韋伯支配社會學中“支配”與“自由”的緊張

［摘要］韋伯對政治支配中自由的悲觀看法可以從其理想類型的建構邏輯中得到理解。作為一種思維上的建構，理想類型強調運用理性對經驗過程進行因果歸因。在從行動類型到支配類型的推演中，理性支配者為了實現使自己的命令得到服從這一目的，以信仰為幌子將被支配者當成手段，使之貫徹并執行自己的意志，在這一過程中，不存在以“對行動終極立場的有意識揭橥”為特點的價值合理性行動。支配與價值合理性行動不相容的道德后果是被支配者意志自由的喪失，這解釋了韋伯支配社會學中支配與自由的緊張。

［關鍵詞］理想類型；支配；自由；理性

［作者簡介］趙冰心（1990—），女，東北林業大學文法學院副教授（哈爾濱150001）。

作為一個自由主義者，韋伯關注如何盡可能地拯救個體自由，然而，他卻對政治支配中普通民眾還能否獲得自由持悲觀態度。對于這一點，學界通常從現代官僚制的不可避免性及其對自由的侵犯來討論，強調官僚制作為一種組織結構在日益理性化的現代社會所具有的非人格化特征，以及這一特征對人的個性和創造力的壓抑。

比如，蒙森認為韋伯對現實政治的關注影響了其支配社會學理論，在韋伯生活的年代，“自由的敵人幾乎一致地似乎站在官僚機器一邊，個人自決的原則對馬克斯·韋伯來說仍然是民主制度的理想衡量標準，但它在發達官僚社會的條件下不再存在。這至少在一定程度上是馬克斯·韋伯發展其支配社會學的背景。”參見WolfgangJ.Mommsen，ThePoliticalandSocialTheoryofMaxWeber：CollectedEssays，TheUniversityofChicagoPress，1989，p.18.李猛認為：“韋伯思考支配社會學的問題與他以往思考宗教社會學的思路并沒有根本的差異。他關心的核心問題仍是理性化與自由之間的關系問題。也就是，‘在不同的條件下，特別是高度科層化的資本主義社會的條件下，自由是如何可能的。’”參見李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海：上海人民出版社，2001年，第130頁。值得注意的是，學界關于韋伯支配社會學中自由問題的討論還牽涉他是民族主義者還是自由主義者的意識形態爭論，因為韋伯曾提出通過直選領袖民主制推選卡里斯馬領袖來領導國家，以蒙森（Mommsen，1959）、邁耶（Mayer，1944）、阿隆（Aron，1964）等為代表的學者認為，韋伯雖然關注個人自由，但他同時也支持德國的強權政治與帝國主義擴張，他將民主視為培養卡里斯馬型領袖的工具。與之相對，以畢瑟姆（Beetham，1974）、貝拉米（Bellamy，1992）、塞得曼（Seidman，1986）為代表的英美學者認為，韋伯看到現代社會對效率的驅動導致官僚制的擴張，這摧毀了個人的創造性，他提出直選領袖民主制是為個人自由留下空間。20世紀70年代中期以后，洛維特（Loewith，1982）、施路赫特（Schluchter，1989）、亨尼斯（Hennis，1988）等學者將“理性化與自由”作為理解韋伯思想的主題，同時伴隨著西方保守主義政治的抬頭和新自由主義的盛行，對韋伯這一思想的理解在學術界占據主要地位。這種將韋伯支配社會學置于其整個思想主題——理性化與自由中去理解的做法，無疑有助于對韋伯支配與自由問題的理解，但是，卻在一定程度上忽略了其支配問題的獨特性，留下一些仍然無法回答的問題。譬如，韋伯為何在其支配社會學的一般理論中將支配置于平等自由的對立面并將之定義為具有強制性與非自愿性的命令—服從關系，

很多學者都意識到韋伯支配社會學的這一特征。比如帕森斯將“支配”翻譯為“命令控制”（imperativecontrol）；本迪克斯在《韋伯思想肖像》中也強調韋伯“支配”概念所具有的強制性方面；亞歷山大指出韋伯支配社會學中支配秩序的形成更多的是通過制裁和強權來加以強制，“志愿性的行動退出了，無須參考超個人的規范性信仰，而只是在其位者所操作的事物”。參見杰弗里·亞歷山大：《社會學的理論邏輯》（第三卷），何蓉譯，北京：商務印書館，2012年，第113頁；蒙森認為韋伯有意去除了所有對可能情況的參照，這樣的情況是，系統的正當性源自“治于人者”確定的根本性價值指向，這正是民主的傳統教條所說的情況，參見WolfgangMommsen，TheAgeofBureaucracy，Harperamp;RowPublishers，1977，P81.蒂塔尼克指出，“在平等自由的狀況下，沒有人被賦予優先的權能，以將自己的意志加諸于其他人——這對韋伯而言代表了一個標準；而與此標準相反，支配作為一種要求合法性基礎的偏離而出現。”參見，雷吉納·蒂塔尼克：《馬克斯·韋伯政治思想中的民主、支配及合法性》，選自［美］查爾斯·卡米克（CharlesCamic），［美］菲利普·戈爾斯基（PhilipsGorski），［美］戴維·特魯貝克（DavidTrubek）編：《馬克思·韋伯的〈經濟與社會〉評論指針》，上海：上海三聯書店，2014年，第139頁。為何韋伯厭惡一切形式的個人支配，他曾經嚴厲批評俾斯麥式的家長制支配對個人自由造成的侵害，

韋伯的妻子瑪麗安妮曾這樣評價韋伯：“由于他相信精神與道德自主的絕對價值，因而否認個人支配與個人崇拜的新形式對他和他這一類人來說是必要的。他承認對于一項事業、一種理想的崇拜和絕對的獻身，但卻不承認對于一個生也有涯的塵世個人極其有限的目的，不管這人可能會多么出色和值得尊敬。”參見瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，閻克文等譯，北京：商務印書館，2010年，第519頁。為何韋伯會將保留個人自由的希望寄托在政治家和領袖身上，而“其筆下的官僚和平民則處于服從者的位置陷入了‘平庸的惡’”？

參見李榮山：《權力與倫理：韋伯支配社會學中的國家理由問題》，《社會》2020年第3期。學者馬克沃倫（MarkWarren）也指出，韋伯推崇民選領袖，但是人民大眾在涉及其政治命運的過程中并沒有真正的決策，也沒有進一步探求“參與選擇權”。參見：MarkWarren，“MaxWeber’sLiberalismforaNietzscheanWorld”，AmericanPoliticalScienceReview，1899.在文本看來，要回答這些問題，就要回到韋伯支配社會學的一般理論，“掌握其概念的核心設計，再力求堅固格物致知”

葉毅均：《論韋伯之“理想型”概念建構——兼與林毓生先生商榷》，《思想與文化》2016年第2期。。作為一個方法論上的個人主義者，韋伯是通過“單位行動”來分析社會的，其主要注意力集中在對“有意義的行動”的解釋上，他對支配的論述也是從個體行動出發，沿著社會行動—社會關系—正當秩序—政治支配邏輯來進行的，

正如施路赫特所言：“針對這些秩序配置以及諸部分秩序的分析，終究要立基在行動理論上。為了對諸秩序配置進行分析，而將特定的一些部分秩序標示出來的做法，并不是以其‘整體’，而是以行動的‘諸歷史個體’（不管它們是個人或‘集體’完成的）為其參考點。”參見施路赫特：《現代理性主義的興起：韋伯西方發展史之分析》，林端譯，臺北：臺大出版中心，2014年，第104—105頁。可以說，這部分內容展現了韋伯對支配社會學的“全盤設計”，是理解其支配社會學的理論和概念基礎。因此，可以從其理想類型方法論出發，分析從社會行動類型到正當支配類型的推演及被支配者服從命令的思想動機，進而理解韋伯支配社會學中支配的特征及與之相關的自由問題。基于此，本文首先探討韋伯在構建其支配社會學相關概念時的方法論預設

方法論從來不是技術問題，而是預設了社會科學家用來理解世界和社會的可能性，在韋伯的方法論中，理想類型處于重要地位，“是韋伯的認識論中心所在”。——理想類型，然后分析為何韋伯只建構了三種正當支配的理想類型，缺少與價值合理性行動相對應的秩序類型，在闡釋價值合理性行動的缺失所帶來的道德后果基礎上，去理解韋伯支配社會學中支配與自由的緊張。

一、用理性典型去認識文化現象：韋伯的理想類型方法論

韋伯的理想類型又被稱為純粹類型（puretype），這是一種通過思維上的建構來認識社會現象的方法：“理想類型是一個思想的圖像……它具有純粹理想的界限概念的意義，為了闡明實在的經驗內容中某些有意義的成分，實在要用這種界限概念來衡量，并與之進行比較。這些概念是我們借以通過運用客觀可能性的范疇構造各種聯系的結構，而這種范疇判定我們指向實在而培養出來的想象是合適的。”

[德]馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第43頁。

首先，在韋伯看來，客觀現實是豐富多彩、漫無邊際的，無論是自然科學還是文化科學都不能把握它的全部特性，只能通過概念和范疇來加以認識。用哲學的話來講，人們所經驗到的實在無論在內涵還是外延上都是無限的雜多，對人類而言不可能進行全面、窮盡的描述，即使再微小的部分，都含有比描述的更多的內容。在這樣的理論預設下，科學研究的對象永遠都只能是經驗現實中的一個有限部分，“構成科學性掌握的對象的，每個時候都只是無限的實在之一個有限的部分”

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第196頁。，同時，即使這個有限的部分，也并不能“如實”地加以重現，必須通過一連串思維上的加工，即通過概念

所謂概念，在韋伯看來是指：“為了‘認識具有本質性的東西’這個目的，而透過對一個直觀上的雜多進行邏輯上的加工，所產生的（即使再怎么具有個體性質的）思想構作物。”馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第10頁。抽象概念來源于古希臘哲學精神的重大發現，與文藝復興運動產物的理性實驗儀器構成科學事業的兩個最偉大工具，韋伯對于概念構成在科學認識中巨大作用的強調，體現出歐洲科學理性精神對他的孕育和他對科學傳統的追求。和范疇來加以認識。這種認識論上的看法來源于康德，康德認為物體并非與認識無關地存在，而是在認識論范疇中形成的。人們通過感性所感受到的經驗實在只是一堆雜亂無章的表象，并不能達到對事物的認識。認識的實現還需要知性，這是一種通過表象來認識對象的能力，通過知性，認識的對象在與表象的關聯中被思維，形成概念而達到對對象的認識。為什么雜亂無章的感覺印象能夠通由知覺、想象、概念的綜合而被認識呢？在康德看來，這是由于主體意識中有一種所謂主動的統一性（即統覺），它能夠將知覺和概念聯結綜合起來。主體天生就有這個能力，這個意識的統一性就是“我在思維”，即“我思”。因此，客觀真理不是在消極的感知反映中，而存在于思維的能動構造中。通過“把認識圍繞對象（自然）而旋轉，改變為以‘自我意識’為軸心而旋轉，以物質自然為本體轉到以人的精神意識為本體，由以自然為中心轉到以人為中心”

李澤厚：《批判哲學的批判康德述評》，北京：人民出版社，1984年，第206頁。，康德開啟了哲學上的哥白尼式革命，解決了“具有真理性質的科學知識（認識）如何可能，自然科學之普遍必然的客觀有效性如何可能”的問題。這不僅改變了人們對于世界的看法，而且直接改變了人們對于科學認識的看法，對整個歐洲哲學產生很大影響。

韋伯承襲了康德哲學，并進一步將這一“科學的方法之學”擴展至社會科學領域。在韋伯看來，由于實在的非理性特征，無論是作為自然科學研究對象的“自然”，還是作為社會科學研究對象的歷史世界，抑或是作為物理事件的個體行動，都無法由“法則”導出，都需要經由思維上的加工才能獲得認識。雖然社會科學的目標是對種種精神性價值的詮釋，并不是一般意義下的那些“歸納”，“但這一點并未逾越一門追求‘對經驗性的實在進行思想上的安排’的科學之界限”

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第175—176頁。，因此，社會科學與自然科學一樣，遵循一般科學

需要注意的是，韋伯所談的科學，是在西方理性化過程中，誕生于近代世界祛魅后的科學。在韋伯的理解中，這種科學基本上是“對實在所作的思想上的安排”，科學研究的對象或材料是“實在”，而這種“實在”在經驗科學中即是“事實”或“經驗”。人天生有需要也有這種能力，運用思想上的手段對“實在”加以加工處理，安排出某種“秩序”，這種活動叫“認識”，而其結果即是“科學”（知識），參見張旺山：《韋伯的“文化實在”觀念：一個“方法論”的分析》，《人文及社會科學集刊》1997年第2期。的通則，都需要建構一套精確而演進的概念工具，“在邏輯上，一個概念的本質在這兩個實質的領域

指精神和自然科學兩個領域。中乃是相同的”

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第141—142頁。，如果概念含糊不清，或者概念內涵之間相互矛盾，都會喪失科學認知的準確性。所不同的是，自然科學概念建構追求的是法則性知識，即剝離掉直觀中那些個別的“偶然性”，建構一個由類概念與法則概念構成的系統，而社會科學更為關心的是實在中具有歷史意義的部分。理想類型是社會科學理解經驗實在的一個啟發性手段：“對研究而言，理想典型式的概念將可以訓練歸因判斷，它不是‘假設’，但會為假設的形成指引方向。它不是對實在物的某種陳述，但它會賦予陳述明確的表現手段。”

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第216頁。盡管它試圖在社會現象的多樣性中找到共同和典型的成分，但這樣做卻并非為了像自然科學那樣，將實在納入抽象的類比概念，“而是進一步發現與這種‘理想型’相對照，各種現實的具體表達何以‘特殊’”

陳德中：《韋伯與新康德主義：繼承與批評》，《社會科學研究》2020年第5期。。用韋伯自己的話來說，就是發現使事物變得特殊，或者說發現決定了某一事物之區別于其他事物的“特殊價值”，進而將“文化現象的獨特個體特性”呈現出來。因此，理想類型作為一種研究方法是手段，而不是目的，并且它永遠處于變動中，是開放的。隨著研究者研究興趣不斷發生變化，新舊更替，這也是社會科學進步的標志。

其次，雖然社會科學與自然科學一樣都需要用到概念，但是，與自然科學相比，社會科學還涉及種種精神性過程，對這些精神性過程的理解，“自然不同于精確的自然科學用公式所能夠或想要加以解決的課題。”

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第198頁。在韋伯看來，在社會科學的方法邏輯里，唯有將個人行動時的主觀意義一起納入科學研究的范圍內，所得到的知識才能充分發揮“解釋”的作用。如何對意義進行解釋呢？社會現象的意義結構并不像自然現象的“存在”結構那樣是現象本身所呈現的，而是造成這一社會現象出現的行動者所賦予，即意義是人為附加在現象上的。因此，為了了解這種意義就必須探究行動者在什么價值觀念的驅使下做出這一行動。而價值與自由、選擇和決定有關，屬于“信仰”“世界觀”等“自在之物”，不能被直接認識。這一點來源于康德，他把事物分成現象和本體，現象是可知的，遵循因果律，可以通過科學和人們的知識加以把握，本體是不可知的，因為這個領域是自由的，不服從因果規律，是意志的問題。但是新康德主義者認為，本體與意志自由雖然不能被直接認識，但是每個人都要行動，引發行動的是動機，而動機又與人的價值有關，它們作為“有效的價值”（validity）影響行動的目的進而對行動本身產生影響，最終價值支配著行動者的行動，而行動的結果是可以經驗觀察到的，這就為研究者對這些行動進行解釋提供了可能。

韋伯據此通過將“動機”看成引發行動者行動的原因來進行其社會科學的因果分析。在他看來，文化現象與自然現象一樣都是非理性的，都要通過概念來進行認識，那么它們就必定遵循因果律，可以用因果原則

在這里，韋伯仍然繼承了康德的哲學思想，認為因果是一個思想范疇，基本上，所有屬于“實然”這個判斷范疇內的學科，都必須運用因果范疇。因此，不論是自然科學還是文化科學，因果都是構成性范疇；即使是對人類社會生活因果關聯的研究，也必須根據因果原則，而不能另立一個專屬于精神世界的原則取而代之：如果我們嚴肅看待“因果原則的普遍支配”，就必須接受一切都是因果決定的結論。去解釋：“歷史學家之‘詮釋性的’動機研究，和對任何一個個體性的自然過程之因果上的解釋，都是在絕對相同的邏輯意義下的因果歸因。”

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第150頁。但是，與物理世界中發現“規律”和“原因”不同，社會科學是從價值有效性出發，先觀察由價值引起的具體行動來推測行動者的可能動機，再通過結果進行解釋，這樣就獲得了對行動的動機或意義關聯的“客觀可能性”（objectiveMoglichkeit）判斷。這就意味著，當一個社會學者對行動者的動機進行解釋性理解時，他并不完全在意行動者是否明白自己的意向，甚至，事實上，韋伯也說過，很多行動者可能全然不知，至少不全知道。而韋伯立意的重點，也根本就不在于企圖以行動者自身的主觀認知為基礎，那是不可知的，而是通過運用觀察者本人的判斷力和推理能力，來獲得關于主觀意義的客觀可能性了解。在這個意義上，韋伯的理解社會學與當時片面強調內在主觀意義的所謂“理解心理學”盡管有些關聯，但仍然需要截然分開，更不會以“理解心理學”作為其理論基礎。韋伯著名的行動理論就是一種“以概念建構的方式來想象一種或多種行動者可能具有的主觀意義”

[德]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第4頁。的概念集。其最終目的在于提供一系列有清楚定義的理念型概念，它們代表著行動者在特定情境中，其行動之“意義關聯”的種種可能形式，不論他自己的“主觀意義”是有意識還是無意識的，社會學者都可以借助這些概念來歸類和分析他的行動，再從結果來檢驗其正確性與妥當性。

最后，理想類型的目的是對種種經驗的過程進行因果上的歸因，這個目的要運用理性，“將一大堆混亂而分離的、這里多一些那里少一些、有些地方甚至根本不存在的個別現象，整合成一個本身具有一致性、沒有矛盾的思想圖像”。

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第217頁。這里面不能排除研究者的存在，在科學研究中，任何事實都不會是完全客觀的，都是價值關聯的產物，獨立于某些特殊觀點對“社會現象”進行科學性分析是不存在的。任何“社會現象”都是根據某些特殊且片面的觀點而被選定為研究對象，然后對之加以分析，或以陳述的方式加以組織安排。也就是說，與經驗現實進行對比的理想類型可以有很多不同的建構方式，既可以是在研究者看來在倫理上合乎規范的典型，也可以是某種在他看來倫理上完全違反規范的典型，還可以是一種他個人根本不主張的任何一種正面或負面的典型。

在眾多形態的理想類型中，韋伯最為重視的是運用理性

因此，韋伯將自己理解社會學的方法論稱為“理性主義的”，這種理性的理解在最極致的情況下表現為與數學公式或邏輯命題相聯系的意義關聯。比如，當某人引用2+2=4這樣的數學公式進行推演時，我們可以完全清楚地理解其意義關聯，這是一種為人們（包括研究者和行動者）普遍接受的思考模式。參見馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第7頁。所建構的類型：“每一門探討精神性的或社會性的種種關聯的科學，都是一門探討‘人的行為’的科學……在這個脈絡里，我們所感興趣的，只是一種特殊種類的理解，即‘理性的’詮釋。”

［德］馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第529頁。這些理性建構的概念是在純邏輯意義上的思想構作物，其“所涉及的，乃是對那些會被我們的想象力認為是可及的（亦即‘客觀上可能的’）、對我們的法則性知識而言顯得適當的關聯之建構。”

［德］馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第218—219頁。其目的是要回答：在絕對理性的、經驗的與邏輯的正確性與無矛盾性情況下，一項事態，不論是指一個行動的外在關聯，或者諸如一個思想構作物（如：一個哲學體系）之類的東西，會是（或者：會變成）什么樣子。對于一個以研究個體行為為對象的科學而言，最為理性的行動類型是目的—手段合理性行動，即主體合理地、有效地行動以達到他完全清楚的后果，這是一種具有最高程度明確性、可以讓人直接“理解”的行動。“一個思考者就像我們自己也認為這是在規范上‘正確的’那樣地‘解決’了某個特定的問題：一個人（例如）‘正確地’計算著，他為了某個他所意圖的目的而應用了那些——根據我們自己的觀點——‘正確的’手段。”

［德］馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第539頁。而社會科學家的任務就是：將一個對處于這類境況中的行動者來說是合理的或具有合理意義的目的或動機賦予行動。行動的目的或意義由境況構成并且是從境況“推導出來的”，如果某個行動主體的行動和境況與某一圖式相吻合，我們就會推測他的行動對于追求目標或價值是合理的，這樣推論出的動機就代表對所涉及行動的一個因果說明。如果行動者以不同于圖式所描繪的方式行動，那么就可以理解例如情感等非理性因素是如何影響實際行動的，是哪些因素導致了與所期望的行動路線的偏離。在這里韋伯默認了人類的理性思維是由不為社會或心理因素所左右的范疇支配，這也是為何他多次強調經濟行動在社會行動中至關重要的原因。可以說，韋伯的整個方法依賴于一種先于觀察的信念：人類行為多少是理性的。韋伯在每個個人身上看到了理性思想與行動的能力，而且也“正是人類行動中的這種理性行為的因素，使得社會科學成為了可能”

[德]奧爾格·G·伊格爾斯：《德國的歷史觀》，南京：譯林出版社，2014年，第211頁。。

可以看出，韋伯理想類型方法論具有三個特點：第一，理想類型是一種思維上的建構，是對實在所作的思想上的安排，應當與經驗現實嚴格區分開來。“理想典型式的發展建構和歷史乃是兩個可以嚴格區分開的事物”

[德]馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第231頁。，概念不可能是現實的逼真描寫，它是思想的創造物，只有這樣它才能成為用以研究現實存在的有啟發意義的工具。如果將理想類型與經驗實在混淆，就會失去它在方法上的一個重要作用，即用理想類型所構造的理想圖景可以在歷史事實中得到驗證，即使不相符合，也可以借此獲得對假設的檢驗。第二，韋伯社會科學先是觀察由價值引起的具體行動，然后推測行動者的可能動機，最終獲致對行動的意義關聯的“客觀可能性”判斷。在這一過程中，不論行動者自己的“主觀意義”是否有意識，社會學者都可以借助這些概念來歸類和分析，再從結果來檢驗其正確性與妥當性。第三，在韋伯看來，為了實現科學的認識，理想類型概念的建構應該是“正確理性式的理想型”

[德]馬克斯·韋伯：《關于理解社會學的一些范疇》，《社會理論學報》2019年第2期。，即完美地適應形式條件和技術手段，能夠最充分地使其目標生效的社會行動。這是一種“工具理性”的形式理性維度，行動者就像理性經濟人一樣，以完全目的—手段合理性取向的方式行動，所有非理性的、由情感決定的行動要素均被視作對純粹類型的“偏離”。在這樣的方法論指導下，為了研究西方資本主義的理性化進程，韋伯建構了諸如社會行動的四個類型、正當支配的三種類型、官僚制、家長制等一系列理想類型，并結合豐富的世界史資料將之運用到不同國家和地域的歷史中，最終完成其研究。

二、價值合理性行動在正當支配理想類型中的缺失

由于秉持方法論上的個人主義，韋伯在《社會學的基本概念》中對正當支配理想類型的建構先從社會行動出發，區分出四種類型的社會行動，然后談到社會關系——“多數行動者互相考慮對方，因此指向彼此聯系的行為”

[德]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第35頁。，接著從社會關系再到秩序——“社會關系中存在一種指向參與者相信存在的正當秩序”[德]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第41頁。。最后區分出朝向秩序的行動所包括的四種極為不同的動機。A.基于傳統：其效力在于原先便已被接受；B.基于感情上（尤其是情緒的）的信仰：新的宣誓與被認為是值得效仿的模范所形成的效力。C.基于價值理性的信仰：被視為絕對價值者所具有的效力。D.基于被相信具有合法性的成文規定。四種正當秩序的類型對應四種行動類型——傳統型行動、情感型行動、價值合理性行動和目的合理性行動。然而，在論述政治支配時，韋伯卻只區分出三個正當支配的類型：法理型、傳統型與卡里斯瑪型，與價值合理行動相對應的支配類型不見了，這可以從其正當支配理想類型的建構邏輯得到解釋。

首先，韋伯將“權力”（Macht）定義為“行動者在一個社會關系中，可以排除抗拒以貫徹其意志的機會，而不論這種機會的基礎是什么”

[德]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第71—72頁。。在日常生活中，權力的施用范圍非常廣泛，韋伯將“一項特定內容的命令會得到特定人群服從的機會”

[德]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第72頁。，稱之為“支配”（Herrschaft），它不包括以純粹暴力的方式所達到的控制，而是一種“命令控制”，即命令—服從關系，通過這種方式，支配把不定型的間歇性社會行動轉變成持久性的聯合體。其次，在命令—服從關系中，人們的服從包含各種不同的動機，可能是基于習慣，可能是由于感情的聯系，可能由于物質利益，也可能由于理念上的動機。但是如果支配者與被支配者之間的關系是以純粹的物質利益或利害考慮為基礎，這個結合必然不穩固，通常還會有其他的服從因素。“作為支配的基礎，單靠習慣、個人利害、純感情或理想等動機來結合仍不夠堅實，除了這些之外，通常還需要另一個因素，那就是正當性的（Legitimacy）信念。”

[德]馬克斯·韋伯：《經濟與歷史支配的類型》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第299頁。正當性信念就是為了說明某人或某些人應該服從某種支配的理論體系或意識形態，通過正當性信念，被支配者將支配其行為的命令視為“妥當的”規范而予以接受。在韋伯看來，人類的命運是不平等的，每個人的健康、財富狀況以及社會身份等都有所差異，而境遇較好的人一直覺得有必要“正當化”自己的處境；在優勢團體與劣勢團體的關系上，特權團體更有必要創造出他們天生優越的“神話”，而在權力分配穩定——“身份”秩序因此也穩定的情況下，這種神話就會被劣勢階層所接受。因此，“任何支配的持續運作，都有通過訴諸其正當性之原則的、最強烈的自我辯護的必要”

[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第19頁。，而不同支配群體為正當化自己的權力所提出的終極依據“構成了經驗性支配結構的、最為實際之差異的基礎”

[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第19頁。。值得注意的是，正當性信念在韋伯這里是作為一種有效的價值引發了被支配者的某種實際行為，這是在經驗現實中可以觀察到的，而不是從倫理學的角度去判斷某種支配行為是否“正當”。“重要的是下列事實：（1）在某些情況下，支配者對正當性的堅持達到某種顯著的程度，同時這些堅持，根據它的支配類型，是‘妥當的’；（2）如果確是妥當，那就肯定了那些自稱擁有權威之支配者的地位；同時，也決定了支配者行使支配的可能方式。”

[德]馬克斯·韋伯：《經濟與歷史支配的類型》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第301頁。最后，根據不同的正當性信念，韋伯區分出三種不同的支配類型：第一種是法理型支配——基于合理規則的制度；第二種是傳統型支配——基于傳統的神圣性；第三種是卡里斯瑪型支配——對具有天賦資質的、被視為救世主、先知或英雄的信仰。三種支配類型分別對應三種行動類型：法理型支配對應目的理性行動，傳統型支配對應傳統行動，卡里斯瑪型支配對應情感行動。

在這里，與對應價值合理性行動相對的價值合理型支配不存在，其主要原因在于“價值合理性行動”與“支配”是矛盾的，對韋伯而言，只要存在支配行為，價值合理性行動就不可能存在。在韋伯對支配的定義中，存在兩個極為重要但卻極易被忽略的詞“好像”（asif），“‘支配者’（單數或多數）所明示的意志（‘命令’）乃是用來影響他人（單數或多數的‘被支配者’）的行動，而且實際上對被支配者的行動也的確產生了具有重要社會性意義的影響——被支配者就像把命令的內容（僅只為了命令本身之故）當作自己行動的準則。”

[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第8頁。意思是在支配關系中，支配者的權力表現在貫徹自己的意志并使他人這樣行動與思考的能力：就好像我的命令是他們自己思想與決策過程的結果一樣。也就是說引發被支配者行動的價值并不是真正出于他自身，而是支配者給予的，被支配者只是誤以為這是他自己的。這就意味著在支配行動中，個人并沒有被給予社會空間來構建他自己對世界的解釋，并且試圖在其中生活，而是通過信仰的幌子來使他人行動。這些信仰起源于支配者們對世界建構的希望，他們使得被支配者接受過去，好像是他們自己的信仰一樣，這自然不存在價值合理性行動。韋伯概念中的價值合理性行動指的是“通過對行動的終極立場的有意識揭橥，和始終一貫地按部就班朝向其信奉的價值……純粹的價值理性行動，是當一個人不顧及他可預見的后果，只求維護他對其義務、榮譽、美感、宗教情操、忠誠或某件‘事務’重要性的信念而義無反顧的行動”

[德]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第33頁。。可以看出，在價值合理性行動中，重要的是價值來源于行動者個人主觀認識到的行動的意義，而不是行動外部顯露的、各種虛幻的機制，這在以“被支配者服從命令的行動是貫徹支配者意志的結果”為特點的支配行動中根本不可能發生。支配在本質上就代表了一種與自愿關系相反的義務：只要發生支配就會存在一些人從屬于一個或多個人的情況，在這種情況中，被支配者通過一個內化過程內化了支配者的規范，就好像這些規范是被支配者自己選擇的一樣。通過前文分析可知，韋伯理想類型的方法論是通過可能性來認識現實性，可能性是指在思維中不引起矛盾的東西。但是，在構建其支配社會學的理想類型時，韋伯發現“支配”與“價值合理性行動”在概念上是矛盾的，對韋伯來說，只要應用“支配”這一概念，在邏輯上就不可能存在價值合理性行動，所以在正當支配的三種類型中，自然也就沒有價值合理型支配了。

深入而言，政治支配中價值合理性行動的缺失正是韋伯理想類型方法論作用的結果。就像康德用理性企圖認識本體時最終陷入世界在時空上的無限與有限、單一不可分割與復多不可分割、自由與必然、有始因與無始因的二律背反一樣，韋伯深深意識到人的認識能力是有限度的，理性不能認識事物的本體，只能認識事物的現象，人只能使用自己的概念范疇把社會現象解釋為合理性的或非理性的。但這種解釋只是相對化的認識，換一個角度看待問題就會得出相反的結果，人對社會的認識是相對的，因此任何的經驗研究都有其預設立場，而理想類型就是作為研究者的韋伯憑借其歷史興趣（“理性化”）所建構出來的“具內在一致性之概念關系的和諧秩序宇宙”

葉啟政：《重估韋伯的“理念型”——后設理論的啟示》，《清華社會科學》2019年第1期。，其作用是彰顯行動者所以如此行事的可能動機。因此，韋伯政治支配理想類型的建構是從假定將支配者作為一個理性的、以目的—手段合理性來行動的人出發，由于手段的選擇依據目標，對于支配者而言，為了達成使自己的命令得到服從這樣一個目的，就必須使用其他人類作為達到個人目標的手段。在這一過程中，被支配者成為支配者達到目的的手段，以適合于支配者取向的方式行動，支配行為表現在它自身是一種達到目的手段，而不是自身就是目的。對于作為外在觀察者的研究人員而言，重要的是觀察到命令得到服從這一事實，以及從這一結果出發對行動意義關聯的客觀可能性進行推斷，至于被支配者是否因為對一種終極價值的信仰而服從命令，這在韋伯看來卻不重要。因為在其理解社會學中，只要支配行動（指揮命令）在經驗層面上產生效力，那些參與者“心理上的”行為就不在考慮范圍內。正如韋伯自己所說：“出于什么樣的最終‘內在’狀態，參與者會步入社會關系，并且讓他的行動以協定好的秩序為導向。僅僅是因為參與者冷靜地考慮是否符合目的嗎？還是因為參與者就是有一股狂熱的愛好，要以協議好的或是假定的社會體關系為導向？還是參與者雖然對這事感到很反感，但也沒辦法，所以不甘不愿地忍受？對于社會體關系的存在來說就一點也不重要。”

［德］馬克斯·韋伯：《關于理解社會學的一些范疇》，鄭作彧譯，《社會理論學報》2019年第2期。

三、理性支配的道德后果：被支配者意志自由的喪失

正當支配理想類型中價值合理性行動的缺失意味著在支配行動中，支配者以目的—手段合理性來行動，為了達成使自己的命令得到服從這樣一個目的，就必須將被支配者作為達到自己目的的手段，其道德后果是侵犯了被支配者的意志自由。通過韋伯對基督新教倫理的研究可以看出，韋伯向往的是清教徒式的自由人格：在此世全身投入于“天職”中，以“禁欲”的心態克服人性的欲望與世間事務的干擾和誘惑，堅定不移地信奉終極價值，從而證實自己生命的意義。這樣一種自由觀強調的并不僅僅是權利的問題，而是個人能夠貫徹執行自己的意志，具有柏林所謂的“積極地自由”之面相，即“我希望我的生活與決定取決于我自己，而不是取決于隨便哪種外在的強制力。我希望成為自己的而不是他人的意志活動的工具。我希望成為一個主體，而不是一個客體；希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動”

[英]以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第200頁。。在這樣一種人格自由的理念中，服從命令是一種自由的行動，要使一個命令的內容由于它自身的緣故而成為行動的限度，這種理由是合乎理性、道德或者出于責任。而在支配行動中，被支配者對命令的服從卻并不是因為命令本身，而是通過一個內化的過程內化了支配者的規范，是貫徹支配者意志的結果。在研究者韋伯的眼中，被支配者并不知道自己所服從命令的目的和意義，服從是支配者在某些也許出自于相當不同想法的目的下所強令接受或“誘導接受”的結果，這解釋了支配的強制性和非自愿性特征，同時也可以理解為何韋伯的支配社會學中將非支配與自由相聯系。

在支配社會學中，韋伯有兩處明顯地使用了“非支配”的字樣，一處是他將直接民主制稱之為“非支配性的團體行政”

［德］馬克斯·韋伯：《經濟與歷史支配的類型》，康樂等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第447頁。，因為在韋伯看來，直接民主制建立在將支配權力降低至最低程度、成員之間的理性平等合作基礎上。它存在于古典主義時期，并且沒有固定的支配者和行政機構，所有成員都被視作有能力平等承擔公共義務，而且也適當地存在一些體系能夠確保成員們分享管理的權利，集體成員能夠以最真實的形式擁有“支配之外的自由”。雖然直接民主制行政很容易為貴族統治所取代，但是只要“相互競爭的政黨”尚未興起，支配就是不完備的，在地域擴大與組織發展之后，直接民主制就被打破，支配者和行政機構也必然成型，一旦團體中的成員之間發生了這種分化，支配的結構也就應運而生，韋伯也就不再稱之為“非支配”了。另一處是他將在地中海文化圈出現的、自由的、作為一個政治團體的城市類型稱為“非正當性的支配”，“這種共同體是‘自由的’，是說由傳統來正當化為一切權威之不二來源的君主權力，已經看不到了”

［德］馬克斯·韋伯：《非正當性的支配——城市類型學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第1頁。。在韋伯看來，僅在西方出現的城市是“自由”共同體，因為它完全排除了君主的權力，或者在很大程度上限制了君主的權力，而由其成員在政治上自行建構組織起來，市民以個體的身份加入到集體中，是特定政治權利的持有者，因此屬于“非正當性的支配”類型。另一個間接的例子是韋伯對“教會”與“教派”的討論，教派是信仰者的自愿聯合，個人在教友的批判下自我“堅守”，這在韋伯看來是“良心的自由”

［德］馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第440頁。之要求最為純正的擔綱者。“在首尾一貫的教派的基地上，以此生長出被支配者（特別是任一個別的被支配者）對立于權力——無論其為政治權力、教權制權力、家父長制權力、或其他任何種類的權力——的一種被視為無可剝奪的‘權利’……附著于此一權制之上的從屬內容則為：個人財產的不可侵犯性、契約的自由與職業選擇的自由。”

［德］馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第442—443頁。教派是現代個人主義最重要的歷史基礎之一，保證了遠離強迫的自由，尤其是遠離國家權威的自由。從這三個例子中可以看出韋伯應用非支配概念時的邏輯：政治團體中的行動者都能夠在平等基礎上自由表達自己的觀念，不存在思想上的強制與服從，這就是非支配。反之，支配行動是一種不平等的權力關系，被支配者的服從行動貫徹的是支配者意志。

韋伯非常關注政治支配與個人自由之間的關系，這也是他為何在支配社會學中探討各種非支配形式的原因。然而，他卻悲觀地意識到，不論是僅在西方出現的“自由”城市共同體，還是信仰者自愿聯合而成的教派，亦或是將支配權力降至最低、成員之間理性平等合作的直接民主制，都是不穩固的成就，這些運用個人自由的開端，并沒有預設逐步地民主和個人自由機會增多。相反，隨著現代大眾民主的興起以及政治規模的不斷擴大，經所有成員志愿同意而建立起來的政治秩序將越來越少，甚至不復存在。因此，據史賓格勒回憶，韋伯曾針對那些夢想建立無產階級完美公社的共產主義者指出：“大規模共同體中的支配是惟一的歷史必然”

［德］馬克斯·韋伯：《經濟與社會（第1卷）》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2009年，第70頁。。“民主化即便有什么準確含義的話，大概也只有一個，就是把統治班子——‘職業公務員’的統治權力壓縮到最低限度，以利于‘民’實行最大可能的‘直接統治’，這實際上意味著后者的政黨領袖直接統治。作為無差別的大眾，民眾從來就不是獨立統治，而是被統治，有變化的只是處于行政班子頂端的領袖，而且只能通過各政黨領袖之間的競爭。”

［德］沃爾夫岡·蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治：1890—1920》，閻克文譯，北京：中信出版社，2016年，第386頁。在韋伯看來，產生于人類生活狀況中意志強加的支配才是歷史中最為常見并將繼續存在的政治秩序，是人類集體生活中不可避免的一個特征，階級統治、獨裁與服從，在人類互動的過程中有著重新確立的傾向：“非常確定的是，全世界都將會看到，民主個人主義之樹不會成為參天大樹了。我們所有的經歷都教育我們：‘歷史’就是不停產生新的‘貴族統治’和‘權威獨裁’的過程。人人都會在感到他（或‘人民’）需要的時候去依附它們。”

［德］馬克斯·韋伯著，［美］拉斯曼、斯佩爾斯編：《韋伯政治著作選》，閻克文譯，北京：東方出版社，2009年，第57頁。

四、結論與討論

本文分析了韋伯正當支配理想類型的建構中為何缺少與價值合理性行動相對應的秩序類型，進而理解其支配社會學中“支配”的非志愿性特征。深入而言，這是韋伯試圖將康德意義上的意志自由納入社會科學研究中的結果。在康德的倫理學中，意志自由是道德的前提條件，而意志的根源在理性，理性與自由是共生的。韋伯在其社會科學方法論中也多次將對自由的最高程度的經驗感受，與那些意識到在理性地進行著的行動聯系在一起，“行動越是自由，亦即越少帶有自然發生的事變的性格，則最終下述人格概念也將越產生效力：這些價值與意義將形成為種種目的，并以此方式轉化成‘在目的論上理性的行動’，而那種浪漫主義式的自然主義的人格思想的說法，也將逐漸消失。”［德］馬克斯·韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業股份有限公司，2013年，第148頁。正是在這個意義上，韋伯專門撰文批評德國唯心主義和歷史學錯誤地將人類的意志自由等同于不可預測性。可以說，正是人類行為中的這種理性因素使韋伯的社會科學成為可能。在這樣的認識論下，韋伯政治支配中的支配者作為一個擁有意志自由的理性行動者，為了達成使自己的命令得到服從這樣一個目的，就必須將被支配者作為達到自己目的的手段，以一種效果取向的方式，來指導自己如何應對他人，這不是康德意義上的道德行為

韋伯曾指出康德倫理學中的實踐命令“起初我們彼此之間只是手段；我們可以添上一句：而現在，我們彼此成為目的”，這描述了一種從非道德的或道德無涉的關系轉向一種道德的或至少是具有道德色彩的關系，它區分了非倫理事態與倫理事態。所謂的非倫理或者說非道德的行為是指我在應對任何他人時，都把他人看成是通向目的的某種手段，至于該目的屬于我還是他人，是個體目的還是總體目的，都無關緊要。只要是在這個意義上來說，我就是以一種效果取向的方式，來指導自己如何應對他人。只有當我認為他人具有其自身的目的，并且認識到他人明確具備理性自覺的能力，我才會切實尊重體現在他人身上的理性存在物，因此也就同樣尊重體現在自己身上的這種共同體性質。但是，在這種情況下，我就不能再以效果取向的方式，來指導自己如何應對他人。相反，我與他人的關系應該呈現出道德—實踐方面的意義。它會經由對于某種（倫理）價值的共同認識，成為我們之間的關系。參見施路赫特：《信念與責任——馬克斯·韋伯論倫理》，李康譯，選自李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海：上海人民出版社，2001年，第291—292頁。：達到“我”的自由不是通過發展他人的自由，而是通過剝奪他人的自由。這樣，康德為了把知識置于意志的支配之下，為信仰留下地盤所建構的思想世界在韋伯的支配社會學中不再存在，理性地支配行動帶來的只有不平等與從屬，這讓韋伯陷入了失望。在這個意義上，更為深入地探討康德對韋伯的影響及韋伯將康德哲學應用于其文化科學研究將有助于對韋伯作品的進一步理解。