“新禮教”的基本內涵與結構

摘要：儒家禮教并不是以一套亙古不變的政治道德社會規范來馴化人，而是主張遵照時代生活方式本身的節律、軌跡制作與生活方式相適宜的禮教規范和禮節儀式，然后循禮而行以為教化，在教化中讓人一方面適應既有生活境遇，另一方面還要突破既有生活境遇的限制，創造、建構人自身及其所置身的生活世界，進而實現“自愛—愛人”相平衡的“仁愛”價值理想。故儒家禮教是與時代生活方式變遷同步日新的禮教，是一種“新禮教”。禮教具有教人適應的功能，但更重要的是強調要在適應中進行創造、建構。

關鍵詞：新禮教；制禮；教化；仁愛；生活實踐

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目“中國禮教思想史（多卷本） ”（20＆ZD030）

中圖分類號：B824 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）08-0052-08

眾所周知，儒家從其誕生之日起與百家的重要區別就在于是否推行禮教，以致后世有時徑直以“禮教”來指稱儒家、儒學。歷史上針對儒家之禮的研究可謂汗牛充棟，但自新文化運動以來，囿于禮教“吃人”的偏頗見解，直面禮教的研究卻較為少見。

儒家重禮的關鍵在于行禮以為教化，通過教化實現人的社會化，即將人教養成符合一定時代生活方式條件下政治、道德、社會要求的人。不過，人之存在并不僅僅具有適應的一面，而更有創造的一面，人正是在適應的同時也創造、建構著人自身及其所置身的生活世界，惟其如此，人才成其為人。這便是《禮記·曲禮上》所云“為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸”一語的真正內涵。行禮以教，使人脫離自然生物層面，進入具有創造性的人的層面?！肚Y上》這段文字雖然著重于從道德層面來闡述人禽之別，但也說出了禮教的創造、建構意義。

行禮以為教化強調的是人的生活行事才是人創造、建構自身及其所置身的生活世界的本源。人之實踐、行動必然與時代的生活方式、生活實情相關，而生活又總是處于流變之中，故禮教總會隨生活的變遷而呈現一種常新之形態。也就是說，禮教總是一種日新的禮教，一種“新禮教”。這便是“禮，時為大”（1）的意旨所在。正因此，我們才可以基于現代生活方式制作具有現代精神的“新禮教”，實現禮教的現代轉化。

禮教包括制禮和教化兩個最基本的面向。本文將就此兩個基本面向展開論述，嘗試澄清儒家禮教的真正內涵及其基本結構，從而為建構具有現代精神的新禮教奠定理論基礎。

一、禮教之制禮

就禮教之制禮一面而論，傳統的講法是圣人制禮，如周公制禮。因為只有圣人才能領悟某種超越的神圣秩序，并依此超越秩序制作具體的形而下的禮教規范和禮節儀文。今天，我們顯然已不能再盲目地接受這種圣人制禮觀。理由很簡單，若圣人任一己私意以制禮，進而再行禮以教的話，世間人、物都注定會為此圣人所牢籠，禮教就只能是“吃人”的禮教。那么，禮因何而制作才不至于流為“吃人”？

實際上，儒家禮教之制禮的基本原則是：緣情制禮。緣情制禮之“情”有兩個方面的意思：一是情實，即生活實情；二是情感，即仁愛情感。

（一）緣生活實情以制禮

要想行禮以教不至于造成對人的壓制、禁錮和對世界的宰制，只有人所行之禮源自于生活行事本身。也就是說，必須遵循一定時代生活方式條件下生活行事本身的節律、軌跡以制禮，這樣才能確保人所行之禮不至于對人造成傷害和鉗制。王夫之對此有所概括，他說：“養其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也?！保?） 一定時代生活方式條件下生活行事本身的節律、軌跡就是“生理自然之文”。循“此生理自然之文”而制禮就是“修飾之以成乎用”。制禮是對“生理自然之文”的“修飾”，說明禮雖淵源于生活行事，但并不是自然的產物，而是人為的產物，是人所制定的法則、規范和禮節儀文。王夫之的這一見地可謂荀子“偽”（即人為）思想——“禮義法度者，是生于圣人之偽”（3） 的延續與拓展。

唯有淵源于生活行事本身的節律、軌跡以制作的禮，才能對人和物帶來“當其物與其所”（4） 的安置。若禮是根據某種外在于生活的東西來制作，則此禮勢必會對生活中的人造成宰制，是為“過制”“禮失”。“禮以節行，非所以為亂也，然過制則不足以為飾，而反至于亂矣?！保?） 禮節人行，目的在于讓人更好地生活于世，讓人得其所安?！岸Y之因其成材各為位置，亦以正萬物之性命而安其所?！保?） 如果禮使人脫離生活的實情，脫離生活行事本身的節律、軌跡，就是“禮失”，而“禮失則害人”。（7）

將“生理自然之文”“修飾之”以成禮，類似于哈耶克所說的自生自發秩序的擴展，并使之條款化、典禮化。哈耶克說：“在自發秩序中，為了讓人們各得其所，不需要任何人對應當追求的一切目標以及采用的一切手段了解得一清二楚。這種秩序是自己形成的。在調整中產生出秩序的各種規則，它們的出現并不是因為人們對其作用有了更好的了解，而是因為那些繁榮興旺的群體恰好以一種增強了他們適應力的方式對規則進行了改造。”（8） 通過哈耶克這段文字，我們可以說制度規范和禮節儀文的產生乃是在生活行事中通過人之行動不斷調試、創造而成的，并不是外在于人之行動的神圣超越秩序的投射，也不是圣人師心自用的主觀構造。當然，生活行事自發形成的秩序要成其為著之竹帛的規范條文無疑需要人為的理性因素參與，此即是王夫之所說的“修飾之”的所指。

之所以要把制禮的過程稱之為“養”生理自然之文，乃在于說明制禮絕不是一蹴而就的事情，而是一種緩慢的生活積淀，是不斷試錯的過程。歷史上具體禮教規范的最終定型都經歷了幾百年的時間。《史記·禮書》中就記載了漢武帝時候一則制禮的故事。

今上即位，招致儒術之士，令共定儀，十余年不就。或言古者太平，萬民和喜，瑞應辨至，乃采風俗，定制作。上聞之，制詔御史曰：“蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與！”乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之于后云。（9）

可見，漢武帝最初也打算采取圣人師心自用以制禮的路子，結果十多年都沒有結果。表面看起來是意見不一、爭吵不休，無法制作統一的禮教規范。實際恐怕是武帝所招致的儒生們一開始憑借某種抽象觀念而制作的禮教規范和禮節儀文根本無法在生活中推行，最后不得不“因民而作，追俗為制”，而“俗”正是生活之實際情形的反映。（10） 學術界較為流行的禮源于祭祀（王國維、郭沫若）、禮源于生產交換（楊向奎）等觀點其實不過是把一定時代之特定生活方式中的某一方面視為禮之起源而已。

制禮過程所強調的“養”“修飾”以及“追俗為制”等語不過是說明了制禮乃是對生活行事本身的節律、軌跡進行領會、提煉、歸納、總結。這實質意味著一個社會的整體制度規范建構乃是一種“零星社會工程”（波普爾語）而不是“烏托邦工程”，即制度規范、禮節儀文的制作乃是在生活中隨著生活實踐、行事本身的節律、軌跡而逐步調適、創造、積累積淀而成的。因此，禮教規范乃是一個開放的制度儀文體系，并不是一套萬古不變的教條?！抖Y記·禮運》云：“禮雖先王之所未有，可以義起也。”義者，宜也。禮以義起，說的就是必須要隨生活方式的變遷而與時損益地制作與時代生活方式相適宜的新禮。故儒家禮教并不主張固守古人所制之禮或禮經所記載的行于古代的制度規范和禮節儀文，而應隨生活的變遷制作新禮，此即禮教之為“新禮教”之新的根本所在。

（二）緣仁愛情感以制禮

緣情制禮的第二層意思是緣仁愛情感以制禮，這方面已多為歷代儒者所論及。

從孔子開始，儒家就把仁愛情感視作禮的實質內涵和基礎?！墩撜Z·八佾》說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”又說：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”禮為情感的表現，“稱情而立文”（11）不但為歷代儒者所公認，也是現代學者的共識。蒙培元就說：“仁與禮的關系也可以說是‘質’與‘文’的關系，仁是質樸的內在情感，禮是人文的外部表現?！保?2） 李澤厚也說：“外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正憑借?！保?3）

不過，禮并不是單純被動地作為情感的表現，禮在表現情感的同時也反過來成就情感、成就愛，故歷代儒者無不重視禮之為文的維度。荀子即言：“稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節而不可益損也?！保?4） 《禮記·坊記》也云：“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也?！倍Y調理人情使之與時代的生活方式相適宜，就是使人情“得其中”，讓人愛得適宜，不致流于濫觴或不及。王夫之說：“人好惡之情萬變不齊，而禮以通眾情而斟酌之，使天下之人皆得以遠所惡，遂所好，無所徇而自無不給，乃所以無過不及而得其中也?！保?5） 故仁為禮之質，禮為仁之文。正是在合宜的達情中，仁愛情感才能成為現實的仁愛之情，才能現實地去愛，否則愛就不具有現實性，不能落實到生活中，僅僅是一種抽象的愛，而抽象的愛并不是真正的愛。因此，禮在達情節情的同時也成就著情。這也可以用王夫之所云“文因質生，而文還立質也”（16） 一語來概括。循禮而行而愛，就是對愛人之情的成就，就是“還立質”。

緣仁愛情感以制禮，意味著禮乃是一種情感秩序、愛的秩序，這種情感秩序的內在結構是什么呢？

“仁”的內容就是愛人?！墩撜Z·顏淵》篇云：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！毙枳⒁獾氖?，儒家所云之愛人既包括愛別人，也包括愛自己。儒家的仁愛是“自愛—愛人”的平衡，而不是一般所理解的那種犧牲自我式的愛人。更確切地講，自愛才是愛人的起始處，雖然一個人自愛并不意味著他一定能愛人，但一個不自愛的人肯定不會愛人。筆者曾撰文指出，“愛人”的平衡包括積極和消極兩個維度。積極維度意味著我們總是要為所愛之人籌謀、打算，如果我們沒有對所愛之人的積極籌謀，說愛某人顯然不會有人接受。但積極維度的危險在于容易將自己的好惡加諸所愛之人，由此造成在愛的名義下的強制。這就需要仁愛的消極維度來予以限制。仁愛消極維度的要義在于“敬”“讓”，即愛人并不是為所愛之人代勞一切，包辦一切，而是讓所愛之人充分地自愛。（17） 學界對仁愛的積極維度有不少論述，而討論消極維度的尚不多見。《論語·堯曰》中記載的孔子與子張的一段對話就十分清楚地顯示了這層意思。

子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”

把孔子這句話與《論語·公冶長》中的“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！釉唬骸n也，非爾所及也?！苯Y合起來考察可以看到，所謂“惠而不費”就是為政者施恩于民卻并不會帶來行政成本的過度消耗。如何才能做到呢？如果以為政者一己之好惡加諸民，勢必不能讓民眾都滿意，由此必帶來行政成本的過度消耗，這就是“惠而費”，最糟糕的情形就是“費”之后“惠”還不及于民。因此，最好的辦法乃是“因民之所利而利之”，而不是以為政者之所利而利之。這便是《公冶長》中子貢所說的“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，意即我不把我的好惡加諸人，當然也不希望別人以其好惡加諸我。這才是儒家仁道仁政之旨意所在。朱熹《集注》即言：“子貢言我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人。此仁者之事，不待勉強，故夫子以為非子貢所及?！保?8） 按朱熹的解釋，仁者之事就是子貢所領悟到的“我所不欲人加于我之事，我亦不欲以此加之于人”，也就是不以一己之好惡加之于人，而讓人自愛，支持人自愛。從《公冶長》中的對話來看，孔子是完全贊成如此理解的，不過他認為子貢僅僅是知道還不能做到而已。

因此，緣仁愛情感以制禮，就是追求禮教規范、禮節儀文要能實現人“自愛—愛人”的平衡。禮教規范、禮節儀文就是讓每個人都能實現自愛的情感秩序、愛的秩序。朱熹就指出：“讓者，禮之實也?！保?9） 事實上，惟有能實現“自愛—愛人”平衡的生活才是值得期待的生活，若不然，生活無異于囚籠，禮教自然也就成了“吃人”的東西。（20） 如果說緣生活之實情以制禮凸顯了禮教之禮是一種事理的話，緣仁愛情感以制禮則凸顯了禮教之禮乃是一種情理，即情感的秩序、愛的秩序。

（三）制禮中的“智”與“理”

禮教之緣情制禮，并不意味著禮教規范和禮節儀文是自然生成之物。也就是說，具體的禮教規范和禮節儀文的制度化、條款化、禮典化都需要人為因素、理性因素的參與。

首先，盡管生活中的每一個人事實上都參與組建一定時代生活方式條件下生活行事本身的節律、軌跡，但將此“修飾”“積淀”和“養”成為明確的制度規范和禮節儀文卻始終是少數社會精英的事情。事實上，這些社會精英要么是大德通儒，要么是帝王。因此，儒家禮教確實存在一種寬泛意義上的“圣人制禮”。不過，儒家“圣人制禮”的真正意思并不是說圣人師心自用，憑借其主觀意愿搞一套制度規范來教化牢籠人。制禮的圣人乃是對生活行事本身的節律、軌跡極為敏感者，故其能循此生活節律、軌跡以制禮。傳統多講圣人乃是天命的領會者，而所謂天命不過就是“生活本身”?！皟A聽天命，就是傾聽生活本身?！保?1） 傳統儒家所說的圣人領會的形上天道、天理，不過是將生活本身的節律、軌跡道德形而上學化的結果。

傾聽生活，機敏于生活，乃是一種“智”?！睹献印けM心上》云：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！睂O奭疏：“著、察即知之也?！保?2） 圣人就是異于習焉不察之眾人而用智領悟生活行事本身之節律、軌跡者。修飾、積淀生活行事本身的節律、軌跡就是制訂行動的各種節點，這一過程不能不用智，否則便不能成禮。同時人的理智能力也是在人的生活行事中逐步生成的，而不是什么先驗現成之物，這已為心理學家皮亞杰的發生認識論所證明。（23） 因此，儒家禮教之緣情制禮實際存在一種“情—智—禮”的生成關系。

其次，禮教規范之為一種形而下的規范體系尚需形上之理來為其奠定價值基礎，以使禮教規范在現實生活中具有神圣性和權威性。理從何來？宋明儒學作為一種本體論哲學，通過預設“理”的先驗性、現成性來保證其神圣性和權威性。但基于現代哲學立場，我們已不能再接受這種先驗現成價值本體。事實上，任何本體都不過是一種觀念建構。以帝制中國后期的傳統禮教為例來說，禮教規范的形上價值基礎——“理”，事實上就是把帝制中國后期生活方式條件下生活本身的節律、軌跡和把這種生活方式下“自愛—愛人”的差序結構形而上學化的結果。故“理”既是生之理，也是愛之理。從觀念奠基維度來說，禮又是據理而作，故禮便有了神圣性與權威性。由此，禮教在傳統中國才能夠承擔起宗教性功能，儒學以及禮教才成為了一種“道德的宗教”（牟宗三語）。要之，從觀念奠基的維度看，儒家禮教之緣情制禮還存在一種“情—理—禮”的奠基關系。

合而觀之，禮教緣情制禮的過程，亦即在“情”和“禮”之間，還有“理智”“義理”的環節。禮教規范和禮節儀文既是生活本身的秩序條理化、制度化，也是仁愛這種生活情感的條理化、義理化，而生活本身的秩序和生活情感的秩序又是二而一的，故禮教之制禮可用“緣情制禮”概括。

二、禮教之教化

儒家重禮的目的在于行禮以為教化。儒學并不是古希臘那種以理性為中心，重在追求事物現象背后之不變本質的認知哲學，而是一種以人際互動為中心的實踐哲學。儒學的實踐哲學特質是和“教化”緊密聯系在一起的。李景林教授甚至認為，“教化”是儒家哲學的核心概念，儒學乃是一種“教化的哲學”。（24） 儒家教化之道主要就是禮教，“圣人所以教人之道，大抵使之循禮法而已”。（25）

（一）生活：教化的本源

我們一般對“教”的理解是：受教者從施教者那里獲得某種現成的知識、思想等。這實屬皮相之見。杜威就曾說：“（任何知識、信仰等）不能像磚塊那樣，從一個人傳遞給另一個人；也不能像人們用切成小塊分享一個餡餅的辦法給人分享。”（26） 但通過“教”，人之存在又確實有所改變，此即是“化”，“化，教行也”。（27） 很明顯，人之存在的變化乃是“教”的結果，但這種改變又是如何發生的呢？

“教”的甲骨文寫作，像人手持木棍讓孩童從事某種活動之形。從字形看，此字“有鞭策教子之義”。（28） 故“教”之本義在于讓受教者去實踐、去行動、去做事，使其在做中學會所欲學的東西。正如亞里士多德所說：“對于要學習才能會做的事情，我們是通過做那些學會后所應當做的事來學的?！保?9） 因此，從根本上說，“教”與“學”是不可分開的同一個事情的不同面向?！抖Y記·學記》引《兌命》篇即云“學學半”。前一個“學”當作“斆”，亦即“教”，“學學半”也就是“教學半”。也就是說，“教”之所以能帶來人之存在的變化，意即某種“新人”的生成，關鍵在于受教者自身的實踐、行動。這也是孔子所看重的“習”的要義所在?？鬃硬]有對人性進行形而上學的定義，而重在強調“習”。所謂“性相近，習相遠”，不過是說人性在自然生理層面差別并不大，現實中人與人之間的差別乃是因各個人生活行事相去甚遠的“習”所養成的?？梢姡袒木唧w形式的確是存在者之間相互施加影響，但儒家并不主張一個存在者對另一個存在者施加壓倒性的影響和控制，儒家教化之道的真正主張是讓人在生活行事中成為某種具體境遇中的人，而不著意于造就具有抽象的普遍人性的人。這從孔子在回答弟子何以為仁中的隨機性指點亦可概見。

其實，不管是施教者還是受教者，都是在教化活動中獲得自身規定性的。我們是教師，并不是因為我們獲得了某個學校在編在崗的身份，而是在不斷“去教”這件事情，在“教”的活動中，我們才成為一名教師；學生也不是在某個學校繳費注冊之后就是學生了，他只有在不斷“去學”這件事情中才成為學生。簡言之，教師和學生，施教者和受教者，都是在“教—學”這一本源性的生活行事中得以生成的。生活行事才是教化的本源。

（二）感化：儒家教化之精義

儒學作為一種入世的實踐哲學，其思想并不是從任何現成的存在者——不管是形而上的存在者還是形而下的存在者——出發，而是從生活行事（亦即生活本身）出發。而生活始終是一種共同生活。單個人的獨存并不是生活。共同生活之所以可能，乃是由生活而衍生的生活情感。在這種生活情感中，萬物并作而不相害，道并行而不悖，這就體現著生活乃是一個生生不息的過程。因此，儒家以“仁”“仁愛”領悟、提點生活，實際上表達了兩層意思：一是人的生活始終是一種有愛的生活。誠如黃玉順“生活儒學”所指出：“生活首先顯示為生活情感。在儒家，這種生活情感首先是仁愛”（30）；二是“仁愛”與“生”“生生”涵義相貫通。故“仁”與“生”可以互釋。這就意味著儒家教化之精義是一種情感感化，即一切存在者之所是，都是在生活行事中生成的，也就意味著一切存在者都是在去愛中得以生成的，是“有所感則化”（31） 的結果。

儒家教化之道作為一種感化，重在強調人因生活情感的推動而采取行動從而帶來自身內在規定性的變化，人性得以生成。張載就說：“凡教化設施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道。”（32） 儒家教化之道并不主張對人施加一種外在的強制，而是看重個人因生活情感對自身的推動而成其為某種人。感化之為一種以情感為中心的教化，追求的乃是“作于此化于彼者”。所謂“作于此而化于彼”，要義就在于讓受教者因情而自化。張載講：“大人正己而物正”（33） ，“己德性充實，人自化矣，正己而物正也”。（34） 言正己而物正，不言正己而正物，目的就是通過正己而讓人隨感而動而自化，即讓人因情而行動從而帶來自身內在規定性的變化，亦即人性的自我生成，故儒家教化實是一種自化。

因感化是以情感為中心的一種教化，故儒家教化之道與西方哲學那種以理性為中心的知識性教育教化有很大的不同。儒家教化并不追求通過理性去捕捉事物現象背后的本質，而是意圖通過教化實現人與人之間關系的有序與和諧，故儒家教化主要體現為一種政治道德教化，這與儒學作為一種實踐哲學也是相呼應的。

感化作為一種生活教化還是一種漸化，即不是一蹴而就的事情。與自化結合起來考察，儒家感化之道并不是預設任何現成的教化目標，而是讓人在生活行事中，因情而動而化。從這個意義來講，人性的生成乃是一個不斷試錯、調整、調適的過程。

（三）教化的時代表現

禮教是儒家教化之道的核心，而儒家教化之道又是一種感化，是一種讓人因情自動而自化的自由教化。這顯然與我們一直以來認為傳統禮教是“吃人”“禁錮人”的見解相違背。這其實關乎教化的本義與其時代具體表現形式之間的差異。

教化當然是以人為中心進行的，但在前現代社會，由于社會生活的主體并不是單個的人，而是集體人格形態的家族、宗族等，因此前現代教化的目的旨在成就家族的主體性，而不是成就個體的主體性。具體來說，就是通過運用種種教化手段，意圖激活家族生活情感，使人形成個人始終是某個家族之一員的意識，從而把個人牢牢地安置到家族網絡之中，實現家族作為社會生活主體的自我生成。于是，前現代教化就主要表現為一種對個人的強制與馴化，這就是傳統禮教被指責為“吃人”的根本所在。

事實上，這一教化過程并未背離前述儒家教化之道作為一種感化的基本原理。因為傳統教化主要還是訴諸情感，雖然這種情感被形而上學化為一種客觀外在的道德要求。比如在傳統教化中主要就是把“孝”這種家族生活情感形而上學化為天理之客觀要求。從自化維度看，一是借助情感自化而成為家族之合格成員，而不是獨立自主人格；二是借助情感實現家族的生成。任何家族總存在新老更替，故家族總是處于不斷教化、建構之中，這自然是一種漸化。所以，盡管從現代個體主體立場看過去，前現代教化是“吃人”和“禁錮人”的，但其本質卻并未背離儒家教化之道的基本原理，而不過是儒家生活情感感化之道在前現代生活方式條件下的具體表現。

不僅傳統中國教化的目標旨在將人馴化為家族或某個群體的附屬物，在古代西方也大體如此。比如斯巴達對兒童的教化就是一例。由城邦對兒童的教化進行整體設計，目的是使兒童意識到個人僅僅是城邦的一部分，在城邦需要的時候義無反顧地為城邦戰斗，直至獻出生命。對斯巴達人來說，城邦才是真實的存在，個人只是附屬在城邦上的一枚螺絲釘。但凡城邦需要，個人都應該毫無保留地、徹底無我地投身其中。

實質上，儒家教化之道并不主張把人當工具進行馴化。《論語·為政》篇即云：“君子不器?！币庵溉嘶钪⒉皇亲鳛槿魏稳后w、集團的組成部件而存在，不是任何自身之外的力量的控制對象。人應該在充滿情感充滿愛的生活中得到一種自由而全面的發展與成長。但這里所說的人，并不是單個的人，而是作為社會生活主體的人。由于不同時代社會主體不同，以致儒家教化之道盡管追求一種人的自化，但在前現代卻表現為對個人的控制與禁錮，因為前現代教化所欲成就的乃是一種集體人格形態的社會主體。對現代人來說，問題的關鍵不是反儒家禮教本身，而是應該順從生活本身的變遷拒斥前現代那種禮教，并與時俱進地建構起與現代生活方式相適宜的現代“新禮教”，這也是新文化運動反傳統禮教的真義所在。（35） 從而禮教自然也并非一般所理解的“吃人”“禁錮人”，而是正如黃玉順先生所指出的那樣，禮教乃是一種“情禮的教化”。（36）

三、禮教的基本結構

儒家以禮教為中心對人進行教化，人又總是在世界中生活著的人，故人性養成最終是通過世內行事所達致的。這就意味著人置身于什么樣的生活世界之中，就會成為什么樣的人。但世界不是一成不變的，人的生活世界乃是在人的生活行事中創造出來的。世界不是環繞在人周圍的自然客觀之物的綜合，故動植物沒有世界，只有人才有世界。而且，人總是已然處于某種生活際遇之中的人，人總是會沿著既有生活際遇中的基本規范行事。因此，禮教的要義是通過教化讓人適應既有的生活際遇。人之所以為人，在于通過行禮建構起一個其所置身的生活世界，并在這一過程中實現對自身的創造與建構。因此，禮教的基本結構就是通過行禮以教實現對人和生活世界的雙向建構。

（一）禮教與人的主體性養成

毫無疑問，人才是社會生活的主體。但是人的主體性并不是天賦的或現成的。人只有作為主體去生活行事才成其為真正意義上的主體。正因此，人之成為主體乃是一個教以成性的過程。清儒即言：“德在內而行在外，行成則德成矣?！保?7） 人之性即是人之德，人之德乃是通過人之行而得，所謂“行成則德成”，亦即性成，此即《論語·泰伯》篇所言“立于禮”的意思。

禮教立人。建構作為社會主體的人的存在形態，傳統禮教最具有典型性。在秦漢至清的前現代社會，任何個人都是作為某個家族的一員而存在的。個人行為所帶來的福祉是要與家族成員共享的，自然地，家族成員也要與這個人一起承擔其行動帶來的后果。家族這種前現代集體人格形態是如何可能的呢？家族僅僅是血緣的自然的產物嗎？

其實，作為前現代社會生活主體的家族并非單純是血緣的產物，而是行禮以教建構起來的。血緣甚至不是構成家族的必要條件。如果沒有家禮把具有相同血緣的人編連在一起是不可能有實體性的家族的?？紤]到明清時期的“聯宗”現象，即使沒有血緣關系的人，只要共同認定一個先祖，然后制作起團聚族人的家禮并推行之，也可以建構一個沒有血緣基礎的家族。所以，家族之成其為實體性的社會主體，乃是在家族生活之中推行家禮建構起來的，其具體的做法則是通過家禮對家族成員進行教化，消解其獨立自主性，使之成為家族實體的構成部分。故而，前現代禮教建構人的主體性可以從兩個層次來考察，一是通過禮教消解個人的獨立自主性，成為完全順從父兄的家族之孝悌子弟；二是基于這種孝悌之德的培養，將個人完全吞噬到家族之中，成就家族之為一個實體性主體。從現代立場看過去，前現代禮教對人的教化主要就表現為一種對個人的馴化，當然這種馴化披著一件個體成德的外衣，正因此，禮教“吃人”才讓人無處申訴，一如戴震所指控的那樣，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”?。?8）

不僅前現代集體人格形態的社會主體是禮教的結果，個人要成其為社會生活的主體也須通過行禮以教才能得以實現，因為人的主體性并不是現成的，人總是在其生活行事中成就人性的，而生活行事總是有章可循的。因此，遵循緣生活行事本身之節律、軌跡而制作的禮行事自然就能成就與生活方式相適宜的人性。若不循禮而行，不受禮教，則是“手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制”（39） ，故《荀子·禮論》云：“禮者，人道之極也?！睙o論在何種時代，作為社會主體的人格形態都是禮教的產物。

（二）禮教與生活世界建構

人的生活世界是人之存在的一個環節。禮教立人、成人乃是通過創造、建構一個人所置身其中的生活世界來實現的。馬克思說：“動物也生產。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界。”（40） 所謂“人再生產整個自然界”實際就是說人所置身的生活世界是人通過生活行事創造出來的。人創造其所置身的生活世界乃是人與動物的根本性差異。既然世界是人的生活行事所建構起來的，而生活總是意味著有章可循的，那么，世界實質上也是通過積淀、提煉生活行事本身的節律、軌跡而成禮，從而建構起來的。并且，世界也不是一成不變的，總是因生活本身的流動而處于不斷的生成變化之中。

因為世界生成于生活其中的人的建構，世界才具有多個面向。首先，世界具有自然物理的面向，所以人才能以科學的態度來面對世界；其次，生活世界更彰顯著行事活動中的人與人之間的關系，所以世界具有政治、倫理的面向；不僅如此，生活世界還是一個融貫古今和形上形下的意義世界，所以生活世界還有宗教、審美等面向。

然而，不管從哪種視角面對世界，世界一定是由某種秩序所建構起來的，亦即行禮以教所建構起來的。從政治、倫理的角度來看，有什么樣的政治倫理制度就有什么樣的政治倫理世界。比如實行君主制的國家就是君主國，實行共和制的就是共和國。禮不僅是一套制度規范，也是一套儀式符號系統，世界的歷史、審美以及宗教等面向也可以通過作為儀式符號的禮建構起來的。比如，通過祭祖禮儀的推行，我們才建構起了我們與祖先的一體性關系，正是在祭祖儀式之中，人的生活世界才開啟了歷史性的維度?？ㄎ鳡柧椭赋觯瞬⒉皇恰吧钤谝粋€單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部分，它們是組成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固。人不再能直接地面對實在，他不可能仿佛是面對面地直觀實在了”。（41） 知識其實也是一種秩序，不過是一套更為純粹數學化的秩序。有學者就說：“知識本身形成了一個空間，成為人的存在場域，即人存在于知識的空間中?！R與人的關系是一種相互生產的關系?！保?2） 這個說法有其獨到之處，但不夠確切。知識不過是通過一套邏輯化、秩序化的數字幾何符號建構起來的生活世界而已，而邏輯化的數字幾何符號來源于生活行事活動的內化。因此，生活世界的理性知識維度還是來源于生活本身的創造，而其中介仍然可以說是一種禮。

至此，我們可以說禮教的基本結構就是：通過行禮以教，實現人與世界的雙向建構。《禮記·曲禮上》云：“道德仁義，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”這里，“道德仁義”實質是指人的內在規定性建構，屬于通過行禮以教建構主體人格的一端；而“教訓正俗”后面的諸多方面則屬于行禮以教建構生活世界的一端?！敖逃栒住?，是日常生活的維度；“分爭辨訟”和“君臣上下父子兄弟”是法律、政治和人倫的維度；“宦學事師”，是職業和教育的維度；“班朝治軍，蒞官行法”，是軍事維度；“禱祠祭祀，供給鬼神”，是祭祀、宗教等維度。

綜上所述，儒家禮教并不是一套可以隨意搬用的現成的制度規范和禮節儀文。儒家禮教的基本主張是遵循時代生活方式本身的節律、軌跡制作與時代生活方式相適宜的禮教規范和禮節儀文，然后循禮而行以為教化，讓人在教化中適應既有生活境遇，同時建構起與時代生活方式相適宜的人自身及其所置身的生活世界，實現“自愛—愛人”相平衡的“仁愛”價值理想，故禮教總是一種日新之禮教，一種“新禮教”。對正處于復興時代之中的我們來說，要做事情就是繼承新文化運動時期反舊禮教的思想資源，本著當下中國正走向現代化這一最大生活實情，建構起具有現代精神的“新禮教”，實現人的“自愛—愛人”相平衡的價值理想，這也是以儒家文化為核心的優秀傳統文化實現創造性轉化與創新性發展的關鍵所在。

注釋：

（1）（39） 孔穎達：《禮記正義》，北京大學出版社2000年版，第838、1616頁。

（2） 王夫之：《思問錄·俟解》，中華書局1956年版，第11頁。

（3）（11）（14） 王先謙：《荀子集解》（下）， 沈嘯寰、 王星賢點校，中華書局1988年版，第437、372、372頁。

（4）（6）（15）（16） 王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第4冊，岳麓書社1991年版，第161、914、1193、892頁。

（5）（7）（37） 孫希旦：《禮記集解》（下）， 沈嘯寰、 王星賢點校，中華書局1989年版，第990、994、1012頁。

（8） 哈耶克：《致命的自負》，馮克利、胡晉華譯，中國社會科學出版社2009年版，第17—18頁。

（9） 司馬遷：《史記（簡體字本）》（中），中華書局2005年版，第1025頁。

（10） “俗”乃是有著歷史傳統的和地宜性的，且仍流行于一定地域的生活習慣、趣味、偏好。易言之，俗乃是生活實際情形的表征，在一定程度上反映著生活實踐、生活行事本身的節律、軌跡。故禮之興必源于俗。但禮與俗又有所不同，俗無明文之規定，是一種自然生活習慣，有很強的地域性。故俗作為一種生活規范并不具有時代的普遍性。禮雖源于俗，但禮不等于俗，禮更具有時代生活之普遍性，故有時才需要“以禮正俗”，即用具有時代普遍性的禮去校正一些與時代生活方式不相契合的陋俗。如果說“俗”作為生活之實情的反映是一種“質”的話，禮則是“文”?！拔摹睖Y源于“質”，但又反過來成就“質”。這便是王夫之所說的“文因質生，而文還立質也”（王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第4冊，中華書局1988年版，第892頁）。

（12） 蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學出版社2005年版，第65頁。

（13） 李澤厚：《論語今讀》，生活、讀書、新知三聯書店2004年版，第79頁

（17） 胡驕鍵：《從“以恩為仁”到“以權達仁”——儒家為仁之方的現代轉化》，《國際儒學（中英文）》2024年第1期。

（18）（19） 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第78、72頁。

（20） 在帝制中國時代，儒家禮教讓人“自愛—愛人”平衡的理想未能完全實現的，尤其是在讓人自愛一面。帝制中國時代實際運行的生活制度規范總體上處于一種自愛保障不充分的狀態，根本無暇愛人。而且，因為自愛之不足，以致在人際之間陷入一種惡性競爭，這就是很多人批評國民性充滿自私性的主要原因。在帝制中國，從理論上說，皇族可以憑借一紙詔令將任何其他家族的財產沒為己有，皇族的自愛牢籠著整個天下，以致其他家族的自愛基礎是沒有任何保障的。黃宗羲指出，皇族的這種牢籠天下，結果就是“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，故而“為天下之大害者，君而已矣”。（《黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》， 段志強譯注， 中華書局2011年版，第8頁。）而從家族內部看，個人自愛的任何基礎也是可以在家族利益需要的時候被隨意剝奪的。在一種自愛自保不足的狀態下，何談愛人呢？所以帝制時代的具體禮教形態確實是一種“吃人”的禮教。劉咸炘就認為儒家之禮在漢以后既“不周于人倫，唐以后更不通乎俗變”（劉咸炘：《禮廢》，載《劉咸炘學術論集·哲學編》中，黃曙輝編校，廣西師范大學出版社2010年版，第377頁）。

（21） 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版，第225頁。

（22） 焦循：《孟子正義》（下），中華書局1987年版，第884頁。

（23） 皮亞杰說：“認識既不是起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于業已形成的（從主體角度來看）、會把自身烙印在主體之上的客體；認識起因于主客體之間的相互作用，這種作用發生在主體和客體之間的中途，因而同時既包含著主體又包含著客體，但這是由于主客體之間的完全沒有分化，而不是由于不同種類事物之間的相互作用。”（皮亞杰：《發生認識論原理》，王憲鈿等譯，商務印書館2009年版，" 第21—22頁） 又說：“主體活動的取得協調……將使表象或思維的出現成為可能。”從皮亞杰的論述中即可看到，人的認知能力乃是在主客體之間的活動中逐步生成的。皮亞杰著名的“內化”“外化”兩個概念說的就是在活動中人的認知能力的生成過程。

（24） 李景林：《哲學的教化與教化的哲學——論儒學精神的根本特質》，《天津社會科學》2005年第6期。

（25） 程灝、程頤：《河南程氏遺書》卷18。

（26） 杜威：《民主主義與教育》，王承緒譯，人民教育出版社1990年版，第5頁。

（27） 段玉裁：《說文解字注》，江蘇古籍刻印社1997年版，第384頁。

（28） 劉興?。骸缎戮幖坠俏淖值洹?，國際文化出版公司1993年版，第188頁。

（29） 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第36頁。

（30） 黃玉順：《面向生活本身的儒學》，四川大學出版社2006年版，第61頁。

（31）（32）（33）（34） 《張載集》，中華書局1978年版，第201、107、310、312頁。

（35） 胡驕鍵：《新禮教：新文化運動的一個觀念蘊涵》，《江漢論壇》2020年第12期。

（36） 黃玉順：《論“新禮教”及其“情理儒學”哲學基礎》，《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版）2024年第5期。

（38） 戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1961年版，第10頁。

（40） 馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第57—58頁。

（41） 卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第33頁。

（42） 金生鈜：《規訓與教化》，教育科學出版社2004年版，第328頁。

作者簡介：胡驕鍵，南京航空航天大學馬克思主義學院副教授，江蘇南京，211106。

（責任編輯 胡 靜）