莊子“無情”論的倫理圖景及其根源

[摘要]莊子以“無情”來應對世間的人倫關系。莊子的“無情”源于大道，它既是不滯于世間俗情的恒物大情，也是大情運用于特定環境中的選擇與態度。莊子兼顧超世與世情的“兩行”，源于人不得已的生存境況，揭示了養神、全生、守性之道，對不同位分的生存者而言，莊子死生一體、萬化無極的世界觀都貫徹其中，引導人們涵養真性、返歸道初。莊子主張以“無情”應世，運用超脫世俗的精神對待世間倫常，以忘我來破除世間人倫的局限與偏情，推崇無偏私的真性大情，訴求超世的心靈自由與逍遙自在。莊子“無情”論展現了出于形上本源又回歸本源的道德實踐進路，不廢人倫而逍遙于天地，其倫理思想對于安頓現代人浮躁漂泊的情感、凈化私欲功利的心靈、培育內在的德性、訴求超越的精神，具有積極的意義。

[關鍵詞]“無情”；形上的道德論；倫理應對；超世；入世

[作者簡介]劉慧姝，華南師范大學文學院教授，博士生導師。

在先秦儒道兩家的思想中，作為人性表現的“情”是一個重要論域，但儒道兩家論“情”的內涵與宗旨卻不同①。莊子對情的討論主要針對儒家所說的自然情感，如《德充符》云：“有人之形，無人之情。”[1]（217）更重要的層面在于，對于思孟一派的儒家強調人性本善并肯定道德情感之善，莊子認為它們出于人為之情，并非出于性命的真實之情，而是囿于情感導致對生命本真的干擾，故他強調要超越世間的道德情感束縛，方能在更高的精神層面臻于人性本真，即源于大道的情感，莊子謂之“無情”。

學界對莊子“無情”論內涵的分析有不同側重②。各家主要探析了“無情”論的實質與意義，學界對“無情”的探析還局限于“情”的“俗情”與“道德情感”的內涵，對“情”更為細致的分析較少，對“無情”論與現實倫理關系的具體論證也較少涉及。究其實，莊子的“情”是指在特定環境中的選擇與態度，其外延既包括喜怒哀樂的情感反應，也包含具情感意味的各種情態。本文①嘗試以莊子“無情”論為中心，探究“無情”應對世間倫理的不同層面、人情與道情的關系，從而揭示其“無情”內蘊的超世精神，以期深化對莊子倫理思想的理解。

一、“無情”之情的提出

莊子的“無情”論出自《德充符》：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然。”惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”[1]（220-221）

莊子從道家立場提出的“無情”論，遭到了惠子的質疑。由于惠子主張“泛愛萬物，天地一體”，胡適、錢穆都將惠施列入墨家。從惠子的兩次發問可知，惠子將世間人倫之情愛當作人之為人的本質，因此他認為無情則無作為人之存在。惠子將莊子的“無情”理解為毫無人性的絕情，或者斷絕君臣、父子、夫婦等人倫之情。莊子先從人的容貌、形體層面肯定人的獨特性存在，繼而指出，“無情”指恒常順應自然之道，而不用人為之情去增進生命，世間的情感好惡都屬于背離大道、損害本性的人偽。因此莊子批評惠子的做法不過導致“外乎子之神，勞乎子之精”[1]（222），心神向外奔逸，精力消耗潰散，本真之性與肉體生命均受到損害。總之，莊子的“無情”建立在本真大道的基礎上，并以此作為判斷行為的依據。

莊子“無情”論的提出，不僅是為了應對一兩種好惡之情對身心的傷害，更是基于世人在“成心”的支配下產生種種動蕩不安、危害身心的情狀而發。莊子對此論之甚詳：

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗……近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變蜇，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。[1]（51）

莊子在“大知小知”以下，總共列出三十余種世間物態[2]（204），既有喜怒哀樂等情感，也有炎、詹、寐、交、覺、開、接、構、斗、縵、窖、密、恐、惴、發、司、留、詛、守、勝、殺、消、溺、厭、緘、洫、慮嘆變蜇、姚佚啟態等情態，成玄英疏云是“小知狹劣之人，性靈褊促，有取有舍”所致[1]（51）。具體而言，其機發于人心的見聞覺知與外境接觸交往，憨山注為：“心境內外交構，發生種種好惡取舍，不能暫止，則境與心交相斗構，無一念之停也。”[3]（24）小知之人因各種勾牽外境而外發的情感與情態，源于世人身處受限制的社會環境中，以及飽受束縛的心靈，正如林希逸所說：“皆不得自在，皆有憂苦畏懼之心。”[4]（17）莊子指出，這些情感和情態源于世人的“成心”，但世人沉溺于此卻無從找到其根源，它們“皆非清靜心中所出”[3]（26），致使人的清靜本性被閉塞，安寧心靈被攪擾，本有的生機不斷衰減，世人至死也沒有覺悟。故莊子哀嘆世人道：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！”[1]（56）

莊子還認為，悲樂、喜怒、好惡等情感不僅傷害生命與本性，而且導致德性的偏失，造成各種過錯：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。”[1]（542）莊子提出“無情”論，是為引導一種更為適道的生存狀態。究其原理，正如成玄英疏云：“恬惔寂漠，是凝湛之心；虛無無為，是寂用之智；天地以此法為平均之源，道德以此法為質實之本也。”[1]（538）心性在根源處就是恬淡寂漠的“無情”狀態，不被悲樂、喜怒、好惡之情所牽扯消耗，故能保持心神內在的純一凝聚；不被世俗之情及外境的干擾所遮蔽而昏沉，“精用而不已則勞，勞則竭”[1]（542）。故能保持心性原本的清凈湛然。以此寂寞清凈之心來應世，因其泯合了世俗之情所具有的喜怒好惡等二元對待的差別相，必然發為虛無無為之情；將此心性根源擴充至天地萬物，必然臻于天地萬物平等齊同的本真之境，這是天地間更為徹底深刻的法則；因此相比于世間有對待的人倫之情，“無情”才體現了更為深刻的道家式的道德實質。

“無情”的倫理內涵表明了道家與儒家、墨家的不同之處。“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”[1]（242）依儒家仁義思想，正如相濡以沫；據莊子的道德思想，則不若相忘于江湖，如憨山所注：“以喻必忘仁義，而可游于大道之鄉也。”[3]（118）以道家的立場而言，世人并不知曉大道，而以仁義為至上，以身命殉仁義，猶如泉水干涸時魚用口沫互相濕潤，盡管能暫時延存彼此的生命，但終難擺脫共死的境遇。從生命的保存與珍惜而言，莊子認為雖善實悲。若能證悟大道，通達人天，則善惡兩忘，如游魚在江湖里彼此相忘，融化于大道，超出生死之外，更具逍遙自在之大善。莊子也批判墨翟的主張過于苛刻，其學說既不愛人也不愛己，不合乎人情，“使人憂，使人悲，其行難為也”[1]（1075）。它既不能成為圣人之道，更遠離王道。

“無情”論在理論根源上源自道家形而上的道德論，誠如張岱年對中國哲學本體論與倫理學的判定：“本體論為倫理學提供普遍性的前提，倫理學為本體論提供具體性的驗證。”[5]（139）簡言之，莊子的“無情”是奠基于形上道體、更為深刻廣大的“道德之情”，是基于莊子“心齋”[1]（147）“坐忘”[1]（284）等工夫實踐而獲得的境界與心態，不僅超出了世俗情感的倫理內涵，也超越了儒家道德情感之善，如劉笑敢指出，道家之性“是超乎善惡之上的”[6]（275）。因此其“無情”是由道的真性之情而引導出的保全本性、養護生命的倫理進路。

二、“無情”如何應對世間人倫

莊子雖然有超越世間、與大道同化的理想，但并未廢棄世間人倫。莊子一貫主張保身全性：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”[1]（115）王雱注云：“故不役物則可以保身，不喪真則可以全生，不擇地則可以事親，不害性則可以盡年。”[2]（416）這是莊子達成超世與入世“兩行”的基礎，其應對世間倫理的關鍵，即是“無情”。在《莊子》中，“無情”應對的人倫關系，體現在君臣父子關系、臨喪與治喪、對待親人師友的死亡等方面。

在《人間世》中，葉公子高將使齊，“道出臣子與君主相處的艱難”[7]（127），揭示了使命之難。楚王交給子高的使命很重大，但齊國對外來使者總是表面恭敬實則怠慢，葉公陷入兩患之憂，勞思焦灼而不敢前往，對此憨山注曰：“當行而不行。”[3]（88）他面臨的憂患：“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽之患。”[1]（152）“人道之患”指君主的懲罰，林希逸云：“為國謀事，若不成，則必有刑責”[2]（543）；“陰陽之患”指喜懼交戰胸中而致疾病，成玄英云：“喜則陽舒，憂則陰慘，事既成，遂中情允愜，變昔日之憂為今時之喜。喜懼交集于一心，陰陽勃戰于五藏，冰炭聚結，悲患如何？”[2]（543）莊子以葉公請問作引，表明了“人道、陰陽兩患，已括盡人世間之難矣”[2]（545）。

莊子借孔子之口，勸導葉公正視君臣父子的人倫關系，父子之親與君臣之義兩大倫理原則構成人的基本生存處境。父子之天然血親不可割斷，君臣之秩序與責任不可違逆，如孫嘉淦所云“性分之所固有曰命”“職分之所當為曰義”[2]（544）。身為子女應孝養父母，作為臣子應侍奉君主。行孝的極致是確保任何環境下父母的安適，盡忠的極致是做任何事情都要順從君主之心意。孔子闡釋了葉公具體的行動步驟：第一步正視并選擇接受君臣父子的人倫責任，第二步調養自己的心性，面對不可逾越之人倫法則，持守住內心的淡泊安定，即“無情”之心態。“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1]（155）第三步將“無情”的心態運用于世間倫常，如實去做應做之事而忘卻自己，順其自然而不必強求成功。“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”[1]（155）第四步踐行使者的傳言之道，堅持言辭的忠信、真實，不傳達過分之話語，“傳其常情，無傳其溢言”[1]（157），“無遷令，無勸成，過度益也”[1]（160）。孔子最后指明了使者出行的總體原則：順應事物的自然規律而悠游自適，寄托于不得已而蓄養心中的精氣，“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣”[1]（160）。要之，對于葉公這樣勞思焦慮之人，莊子先以義命大戒令其不避難，安之若命而忘其身，進而告之不要追求有為的結果，不必著意變更言辭去報效國君，而是看清自己的命運處境，不受雙方喜怒情緒之影響，真實無妄地傳達君令，盡到使臣的職責就足矣。這些步驟，無論在調養心態還是具體傳言、應對之舉中都體現了“無情”的具體運用，其始于人事，最終上達天道，將應對之策提升為順事無情、乘物游心、因物付物的心性工夫。藏云山房主人認為此段：“通身說為使之道，皆人事也；末后說養中致命，則天道也。”[2]（563）由此可見，應對人事與上達天道的依據是“無情”，而“無情”的根底是心性之修養工夫。忘卻自我、忘卻來源于我、與我有關的一切外物，包括塵勞俗事以及相隨的各種擾動心性的情感，心境修養達到空明淡泊的境界，物我對立消泯而實現融合，心不受任何束縛與牽累，便能順應外物的自然之理，如呂惠卿云：“致命則不以死生禍福動其心，而事之情得矣。”[2]（558）為何無我淡泊可以免禍？具體原因在于“無情”的策略。王雱也指出：“經世之道，必先于忘身而其次在信命，故忘身則至于無我，而信命則任其自然，如此則憂患不足以累之。”[2]（546）莊子以形而上的道德論為基礎，以“無情”映射世界，一方面指導人們順應世間的命運，自覺履行倫常職責；另一方面超越世間的藩籬，勸導世人透脫險惡人倫所造成的威脅，調和過度激蕩或郁結的情感狀態，以心性工夫為基礎，最終導向順物自然、保全真性、悠游自在。盡管莊子有游世的姿態，但他并未全然否定世間的道德價值，而是協調了超世與入世的關系。

莊子對臨喪與治喪的態度也貫徹了“無情”的心態。在《大宗師》中，孟孫才“其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀”[1]（274），以善于處理喪事而聞名魯國。儒家主張喪禮應盡其哀情，如《論語》所言：“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”[8]（224）所以顏回認為孟孫氏名不副實而“怪之”。實際上，孟孫氏在如下方面超越了世俗“有情”的治喪方式：首先，在辦理喪事上，孟孫氏遵循世間喪禮的要求，有“哭泣”“居喪”之舉，同時不受世俗觀念的拘束，簡化了煩瑣的喪禮儀式，故孔子評價他已盡居喪之道：“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。”[1]（274）其次，孟孫氏又不同于世人對待喪事的極盡悲戚，而是“無涕”，保持“不戚”“不哀”的“無情”心態，“有駭形而無損心”[1]（275）。究其實，“無情”并非斷絕情感、情感缺失或不表達情感，而是不被好惡悲樂等情感內傷其身。故孟孫氏臨喪之時雖隨他人表達悲戚，但內心并無哀樂之情感，心性淡然平和，心神并未損傷。最后，孟孫氏在喪事中的“無情”之舉，根本源于莊子的生死觀。莊子認為生命是“游乎天地之一氣”，“有旦宅而無情死”，故“孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃”[1]（275）。孟孫氏徹悟道家的生死之理，知其母之死不過是天地之氣的形式轉化，雖有形軀遷化但并無精神之死亡，只因世情不得不哭，故雖有喪容而無損道心。總之，孟孫氏內在順任生命的自然變化，如李騰芳云“不以死生累其心也”[2]（913），外在隨順世間的習俗，行事風范贏得廣泛贊譽。故孔子既肯定孟孫氏的“無情”心態，又認可他盡到了世俗的責任。

孔子進一步以夢喻申說人之生死若夢，我之存在亦如夢之虛妄。“且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？”[1]（275）揭示了死生一貫之理，聽任自然之安排而順應變化，可進入道之純一境界，“安排而去化，乃入于寥天一”[1]（275）。從世間生死問題返歸大道，孟孫氏行事體現了大宗師之應世態度，既兼顧世情又超脫世情，外在不違背禮儀規矩，內在“無情”而真性不傷，與大化為一。因此，居于恬淡空明的心境，以“無情”應對世間人倫，一方面能調和入世與超世的關系，與現有倫常并行不悖，另一方面能顧全父子人倫，乃至養護性命。相比于儒家，孝是踐行仁的根本，以孝悌為基礎推廣為整個社會的仁愛，最終成為化育天下之大愛。莊子的“無情”不但維護了和諧的人倫關系，而且超越了世間的仁愛，追求更為廣闊自由的宇宙精神和本真大道。正如張岱年所論：“超然于世而不游離于世，扎根于生活又無累于生活，追求不羈的自由的同時又順天應人，混同于俗。”[9]（277）

莊子在對待友人及其生死問題時心境淡泊，也體現了“無情”的態度。在《大宗師》《養生主》中傳達了相似的觀點。莊子認為朋友之間的關系是相交出于自然，相助而不著痕跡：“相與于無相與，相為于無相為。”[1]（264）子桑戶、孟子反、子琴張三人交友出于真性，心靈相契，超然于物外，都視死生為一體。子桑戶去世，兩位友人編曲鼓琴，相合歌唱子桑戶已歸本真，而他們還在做凡人之事。子貢認為他們行事莫測，毫無禮儀可言，“外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之”[1]（267）。他們則認為子貢不懂禮的真意。儒家喪禮的宗旨在于體現生者的不忍之心，以及由此而體現的人道精神。對莊子而言，大道素樸無為，禮的真意并不在于外在的形式，而在于對生命回歸本真大道的尊重與禮贊。莊子借孔子之口，界定了他們超越世間之處，如郭象注云：“人哭亦哭，俗內之跡也。齊生死，忘哀樂，臨尸能歌，方外之至也。”[1]（266）方域的內外表明了世俗謹守禮儀與世外超越凡情的不同，圣人依據人情制定禮儀，方外遠離世俗近于天道，故不循世俗之禮，而獨存其意。正如劉鳳苞云：“圣人是下學上達工夫，畸人是與天為徒意趣，各有門徑，不能合為一家。”[2]（894）成玄英疏：“夫大禮與天地同節，不拘制乎形名，直致任真，率情而往，況冥同生死，豈存哀樂于胸中！”[1]（267）莊子推崇之大禮源于人之本真情性，直達天地精神，不拘泥于形色名聲。如果拘守禮儀，缺少內心之本真，則桎梏了心身與真性；崇尚名聲的喪禮，孝之敬愛并無誠意，慈愛也不符實際，反而違背了禮的主旨。莊子認為，只依據世俗外在規則而不明達事理，是遭受刑戮之人，“天刑之，安可解！”[1]（205）在莊子看來，世俗之外的悟道者將生死視作氣的凝結與消散，生命隨自然而循環變化。“假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。”[1]（268）此外，莊子的“無情”論也體現在其夫婦觀中。“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”[1]（614）莊子將世人遭遇親人死亡時的哀傷情感升華為生命回歸大道的豁達。莊子的“無情”破除了人倫情感與世俗禮儀的束縛，由勘破生死、“無情”應世而進于道，超越了世俗之常情，展現了逍遙自適的生死觀。

《養生主》載，老聃死了，秦失去哀悼他，只號喪了三聲就出來了。秦失喻為道家圣賢，其“三號而出”[1]（127），體現了道家處理師生關系、生死關系時，既兼顧世間禮法，但根本上又以“無情”為主旨。秦失對老聃去世眾人哀哭論云：“始也吾以為其人也，而今非也。”[1]（128）成玄英疏云：“夫圣人虛懷，物感斯應，哀憐兆庶，愍念蒼生，不待勤求，為其演說。故其死也，眾來聚會，號哭悲痛，如于母子。斯乃凡情執滯，妄見死生，感于圣恩，致此哀悼。”[1]（128）成疏將秦失所說的“其人”解釋為吊喪的眾人，因其執著凡情，以死生為實有，深感于圣人的恩德，才沉痛地哀悼。因此，他們尚未能明悟大道，并不算是老聃的真弟子。但憨山《莊子內篇注》則認為，秦失是說老聃還不是圣人：“言聃之為人，不能忘情而處世，故有心親愛于人，故人不能忘。”[3]（68）這是說老聃不能做到恬淡無為，未能忘記世情而處世，仍然有親近愛護眾人之心，己心之凡情發動，感發眾人之常情，彼此交互羈絆，所以離世時人們悲痛萬分，不能忘懷，“此實自遁天真，忘其本有。古人謂此乃遁喪天真而傷其性者，非圣人也”[3]（68），這種思想與《老子·十七章》中“太上，下知有之，其次，親之豫之”[10]（68-69）相一致。寓言中的老聃尚在“親而譽之”的有情階段，還未臻達圣位。莊子通過比較秦失與眾人對老聃之死的不同態度，反證老聃尚未脫離有情，即他還囿于世間凡情的藩籬，并未達到真正源道之大情境界。可見憨山說理更為深透，契合了莊子對“無情”的至高要求。莊子將此寓言置于《養生主》之末段，亦在說明欲養護真性，必須徹底破除世間凡情。因此，“無情”是順循真性，不是妄見生死、執著于凡情。那合乎道性之情應如何呢？“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”[1]（128）就莊子的生死觀而言，生命本乎天地之一氣：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。”[1]（615）道性恒常不變，僅是不同形體的承繼流轉，生來死往的變化如四季之運行，人們順應時運而生，死亡則順其遷化，自然返歸大道。如果世人能明悟此理，就能恬淡地面對生死境遇，既不會因出生而歡樂，也不會因死亡而哀痛，終達其本無生死的大道之域，即為天然之解脫。

三、“無情”論的理論根源

莊子的“無情”源于生自道體、德成其質的道德論。“莊子的人性論系統地由形上道德論引申出來。”[11]（32）道是天地萬物的本源和依據，即道家形而上的宇宙本體。莊子繼承老子之道的形而上基礎，將道的存在普遍化與具體化，德是“在萬物中內在化的道”[12]（329），形而上的道是生成萬物的終極根源，德是生成具體存在的潛質與內蘊，萬物因道而創生，因德而養育發展。化生為繁復多樣的實體，其內在特質即是本性。“有無情之情；故無為也；有無常之信，故無形也。”[1]（247）相比于儒家的道德情感出于仁義之心，以倫理之善為旨歸；莊子之情源于道之本體與真性，以與天地精神相往來的逍遙游為鵠的，成玄英疏：“心不滯于一方，跡冥符于五行，是以淡然虛曠而其道無窮，萬德之美皆從于己也。”[1]（537）由此可見，“無情”實為大情，其特質是恬淡無為。心不執著于任何對象，虛納萬物，順應自然之理，萬德會聚于心靈。莊子為何會有“無情”之論，其理論根源體現在三個方面：

首先，大道原本無我，為無增減、無分別的渾然整體。成玄英疏云：“道無增減，物有虧成。是以物愛既成，謂道為損，而道實無虧也。”[1]（76）正因為道為整體，故不在二元對待中分別，無有愛憎等具體對待之情。世人陷入愛憎好惡、畏懼哀戚等情感之中，心靈被蒙蔽和污染，無法照見整全的道體。就社會而言，人們各種雜染的成心與偽情日漸熾盛，導致了世間渾然大道的消隱；就個體而言，原初的純真本心被各種染化的情感欲望熏習，恬靜的心靈由此動蕩不安，本可與天地相往來的精神便困縛于此，不僅透支了人的心神與精力，更造成了對生命的危害。妨礙和毀損人的存在和自由的客觀力量之一，即莊子所說的“內刑”，亦即“傷害、擾亂人的內心恬靜的哀樂愛惡之情欲”[13]（149）。章太炎從唯識學視角，辨析世人之所以“有情執”[14]（10），源于“以意根執藏識為我”[14]（10），“此為內自我，即是妄執”[14]（10），世人執著虛妄的自我，因為逆順之境的變化，被各種習氣遮蔽，由于不能了知大道之實相，于是就產生種種剎那知見，它們既包括思維表象物，也含有心理體驗物，更有生存于世的操勞煩憂。這些都是與人的存在相異化的“外物”，人與外物之間產生敵對、相互折磨的關系，既勞苦形體又困役心靈，更使人失去真性。成玄英疏：“夫有非有是，流俗之鄙情；無是無非，達人之通鑒。故知彼我彰而至道隱，是非息而妙理全矣。”[1]（75）因此，“道虧則情有所偏而愛有所成，未能忘愛釋私，玄同彼我也”[1]（76）。人我好惡等情感欲望會損傷身心，閉塞悟道的進路。若能洞明自我本為虛幻不實，以“無情”之心觀照萬物，就能明悟道體，既達成超世與入世的諧和，又能超越凡俗。

其次，大道原本無名，故能“無情”，無親疏、是非等世間的偏私之情。世人執著己見，爭執各種是非名相，貪求世間名聲功業，產生了損耗心身的情感與行為態度。“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。”[1]（83）仁如果滯守于一處，就成了偏愛，原本博大的心性因執著外物而退轉為狹隘識見，就會造成有限的格局與視野。真正的大愛沒有私愛，有心為仁則有偏私，偏私是滿足一己私欲，偏助私我的存在，并不能福澤或成就萬物，甚或以損害或犧牲他者為代價。正因為大仁無有偏私，無有差等之情，心性才能廣大周遍，因其淡泊空明而能通達萬物。因此，大仁以“無情”恬淡、順任自然為基質。莊子后學也提出：“至仁無親。”[1]（498）成玄英疏云：“夫至仁者，忘懷絕慮，與大虛而同體，混萬物而為一，何親疏之可論乎！泊然無心而順天下之親疏也。”[1]（498）與大仁相比，莊子階梯式展示了仁孝的不同境界：

以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也，利澤施于萬世，天下莫知也，豈直大息而言仁孝乎哉！[1]（498-499）

首先，愛孝優于敬孝，敬在于行為故易，愛出于本心故難。其次，忘親優于愛孝，用愛來行孝容易，忘其所愛而無所不愛更難；成玄英疏云：“夫愛孝雖難，猶滯域中，未若忘親，澹然無系。忘既勝愛，有優有劣，以此格量，難易明之矣。”[1]（500）莊子主張順應萬物之無情，認為愛孝還是滯留于方域之內，心量未能與大道同體，莊子推崇的是無偏私的大仁，忘卻私我的謀劃思慮，沖破了一己家庭的藩籬，乃是順任天下、磅礴萬物為一的大情。再次，使親忘我優于忘親。雖然忘親而親未能忘我，表明我之孝未免有跡，讓雙親難以忘卻血緣牽絆。從次，兼忘天下優于使親忘我。得道之人才能忘懷天下，故而比使親忘我更難。最后，使天下兼忘我優于兼忘天下。成玄英疏云：“有利益恩澤，惠潤群生，萬世之后，其德不替，而至德潛被，日用不知。斯解使天下兼忘我難也。”[1]（500）“至德”指遺忘堯舜的功業而虛靜無為，澤及萬世而天下不知。鐘泰亦云：“使天下見我之仁，則我之仁為有跡，有跡者終有限，不能如天之生萬物而物不感，死萬物而物不怨也，故曰使天下兼忘我難。”[2]（493）可見，“至人所通向的大我，非生理我，非家庭我，亦非社會我，乃是宇宙我”[15]（206）。莊子的論說從孝到仁，再到至仁，至仁即大道，本根為“無情”，“是以道不渝”[1]（499），目的是強調不可讓仁孝等人為之物去役使大道，改變其本有的自然真性。莊子的忘我在于破除世間人倫的偏情與局限，最終達至天地境界的真性大情。

另外，大道原本無用，不以世間的功利、有用為價值取向。莊子以無用為本。世人立身處世于“有用”的網絡中，有用則取之，無用則舍棄。“有用”消耗了人倫關系，滋長了愛憎是非等染化情感與行為態度，從而破壞了因循自然，損傷心身；“無用”則不執著于個人的功用利害，以無偏私的心態對待萬物，展現了“無情”的特質。無用之用在《逍遙游》《人間世》《駢姆》《胠篋》《外物》《盜跖》《天下》等篇中均有論述。莊子批判了“有蓬之心”[1]（37），心如同長滿蓬草，茅塞不通，它是以私欲自我為中心，偏狹于一隅的成心。在這種心態作用下，物是人滿足欲望的工具，導致人對物的破壞與侵蝕，造成各種偏情與妄為，此結果不僅耗損了人的生命，也毀損了物的天然存在，更阻塞了通向道的真性，背離了大道。匠人不顧的臭椿樹可移栽于虛寂廣漠的原野，雖然它一無所用，卻能保全生命，也能助益人們感悟生命。因此，人如能以“無情”應世，無用之物就有了大用。“‘無用之用’是保全生命存在的永恒與精神境界的自由。”[16]（187）正如郭象云：“夫大小之物，若失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也。”[2]（111）莊子以“無情”的心態看待人與萬物的關系，其主旨在于批判戕害真性與生命的有為取向與情感，凈化世俗的道德情感，引導人們提升心性之修養，超越世間的凡俗知見，與道合一。萬物本為一體，同源大道之根，人應該尊重萬物各自的自然天性與生命，突破成心的局限，以萬物同體、無偏私的明覺去體察萬物的本真特性，將人與物的功用關系轉化為相宜關系，從而明悟保全真性的意義，以及由此通達道體的進路。因此，摒除私欲功利心及其產生的偏頗情感，才能培育深廣的德性。葛兆光評論莊子：“他時時以‘天’的自在境界來論證‘人’的存在狀態，而反對人為的道德和倫理原則對這種狀態的損傷。”[16]（185）張岱年也指出逍遙游“以不離世間又超絕于世、順應社會而又不喪失自我本性為特征，這種境界是以超然物外的虛靜無為之心為特征的”[9]（284）。

總而言之，莊子的“無情”是源于大道的情感，它既是不滯于世間普通人情的“恒物之大情”[1]（243），也是其運用于特定環境中的選擇與態度。“無情”是真正修道者的固有特性，內蘊恬淡無為的道德之質，莊子的“無情”揭示了養神、全生、守性之道，表明了一種合乎大道的倫理生存，它展現了玄同道體、心靈自由與超世拔俗的倫理思想，體現為形上的宇宙論與形下的倫理應對的渾然一體。相比于儒家以禮樂教化來調適世間人的喜怒哀樂等自然情感使其臻于中和的入世取向，莊子之情源于本真大道，它訴求個體的生命自由、真性保全與逍遙大善。世人的成心導致了偏頗的情感，困役了身心乃至失去真性，由此莊子主張凈化內在的情感，涵養合于道的恬淡心態，情性一體，悟道成為真人。正如張岱年所論：“《莊子》的倫理絕對主義和它以‘道德’為懷的理想精神互為表里。”[9]（258“）莊子所說的無情的人卻是指圣人或真人。”[9]（270）陸長庚云：“命者，天之所賦；情者，性之所發。致命盡情，則中致而和亦致矣。”[17]（136）大道因虛空靈活而能應萬物，圣人證得道之樞紐，則是非皆忘，任造物之自然而應變無窮，彰顯了莊子“無情”的妙用。因此，莊子以超越凡俗的虛明心境應對世間人倫，既兼顧世間人倫又彰顯了超世之精神，體現了超世精神對世間倫常的引領與指導。正如張岱年所論：“道家倫理學是追求心靈自由和人性解放，追求人的內在超越和精神境界的倫理學。”[9]（224）

結語

莊子“無情”論的主旨在于超脫人倫，追求超世的心靈自在與精神自由。不同于儒學的重心在追求和諧的世間人倫關系，莊子兼顧超世與世情的“兩行”，這源于人無可逃避、不得已的生存境況，人既需承擔人倫責任，也要保全生命，更為重要的是養護真性。對得道圣人而言，“無情”是莊子道家式的明體達用，任造物之自然而應變無窮，臻達“無情”的妙用，“無情”是破除凡俗、生死一體、逍遙自適的應世態度；對艱難生存的世人而言，“無情”是人倫應對、保全身命、涵養真性的高明策略。對不同位分的生存者而言，莊子死生一體、萬化無極的世界觀貫徹始終，引導人們涵養真性、返歸道初。莊子的寓言故事雖始于人事應對，但最終都是上達大道，指向逍遙自在的宇宙精神。莊子的“無情”并非完全絕情，而是既兼顧世情也無傷真性的“無情”態度，在通達道體、洞明世事的基礎上，游刃有余地應對世間，實現游世之自在。莊子的游世并非逃避世間，而是以恬淡空明的心境、以超世之境界與精神映射有情世界，以超越世俗的倫理規范引導心性與天地精神相往來，在處世方式上體現為不離世間而又超脫世間的特征。莊子“無情”論展現了出于本源又回歸本源的道德實踐進路：自形上的宇宙論落實于形下的道德行為。莊子主張以“無情”應世，運用超脫世俗的精神對待世間倫常，以忘我來破除世間人倫的局限與偏情，推崇無偏私的真性大情。莊子以圣人為典范，目的在于啟發世人求道之心，幫助學人通過修道的工夫實踐證悟大道，不斷提升心性與智慧，乃至悟道成圣。莊子“無情”論的倫理思想對于安頓現代人浮躁漂泊的情感、凈化私欲功利的心靈、促進道德情感的健康發展、培育內在的德性、訴求超越的精神，具有積極的意義。

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（責任編輯：劉永春）

①在先秦儒家經典中，“人情”的內涵主要有四個方面：一是指人的自然情感。如《左傳·昭公二十五年》中“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣”，《禮記·禮運》中“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能”，均指人們感應外物而自然產生的生理、心理性情感與欲求。二是指源于道德本心的道德情感，如《孟子》的“四端”之情，儒家以此作為實施禮樂教化的根據。三是將“情”的內涵由“情感”擴展為心對外物的反應和作用。四是情從性出，是事物本有的內在規定，是提供情感的存在根據與感動力量之源。后兩個方面在《郭店楚簡》中有體現。參見李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義（下）》，北京大學出版社1999年版，第1454頁；李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》（全三冊），北京大學出版社1999年版，第689頁；丁四新：《論郭店楚簡“情”的內涵》，載《紀念孔子誕生2555周年國際學術研討會論文集》（卷三），武漢大學哲學系2004年10月1日，第1164頁。下引《莊子》只注篇名。

②牟宗三認為“無情”才能使自然之情存在，“無心于情而情存，無心于學而學存”。張岱年肯定莊子的“無情”，人無情，便能達到懸解的境界。陳鼓應認為莊子的“無情”倡導人超脫于俗情而提升至道情、天情，培養宇宙之視野與心胸。張立文認為，“無情”即不動情，超越一切喜怒哀樂的情感，任其自然，否定道德情感活動。王博認為莊子“無情”是以理化情，以了解世界的自然之理為基礎，體現了一種獨特的用心。崔宜明認為莊子主張“無情”，并不是壓抑和杜絕人的情感，而是要求情感的升華，反對拘執、沉溺和放縱情感。參見牟宗三：《圓善論》，聯經出版事業股份有限公司2003年版，第289頁；張岱年：《中國哲學大綱：中國哲學問題史》，商務印書館2017年版，第681—682頁；陳鼓應：《莊子論情：無情、任情與安情》，《哲學研究》2014年第4期，第53頁；張立文：《中國哲學范疇發展史（人道篇）》，中國人民大學出版社1995年版，第479頁；王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第166頁；崔宜明：《生存與智慧：莊子哲學的現代闡釋》，上海人民出版社1996年版，第120頁。

①論文將莊子的外篇和雜篇作為其內篇的延續與發展，以此為基礎論述莊子的“無情論”的倫理思想。