老子“小國寡民”思想辨析

【導讀】老子在《道德經》中構建了“小國寡民”的理想社會，到達這種理想社會的方法和途徑則是“無為而治”。自然無為作為老子“小國寡民”社會的主體狀態，以“無為”代替了傳統統治的“有為”，使國家的治理傾向于一種“消極”的狀態，這也是老子“小國寡民”“無為而治”思想存在爭議的地方。

一、“小國寡民”的內涵詮釋

（一）文義內涵辨析

老子在《道德經·八十章》中對小國作出了如下描述：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。”可以看出，“小國寡民”思想其突出特點在于“小”與“寡”。而王弼對此注釋道：“國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民眾者乎？故舉小國而言也。”王弼的“小”是與“大”相對的。與“千乘之國”的大國相比較來看，老子之“小”更類似于一種村落式的規模，因此老子所言之“小”即是說國家治理規模呈現一種“小”的形式。從國家的治理形式來看，“國大民眾者乎”也有“小國之治”是“大國之治”的縮影之意，舉例小國卻是意在大國，這里也體現出老子以“小國之治”謀“大國之治”的積極性。國家之小，人民之少，相較于大國而言，治理呈現一種便利性和優越性，用小國的治理來映射大國的治理方法。而王弼所注之“寡”，則是表示國之“小”下人口數量少。由此，“小”與“寡”對應國家規模之“小”與人口規模之“少”，也能看出“小國寡民”的合理性。

“有什伯之器而不用”與下文“雖有甲兵，無所陳之”相對應，均指一種兵器，“不用”“無所陳之”則說明“小國寡民”社會的穩定性，王弼注曰：“言使民雖有什伯之器，而無所用，何患不足也，使民不用，惟身是寶，不貪貨賂。故各安其居。”王弼此處“雖有什伯之器”“無所用”“各安其居”，表明老子“小國寡民”政治治理模式相較于大國而言的穩定性和優越性，也不難看出老子的“小國寡民”并非其最終目的，而是通過對小國的治理實現大國治理模式的轉變，因此，“小國寡民”并非老子政治思想的最終目的，而是上達“大國之治”的方式和途徑。

“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”一句之中的“甘”“美”“安”“樂”四字說明在老子所構建的“小國”之中，人民生活有著充實的物質基礎，同時也是十分安定的，而“鄰國相望……民至老死不相往來”則從政治狀態上表明“小國寡民”并非單純的隔絕式的治理模式，“鄰國相望”充分顯現其“國家”概念。“民至老死不相往來”，雖然從內容上看具有隔絕外界的封閉性，但實際上表明國與國之間的安定性，也可以看出老子“小國寡民”政治的穩定性和積極性。因此，從上述來看，老子的思想并非呈現一種倒退性，而是對于當時社會治理體制的一種高度超越。從“小國寡民”的最終歸宿而言，老子最終的政治理想并非僅僅是“小”，而是以“小”而圖“大國之治”，具有積極性與超越性。

（二）思想內涵辨析

學界對于老子“小國寡民”思想的研究呈現出積極與消極兩種相對的觀點。任繼愈認為“小國寡民”“集中表達了老子復古的社會歷史觀。當時已出現了萬乘之國，有了十幾萬人口的大城市，有了高度發達的文化、科學、藝術。老子對這些不但看不慣，還堅決反對……要回到遠古蒙昧時期結繩而用的時代去……老子美化上古，是為了菲薄當時”。可見老子“小國寡民”思想在當時“大國”之治的社會背景下呈現出一種逆時代的趨勢。而范文瀾認為“老子想將正在走向統一的社會分解為定型的和分離的無數小點，人們被拘禁在小點里，永遠過著極低水平的生活，彼此孤立，沒有接觸的機會，社會進步所不可缺少的愿望和努力，老子都看作有害。這種反動思想，正是沒落領主的思想……老子小國寡民的政治思想是反歷史的。”此處論述表明老子“小國寡民”的政治理想是對統一的一種分解，同時也是對于人民自由生活的一種拘禁，對于社會的發展和歷史的進步起著相反的作用，并不利于社會發展，具有反歷史的傾向。

與上述觀點相左，童業書認為“這實際上是一種理想化的小農農村，保存著古代公社的形式。……老子只是企圖穩定小農經濟，要統治者不干擾人民，讓小農經濟自由發展，這就達到了他的目的。”童業書認為“小國寡民”是一種尋求穩定的社會狀態，是對于小農經濟的維護和支持，而從當時的時代背景來看，小農經濟是封建社會時期最主要的經濟模式，老子對于小農經濟的維護說明其思想的合理性和積極性。陳鼓應認為：“‘小國寡民’乃是老子在古代農村社會基礎上所構建的理想化的民間生活情景。‘小國寡民’是基于對當時社會現實的不滿而在當時散落農村生活基礎上所構幻出來的‘桃花源’式的烏托邦。”陳鼓應將老子的“小國寡民”比作“桃花源”似的社會，認為這是對當時封建社會高度集中的統治政權的反抗。這種抗爭在當時來看或許是一種消極的行為，但從歷史的總體發展看呈現著一種積極的意義。因此，老子的思想對于社會發展并非持一種避世、不作為的消極態度，而是一種積極進取的合理手段。

綜上所述，老子的“小國寡民”在其所表述的文本意義上如“不用”“不遠徙”“無所乘”“無所陳”“不相往來”等，正如任繼愈、范文瀾所言，有著傾向于避世、不作為的消極性，但在其政治理想的構建落實到實踐層面時，正如童業書、陳鼓應所說則體現了老子思想的積極性。“小國寡民”雖然從表面上看是使社會復歸到一種原始的狀態，實際上，將其放到現代社會背景下，這種社會狀態是對未來社會發展的真實預測，這表明老子“小國寡民”思想的超前性和積極性。

二、無為而治：“小國寡民”的實現途徑

在理論層面，“小國寡民”具有積極性與超越性，但實現“小國寡民”則需要從實踐層面來探究其途徑與方法，而“無為而治”則是實現這一目標的重要途徑和方法。

要想理解老子“無為而治”的思想，首先得從“無為”二字進行理解。老子“無為”的思想內涵于《道德經》數篇之中，“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正”。學者對“無為”二字有著多種解讀，其一認為，“無為”即是無作為，是一種放任的不為，其二認為“無為”是無所不為，還有一種解讀則是為大家所接受的觀點，即“無為”是一種“有為”。第二種“無為”更多是一種超越了適度邊界的“妄為”，而真正的“無為”是順應自然、適度的“為”。這一觀點也符合老子所說的“無為而無不為”，這也是“無為”要到達的最終目的。個人認為老子所說的“無為”有以下含義：

第一，順應自然的“有為”。老子認為，人與自然是相互對立的兩方面，因此老子倡導順應自然的“無為”，任何外力的妄加干涉都是一種“妄為”，只會破壞事物原有的自然本性。故而老子提出“無為”的方法，順應自然而為。

第二，能動的“為”。老子“無為”是一種要求人們去順應自然的“有為”，但這種順應并非是一種消極的被動接受，而是在順應自然的前提下，積極發揮人的主觀能動性和創造性的能動的“為”。也就是說老子所倡導的“無為”實際上只是達到“無不為”即“有為”的手段，而“有為”才是其最終目的。

因此，老子思想中的“無為”與“無不為”的關系實際上是“有”與“無”之間的關系。“天下萬物生于有，有生于無。”在本體論層面，“無”與“有”的關系就如同母與子一樣，萬物皆生于有，有又生于無，故無是萬物之有的最終歸宿。而在方法論層面，老子則提出“有之以為利，無之以為用”，即以無為用。此處之“無”是一種方法手段，而其最終所實現的目標在于“有”。也就是說在“無為”與“無不為”上看，“無為”是到達“無不為”即“有為”的手段，而最終通過“無為”實現的目標是“有為”。

“無為”落實在政治層面上即是“無為而治”。老子在《道德經》第二章中說：“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。”圣人即國家的治理者，對于國家的治理應行“無為之治”“不言之教”，也就是說順應萬物各自的本性，任其自然發展。通過“無為”的方式最終實現萬物“作焉而不辭”的最終目的，圣人雖行“無為之治”，但萬物最終均實現了順應本性的成長。“小國寡民”也是通過“無為”的治理手段達到“無不為”的最終目的。在老子的哲學中“無為”與“有為”達到了辯證的統一，“是以圣人不行而知，不見而明，不為而成”。老子在此所說的“不為而成”講的就是以無為而成有為。在實施“無為而有為”之治的同時，統治者還應當行“不言之教”，如果說“無為而治”在政治層面體現的是一種以“無”而導“有”的過程，那么“不言之教”則是圣人治國的具體表現。“是以圣人處無為之事，行不言之教”，王弼注曰：“自然已足，為則敗也；智慧自備，為則偽也。”王弼認為“不言”是圣人“無為”的具體表現，圣人在治國過程中，以身作則，通過自然而然的方式在無形中傳遞自身的教誨，從而達到“無為而有為”的效果，最終實現讓百姓上行下效的理想效果。誠如王弼所言，如多說多言，則會處于“為”的狀態，則會與真正的“無為自治”背道而馳。“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”將這種“不言之教”稱之為“玄德”，進一步論證了無為而有為的治國之道，通過不言的教化，即以身作則，通過自身之“有為”，讓百姓效仿，最終實現真正的“有為”。

綜上所述，“無為之治”是實現“小國寡民”的重要途徑，“小國寡民”則是“無為卻有治”大道運行下的理想社會。為政者通過“無為而治”實現“小國寡民”的社會藍圖。“無為而治”并非不治，而是在無為的基礎上最終到達有治的境界。

參考文獻

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