本質和真理的直觀能力，這種直觀能力可以獨立于感性和理性的范疇之外。而康德所說的自在之物則是指那些獨立于人類意識之外、無法被人類經驗所直接把握的客觀存在。康德認為，智的直覺雖然可以觸及自在之物的某些方面，但無法完全把握其本質。在牟宗三看來，道德之心創生的存有雖然不需要借用范疇思維，但這種被創造的東西并不是真正的自在之物。這是因為存有與道德是兩個領域的概念，不可混為一談。道德之心對外物發生影響，創生的新的存有不過是一種特殊的物，即染上了道德意義的物而已。這種道德意義的存在是人類主觀意識賦予的，而不是客觀存在的本質屬性。因此，牟宗三所論述的道德之心創生的存有與康德所說的自在之物在本質上是不同的。牟宗三強調的是道德實踐中的創造性和主觀性，而康德則更注重智的直覺在認識客觀世界中的獨立性和客觀性。雖然兩者都涉及對于存在和認知的探討，但其出發點和目的卻有所不同。在牟宗三的哲學體系中，道德之心創生的存有更多的是一種道德和精神層面上的創造，而不是在物質層面上的創造。

牟宗三的哲學體系離不開各種概念的價值取向，良知坎陷論也是如此。

在牟宗三的理論中，智的直覺與本心仁體之間的體用關系是一個核心議題。牟宗三認為，本心仁體是道德實踐的基礎和源泉，而智的直覺則是本心仁體之活動的明覺感通，它體現了本心仁體在認識和實踐過程中的作用和功能。

具體來說，智的直覺是本心仁體在活動或實踐中的一種直接、無隔閡的感知和認識能力。它不需要借助外在的經驗或知識，而是直接洞察和感知事物的本質和真理。這種能力使得本心仁體能夠清晰地認識到自己的存在和使命，從而指導人們進行道德實踐。同時，本心仁體的呈現自我也即是智的直覺之朗照。這意味著當本心仁體在道德實踐中得到呈現和體現時，智的直覺也會隨之明亮和清晰。因此，在牟宗三的理論中，智的直覺與本心仁體之間存在著密切的體用關系。智的直覺是本心仁體之活動的明覺感通，而本心仁體之呈現自我也即是智的直覺之朗照。這種關系體現了本心仁體在道德實踐中的核心地位和作用，同時也彰顯了智的直覺在認識和實踐過程中的重要性和價值。通過智的直覺的朗照和指引，本心仁體得以在道德實踐中得到充分地體現和發揮，從而推動人們不斷地追求道德完善和精神超越。

另外，牟宗三認為，如果智的直覺成為可能，則本心仁體即得以證立。反之，本心仁體的確立即含智的直覺之存在的肯認。道德意識是智的直覺的具體表現，通過道德的進路可以展露本體界的實體。

良知坎陷與智的直覺存在著內在聯系。在牟宗三的哲學體系中，良知坎陷是良知在達到高度自覺后所采取的一種主動行為，這一行為體現了良知對于拯救眾生的深切關懷和責任感，同時是本心仁體對萬事萬物的創生，而這個創生的中介就是智的直覺。良知不僅僅滿足于個人的道德完善，更有著對于整個社會和宇宙的深切關懷。因此，良知在達到高度自覺后，會主動地進行坎陷，從道德創造和宇宙生化的高度下降到世俗層面，以實踐其創生萬物、拯救眾生的使命。

而智的直覺則是實現良知坎陷這一過程的關鍵能力。智的直覺使得良知能夠直接洞察事物的本質和真理，這種洞察不受感性直觀形式和概念的限制，是一種先驗的、必然的、普遍的認知能力。通過智的直覺，良知能夠清晰地認識到自己的使命和責任，同時也能夠準確地把握世俗層面上的各種問題。

在良知坎陷的過程中，智的直覺起到了重要的指導作用。它幫助良知識別出需要拯救的眾生和需要解決的問題，同時也為良知提供了解決問題的方法和途徑。在智的直覺的指引下，良知能夠準確地把握時機和力度，以最合適的方式和姿態進行坎陷，實現其創生萬物、拯救眾生的使命。

因此，良知坎陷與智的直覺是牟宗三哲學中兩個密切相關的概念。良知坎陷體現了良知對于創生萬物、拯救眾生的深切關懷和責任感，而智的直覺則是實現這一過程的關鍵能力。兩者相互依存、相互促進，共同構成了牟宗三哲學體系中關于道德實踐和認識論的重要內容。

二、良知坎陷與物自身

牟宗三基于智的直覺對康德消極意義的物自身做出了新的詮釋，即進行了儒家式的改造，認為道德之心有智的直覺，所以可以形成物自身的存有。對于牟宗三來說，其理論是先有智的直覺進而到“物自身”的。牟宗三對智的直覺的論述由他對康德的“自我”的詮釋開始。

作為感性純直觀的時間本身是與表象的出現共存的，所以它表現為不同瞬間的繼起。離開了對于直觀表象之雜多的統一，也就無法構成經驗對象。而只有構成一個自身同一物，表象才能被人類所經驗，從而成為經驗對象。對康德而言，能夠給予這種統一性的只有意識[7]。當思維主體（或稱為認知主體）覺察到一個形而上的、純粹本質的自我時，這其實是它意識到了在背后支撐自己的一個真正的“我”——真我。這個真我并非直接內在于思維主體的意識之中，而是作為一個超越性的實體存在。

若將認知主體視為超越的存在，那么這種超越性是局限于認知層面的，即它僅僅是在認知上實現了超越，而非在形而上學或存有論的層面上。這種認知的超越性是橫向的，不具備創造性，它基于主客體的對立，并通過設定范疇和對象化的活動來構建知識架構，因此，它限制了人類知識的深度和廣度。

然而，真正的超越性是縱向的，它源于真我，具有創造性和無限性。這種超越性超越了認知的局限，揭示了人類真正的無限潛能。從真我的角度來看，認知主體可以被視為真我展現自身的一個曲折過程，即“自我坎陷”。在這個過程中，真我通過扭曲自身形成了一個架構化的認知主體。然而，從真我的縱貫性來看，這個架構化的認知主體也可以被視為真我的一種顯現，是一種虛幻的聯結，是真我在其通貫呈現或發展過程中展現的一個現象。但這個現象并非通過感官或直覺所能直接感知的，它超越了我們的感知能力。超絕的真我的“現象”取代了認知主體的“我”，表現為超絕真我之“用”，而只有超絕的真我才具有本體性。在牟宗三看來，這一本體正是中國哲學中的心體或性體，于是牟宗三就此將康德與中國哲學聯系了起來。簡而言之，超絕的真我是根本，智的直覺是工具，“物自身”是智的直覺所揭示出的真理。在這種揭示過程中，智的直覺與“物自身”同時顯現，智的直覺對“物自身”的感知正是對物之本性的創造性展現。

在《現象與物自身》中，牟宗三對于“物自身”的表述更加圓融。在這里，“物自身”直接被表述為一個“價值意味”的概念。牟宗三和康德哲學的一個重要區別在于牟宗三將康德的事實概念看作價值概念，認為價值像水銀瀉地一般潤澤萬物，而這種潤澤正是創生。這不僅是一種以價值為本體的存有論，還是一種非命定主義，牟宗三在《圓善論》中引用“求之在我，求有益于德，而又知其為無窮無盡”，這正體現了以有限創造無限的非命定主義，并且這種依而不即使得道德實踐超越了樂觀和悲觀的對立。康德在《道德的形而上學基礎》中說“意志不外是實踐的理性”，實踐理性的本質是將主體對象化，而其主體是自由意志，這種主體向對象“輸送”的紐帶或者橋梁即是智的直覺。

康德認為，智的直覺是上帝所獨有的，而在牟宗三看來，超絕的真我具有智的直覺，足以創生萬物。牟宗三認為只有當“物自身”被賦予了一種“價值意味”的存在時，它才具有積極的意義，從而使現象與“物自身”的區分得以證成。在牟宗三的哲學體系中，“物自身”不僅僅是一個抽象的概念，它更是一個指向事物本質、真實狀態的價值指向。

通過賦予“物自身”以價值意味，牟宗三使得現象與“物自身”的區分具有了更加深厚的哲學基礎。現象作為感知和認識世界的表面層次，常常受到各種主客觀因素的影響而呈現出多樣性和復雜性。而“物自身”則代表了事物背后恒定不變、真實存在的本質和價值。只有當透過現象看到“物自身”，才能真正理解事物的本質和價值。然而這種對事物的“透視”，只是坎陷之存有路向的反向回歸。

因此，牟宗三認為，“物自身”概念具有積極的意義，是因為它引導人們超越現象的表面層次，去探索事物背后的真實價值和意義。這種對事物本質和真實價值的追求，不僅有助于人們在認知上更深入地理解世界，也有助于在道德上更好地指導自己的行為和選擇[7]。

良知坎陷關注的是人的道德境界、認知能力和如何創生萬物、拯救眾生；而物自身關注的是認識與存在的界限和人類理性的局限性。在牟宗三哲學體系中，物自身具有積極的意義，能夠下降到顯現的世界以開出現象，而這個下降的過程就是坎陷，可以說，物自身的存有是坎陷之存有路向的起點。

康德認為，現象的產生是先天形式與后天質料的結合。在康德的哲學體系中，人類的認識能力是有限的，人類只能認識到現象界，而無法直接觸及物自身。現象是通過人類的感官和理性能力所呈現出來的，是先天形式（如時間和空間的概念）與后天質料（即通過感官所接收到的具體信息）的結合。這種結合使人類的經驗成為可能，但同時也揭示了人類認識的局限性。

然而，牟宗三對于現象的理解則有所不同。他認為，現象的存有之產生來自物自身的下降。在牟宗三看來，物自身并非完全不可認知，而是可以通過一種特殊的方式，即“坎陷”或“下降”，來顯現其存在。在這個過程中，知體明覺如同“水銀瀉地”一般，將道德的價值賦予萬事萬物。這種道德價值并非外在強加，而是物自身內在所固有的。因此，當物自身通過坎陷而顯現為現象時，它們就具有了道德的屬性，成了可以被人們所認知和理解、運用和踐行的存在。

在牟宗三的哲學中，物自身在坎陷之前存在于一種不可認知的限制之中。這是因為物自身作為真實存在的本質，其深度和復雜性超出了日常經驗的范疇。然而，通過知體明覺的坎陷作用，物自身得以降低其超越性，以現象的形式呈現在人們面前。這種現象既保留了物自身的真實性和道德價值，又使其能夠被所理解和感知、行為和運用。

三、物自身開出現象的辯證必然性

綜上所述，物自身的存有開出現象的存有是一個坎陷的過程。道德之心形成無執的存有，即物自身的存有，或者說本體界，因為它擁有智的直覺；認知之心形成執的存有，即現象的存有，或者說現象界，因為它沒有智的直覺。如何從無執的存有過渡到執的存有成了一個核心問題，牟宗三的解決辦法仍是“坎陷”。

然而這個坎陷過程是如何實現的？坎陷的存有路向是否具有辯證的必然性？這成了坎陷存有路向的爭議問題。

“知體明覺不能永停在明覺之感應中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉而為知性；此知性與物為對，始能使物成為對象，從而究知其曲折之相。它必須經由這一步自我坎陷，它始能充分實現其自己，此即所謂辯證的開顯。”[5]106前文提到通過事物“透視”到物自身是坎陷存有路向的反向回歸，正是因為先有良知自我坎陷的下降過程，才有通過事物透視物自體的認知和觀照過程，從而進行道德上的踐行。

這個時候，認識心的形成在明覺、良知中停滯了，牟宗三的說法是“停住”了。“所謂‘停住’就是從神感神應中而顯停滯相。其神感神應原是無任何相的，故知無知相，意無意相，物無物相。但一停住則顯停滯相，故是執也。”[5]107

首先，當良知處于無相的圓融狀態時，它涵攝一切，超越了一切分別和相。在這種狀態下，一切事物都是相互貫通、相互依存的，沒有任何的界限和分割。這種圓融的狀態如同一個完美的珠子在盤子上自由滾動，無論它走到哪里，都能與盤子上的其他部分完美融合，形成一種神感神應的奇妙體驗。然而，當良知的知體明覺一旦停滯時，圓融的境界就會破裂。這種停滯并不是指良知本身失去了活力或能力，而是指它在與萬事萬物的聯系中出現了斷裂或阻礙。在這種狀態下，原本相互貫通的事物開始變得分離和獨立，人們開始用一種固定的、刻板的眼光去看待它們，從而產生了執和認知心。

執是指人們對于某種觀念或事物的過分執著和固執，認為它是絕對不變和永恒的，牟宗三認為它可以對應為西方哲學中的現象。這種執著往往會導致人們忽視事物的復雜性和多樣性，從而陷入一種片面和狹隘的認知模式。而認知心則是在執的基礎上形成的，它使人們能夠區分和識別不同的事物，但也同時限制了人們的視野和想象力。當執和認知心形成后，萬事萬物就開始以現象的形式顯現在人們面前。這些現象是人們對事物的一種主觀感知和理解，它們既包含了事物的本質特征，也融入了人們的個人經驗和價值觀念。因此，不同的人對于同一個事物可能會有不同的現象和認知。

“它經由自我坎陷轉為知性，它始能解決那屬于人的一切特殊問題，而其道德的心愿亦始能暢達無阻。否則，險阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退縮。”[5]106可見，坎陷的概念不僅僅是一種簡單靜態的顯現，更是一種深刻動態的輸送過程。

坎陷是知體明覺道德價值向下輸送的橋梁。在坎陷的過程中，知體明覺如同水銀瀉地般，將其固有的道德價值賦予萬事萬物。這使得萬物在得到道德價值的潤澤后，能夠得以呈現和發展，展現出各自獨特的價值和意義。坎陷也是知體明覺保持活力的關鍵。如果知體明覺始終處于一種停滯的狀態，那么它可能會逐漸枯萎和退縮，失去其原有的活性和創造力。然而，通過坎陷的過程，知體明覺能夠不斷地向下輸送道德價值，與萬事萬物保持緊密的聯系和互動。這種互動不僅使得知體明覺得以保持活力，還能夠不斷地吸收新的信息和能量，進一步豐富和完善自身。坎陷還體現了牟宗三哲學中“良知”與“物自身”之間的密切關系。在牟宗三看來，良知是超越于物自身的存在，它包含了無限的道德價值和智慧。然而，這種道德價值和智慧并不是孤立存在的，它需要通過坎陷的過程與物自身相結合，才能夠真正地發揮作用。因此，坎陷不僅是良知向下輸送道德價值的過程，也是良知與物自身相互融合、相互作用的過程，這正是物自身的存有開出現象的存有的必然性與必要性的體現。

而個別原本為無明的主體通過認知上的觀照和道德上的踐行，克服原本無明的狀態，提高自身的道德境界，從而得以再次自我坎陷以道德之心統攝萬物、拯救眾生，構成了一個循環往復的過程。這個過程起始于個別主體原本的無明狀態，通過持續的認知觀照和道德踐行，逐步克服無明，提升道德境界，最終實現以道德之心統攝萬物、拯救眾生的目標。

這個過程強調了無明主體通過自我覺醒和認知觀照的重要性。在起始階段，主體可能處于無明狀態，對于自身的道德價值和世界的本質缺乏深刻的理解。然而，通過持續的自我觀照和認知深化，主體能夠逐漸認識到自身的局限性和道德的重要性，開始走上道德自我實現的道路。道德踐行是克服無明、提升道德境界的關鍵環節。主體需要在日常生活中踐行道德規范，通過具體的行為來體現道德價值，不斷積累道德經驗和智慧。在這個過程中，主體需要不斷反思和審視自己的行為，確保自己的行為符合道德標準，逐步提升自己的道德境界。

當主體通過認知觀照和道德踐行克服了無明狀態，達到一定的道德境界后，便能夠再次進行自我坎陷。這里的“坎陷”并不是指一種消極的沉淪或倒退，而是一種積極的自我超越和升華。通過坎陷，主體能夠將自身的道德價值和智慧與萬物相連通，以道德之心統攝萬物、拯救眾生。這個過程不僅體現了主體對于道德理想的追求和實現，也展現了主體對于社會和眾生的責任和擔當。這個過程構成了一個循環往復的體系，隨著主體道德境界的不斷提升和超越，這個體系也將不斷擴展和完善。在這個過程中，主體將不斷地觀照自身、踐行道德、超越自我，以更高的道德境界和更廣闊的視野來面對世界和眾生。這個循環往復的過程不僅促進了主體自身的成長和發展，也為社會和眾生的進步提供了源源不斷的動力。這正是物自身的存有開出現象的存有的辯證性的體現。

四、結語

牟宗三良知自我坎陷的哲學理論強調了良知在認知過程中的核心作用，以及圓融狀態與停滯狀態之間的轉換。其存有指向強調了道德對萬物顯現和發生發展的決定性作用，以及高道德境界主體對存有尤其是社會存有的向上回歸與正面反饋。這一理論給出了這樣的啟示：要保持心靈的靈活和開放，避免陷入執著和狹隘的認知模式，以更加全面和深入地理解世界，努力向各個方向探尋道路，以在安頓心靈的同時推動個人和社會的發展。

重要的是，牟宗三在進行康德哲學與儒學的結合時，將道德的建構作為其中的主體一環。比起以形式邏輯理論建構為主的西方哲學，在道德實踐中更具經驗的是中國的儒學，經過儒學改造的康德哲學與中國本土社會更加契合。牟宗三以道德為基底的存有論對于現代社會仍具有重要的指導意義，為人們提供了關于道德行為尤其是對社會回饋的深刻思考，有助于引導人們追求更高的道德境界并反哺社會。

參考文獻：

[1]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2007：450.

[2]朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書：第1冊[M].上海：上海古籍出版社，2002：56.

[3]楊澤波.再議“坎陷”——對一種學術批評的回應之一[J].河北大學學報（哲學社會科學版），2023，（01）：26-36.

[4]肖雄.牟宗三哲學中“智的直覺”概念的演變[J].湖北大學學報（哲學社會科學版），2018，（02）：94-101.

[5]牟宗三.現相與物自身[M].長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

[6]韓朝陽.論牟宗三與康德在“智的直覺”上的分歧[J].今古文創，2023，（15）：82-84.

[7]盛珂.牟宗三對康德“物自身”概念的接受與轉化[J].中國儒學，2020，（00）：189-203.

作者簡介：

王月嶠，女，漢族，陜西渭南人，黑龍江大學哲學學院碩士研究生，研究方向：中國哲學。