《左傳》“鳳兆”原義及鳳凰文化的 生成與歧變

摘要：《左傳》莊公二十二年載懿氏欲嫁女于避難至齊國的陳公子田完，懿氏之妻卜得繇辭“鳳皇于飛，和鳴鏘鏘”，即所謂“鳳兆”。杜預、孔穎達以鳳凰別為雄雌為邏輯起點來解讀“鳳兆”，邏輯前后不一?？疾臁蹲髠鳌窋⑹觥傍P占”的文本語境，并參酌《詩經》《山海經》等先秦文獻所載鳳凰的內涵及南北朝時期庾信等的“鳳凰于飛”事典用例可知，《左傳》“鳳兆”是以鳳凰與眾鳥和鳴喻田氏贏得政治聲譽并預示其將代齊有國；不過，唐代“鳳凰于飛”用例的內涵發生轉變，往往喻夫妻和諧?！傍P兆”源于周初開始流行的以天命觀為內核的鳳凰崇拜。商末周初，風神崇拜中視風神為上帝使者的觀念嫁接給鳳凰，鳳凰被塑形為傳達周代商而立之天命的帝使， 從此成為“王者之嘉瑞”，預示明王、盛世的出現，并深刻影響歷代政權合法性的建構。漢代以來，鳳凰別為雄雌并喻戀人或夫妻的觀念后來居上并深入人心。司馬相如琴挑卓文君故事強化了鳳凰文化的婚戀寓意；孤鸞舞鏡故事介入鳳凰文化，使鸞與鳳分工，唐代表現婚戀的美滿偏愛使用鳳，表現女性的孤寂偏愛使用鸞。鳳凰是中國文化的重要表征，也是解讀“鳳兆”的文化語境。

關鍵詞：《左傳》；鳳兆；鳳凰崇拜；天命；婚戀

基金項目：武漢市社會科學基金后期資助項目“中國文學中的鳳凰形象”（2019038）

中圖分類號：I206.5 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）08-0069-08

《左傳》莊公二十二年載：

初，懿氏卜妻敬仲。其妻占之，曰：“吉。是謂‘鳳皇于飛，和鳴鏘鏘。有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京’。”（1）

這是講述懿氏欲將女兒嫁給避難至齊國的陳公子田完（謚敬仲），懿氏之妻卜問吉兇的事。“鳳凰于鳳，和鳴鏘鏘”是繇辭，繇辭是“卜人所占之語……辭視兆而作，出于臨時之占，或是舊辭，或是新造”（2）；“有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京”則是占人對繇辭的釋讀。（3）陳國為媯姓，齊國為姜姓，占人意謂陳公子田完的后代將在齊國發跡與興旺，卜問結果是吉利。這就是“鳳兆”或“鳳占”。顯然，《左傳》敘述“鳳占”一事意在預告田氏將會代齊有國。不過，占人如此釋讀繇辭“鳳凰于飛，和鳴鏘鏘”出于什么邏輯？晉代杜預說：“雄曰鳳，雌曰皇。雄雌俱飛，相和而鳴鏘鏘然，猶敬仲夫妻相隨適齊，有聲譽?！保?）唐代孔穎達說：“鳳皇雄雌俱飛，喻敬仲夫妻相隨。鏘鏘，鳴之聲，故以喻有聲譽也?！保?）對于“鳳凰于飛”，杜預、孔穎達都解釋為鳳凰“雄雌俱飛”，喻田完夫婦相隨；對于“和鳴鏘鏘”，杜預認為是鳳凰之雄雌間的和鳴，孔穎達則沒有明言，但都認為和鳴聲喻指田完夫婦在齊國贏得的聲譽。將“鳳凰于飛”釋為“雄雌俱飛”并喻田完夫婦相隨，似乎有道理；但是，以雄鳳與雌凰喻田完夫婦，卻又視雄鳳與雌凰的和鳴喻田完在齊國贏得聲譽的隱喻，邏輯前后不一，明顯捍格不通。更何況，就現存材料來看，西周及春秋戰國時期未見以雄與雌區別鳳與凰的觀念，如《詩經》《山海經》屢屢提及鳳凰，但都未言及性別。杜預不能自圓其說，孔穎達則解釋不明，立足于鳳凰之雄雌及二者的相隨、和鳴來解讀“鳳兆”行不通。要弄清楚《左傳》“鳳兆”的邏輯，必須回到鳳凰崇拜的文化語境，回到《左傳》的文本語境，厘清其敘事動機，并觀照《詩經》《山海經》等先秦文獻中鳳凰形象的文化內涵及其歧變，還要參酌后人的解讀，才可能得出正確的結論。

一、“鳳兆”原義及衍變

第一，《左傳》所敘“鳳兆”一事中，懿氏之妻的確是卜問婚姻吉慶與否，但婚姻吉慶是因為陳公子田完政治前途美好，不是因為夫妻關系和諧。《左傳》還敘述了周太史為兒時田完進行的一次占卜，也是意在預告田氏代齊有國：

其（敬仲）少也，周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否，曰：“是謂‘觀國之光，利用賓于王’。此其代陳有國乎？不在此，其在異國；非此其身，在其子孫。”（6）

觀（）是坤下巽上，否（）是坤下乾上。周太史對卦象和繇辭進行了進一步解釋：

光，遠而自他有耀者也。坤，土也；巽，風也；乾，天也；風為天；于土上，山也。有山之材，而照之以天光，于是乎居土上，故曰“觀國之光，利用賓于王”。庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰“利用賓于王”。猶有觀焉，故曰其在后乎！風行而著于土，故曰其在異國乎！若在異國，必姜姓也。姜，大岳之后也。山岳則配天。物莫能兩大。陳衰，此其昌乎?。?）

這是解釋陳公子田完的政治前途而不涉及其婚姻前景。司馬遷將周太史之卜與懿氏之卜等而視之：“周太史之卦田敬仲完，占至十世之后；及完奔齊，懿仲卜之亦云?！保?）近人吳闿生解讀《左傳》敘及這兩次占卜的動機是“痛太公之不祀，知陳氏之必昌”（9），也是將這兩次占卜定性為政治預判。因此，“鳳皇于飛，和鳴鏘鏘”之所以是吉兆，是預示了陳公子田完的后人將代齊有國。這是一個政治預言，而不是一個婚姻預言，正所謂“鳳凰于飛”，“識陳完之必貴”（10）。

第二，《詩·大雅·卷阿》曾使用“鳳凰于飛”事象，并將鳳凰與明王、盛世聯系起來。其后半部分云：

鳳皇于飛，翙翙其羽，亦集爰止。藹藹王多吉士，維君子使，媚于天子。

鳳皇于飛，翙翙其羽，亦傅于天。藹藹王多吉人，維君子命，媚于庶人。

鳳皇鳴矣，于彼高岡。梧桐生矣，于彼朝陽。菶菶萋萋，雍雍喈喈。

揣摩《卷阿》上下文，看不出詩旨跟鳳凰的性別有什么必然聯系！毛傳雖解釋鳳凰時稱“雄曰鳳，雌曰皇”，但并沒有循此方向解釋詩旨；鄭箋、孔疏都未言及鳳凰之雌雄，鄭箋反而是在鳳凰與眾鳥的關系框架內解讀詩旨：“鳳皇往飛翙翙然，亦與眾鳥集于所止?！笨资璋凑锗嵐{的邏輯解讀詩旨：“鳳凰所在，眾鳥慕而從之，故鳳皇亦與之同止，以興賢者來仕之時，亦與眾群士集于君朝?！保?1）可以說，《卷阿》的“鳳凰于飛”是指鳳凰往飛與眾鳥一起棲集，“雍雍喈喈”是指鳳凰與眾鳥和鳴，喻指召康公從游周成王并借機勸誡成王重用賢臣之意?！都弛＜o年》載周成王三十三年曾“游于卷阿，召康公從”（12），《毛詩序》解釋《卷阿》詩旨說：“召康公戒成王也，言求賢用吉士也?！保?3）宋代朱熹《詩經集傳》也認同這種說法：“（召康）公從成王游，歌于卷阿之上，因王之歌，而作此以為戒?！保?4）可見，“鳳皇于飛”“鳳皇鳴矣”是描寫鳳凰與眾鳥棲集、和鳴的景象，這種景象實際是一個明王、盛世的隱喻。三國韋昭注《國語》“周之興也，鸑鷟鳴于岐山”時將《卷阿》所寫“鳳凰鳴矣，于彼高岡”與《國語》所載預示周族興起的“鳳鳴岐山”一事聯系起來：“鸑鷟，鳳之別名也?！对姟吩疲骸P凰鳴也，于彼高岡?！湓卺街购?。”（15）而鳳鳴岐山就是盛世的預言。而且，《左傳》還提及郯國國君到訪魯國時曾稱其“高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至”（16），是以鳳凰作為政治祥瑞。無獨有偶，《荀子》“解蔽”引佚《詩》云：“鳳凰秋秋，其翼若干，其聲若簫。有鳳有凰，樂帝之心?！保?7）鳳凰祥瑞的到來之所以能夠“樂帝之心”，也是因為它是明王降臨、盛世的表征。明人何楷稱“凡《詩》言‘于飛’者六，其以雌雄連言者”只有《小雅》之《卷阿》中的鳳凰和《鴛鴦》中的鴛鴦。（18）其實，《詩》的“于飛”用例不止六首作品，而是九首；將《卷阿》中的“鳳凰于飛”歸入所謂“雌雄連言”之列，還是誤讀，不符合《卷阿》作者的本意。

第三，《山海經》極度張揚鳳凰作為盛世征兆的觀念。在先秦文獻中，鳳凰出現頻率最高的是《山海經》，如《海外西經》載：

此諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞；鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之，所欲自從也。百獸相與群居。（19）

“諸夭之野”即沃野?！洞蠡奈鹘洝芬裁枋隽宋忠埃抢镆彩恰胞[鳥自歌，鳳鳥自舞”。既然一處在海外，一處在大荒，那么“沃野”一詞并非特指某一處，而是一個普通名詞，泛指富饒之地?！渡胶＝洝贩蔡峒案火堉?，雖不一定必稱沃野，但那里往往有鸞鳳棲息，甚至自歌自舞。既然鸞鳳是富饒、安寧的沃野的守護者，鸞鳳的出現也就是盛世的征兆，也就不難理解《山海經》屢言鳳凰“見則天下安寧” “見則天下和” “見則天下大穰”（20）。因此，漢代許慎《說文》稱鳳“出于東方君子之國，翱翔四海之外，過昆侖，飲砥柱，濯羽弱水，莫宿風穴，見則天下安寧”（21）。

第四，在政治視域中使用《左傳》“鳳兆”典故一度并不罕見。南北朝時期庾信《周太子太保步陸逞神道碑》說：“公諱逞，字季明，本姓陸，吳郡人也。君子至止，既紹虞賓；鳳凰于飛，實興齊國?！保?2）是說南方吳郡人陸逞于北魏末年流落至北方后發達，仕于西魏、北周，十分顯赫。庾信之所以使用這個典故，除了陸逞的經歷與春秋時期陳公子田完類似外，還因為陸氏本是齊國田氏的后裔。又，《周柱國大將軍紇干弘神道碑》說：“（紇干弘）本姓田氏。虞賓在位，基于揖讓之風；鳳凰于飛，紹于親賢之國。”（23）也是基于同樣的邏輯。庾信使用“鳳凰于飛”典故，純粹著眼于政治而與婚姻無涉，顯然，他為陸逞、田弘撰寫神道碑銘時想到了他們的遠祖陳公子田完，便使用“鳳兆”典故表明二人由南入北受到重用并發達的必然與合理，可見他是明白《左傳》所敘“鳳兆”天命觀念的政治內涵。1996年出土的北周田弘墓志銘又有“五世其昌，基于鳳皇之繇”（24）之語，也是使用《左傳》“鳳兆”典故，與庾信所撰田弘神道碑的邏輯是一樣的。“鳳兆”可謂田氏家族史上的光輝一頁，宋末元初姚燧為田氏遠裔北宋名臣陳希亮撰寫神道碑銘還敘及“鳳占”來追溯田氏代齊一事。（25）唐代依然可以見到類似用例：“十代祖（王）濬，晉龍驤將軍。自運正璇璣，鳴蕭大麓□野；功斑石砮，分茅太昊之墟。鳳凰于飛，建千乘于滄溟之曲；鴻鵠聳志，懸三刀于碧落之前?！保I名《大唐故瀛州□城縣令宋府君夫人王氏墓志銘并序》）（26）此用例敘述墓主王氏遠祖王濬的功業，近于庾信所撰陸逞、田弘神道碑銘的邏輯。

第五，唐五代時期，“鳳兆”典故用例較前代增多，以“鳳凰于飛”與“鳳凰之兆”“鳳兆”“鳳占”等形態出現。先看墓志銘“鳳兆”用例。就目前所見，唐代墓志銘“鳳兆”典故用例以女性或夫妻合葬墓志銘為主，即使出現于男性墓志銘，也是在敘述女性經歷時提及。如果說目前所見魏晉南北朝墓志“鳳兆”典故用例為講述男性發跡的歷史，那么，唐代墓志的用例則普遍用于講述婚姻，并著眼于女性德行遠播或夫妻和諧。如：“鳳凰于飛，公子同歸。琴瑟在御，德音莫違。”（蘇颋《涼國長公主神道碑》）（27） “夫人禮有移天之義，作嬪君子之門。鳳凰于飛，琴瑟好合。愿言偕老，以佇家肥?！保ūR子升《唐文部常選柳氏字岳故隴西李夫人墓志銘并序》）（28）“三星照夜，佇稽鳴雁之期；七日秉秋，坐薦飛皇之兆?！保罹肌杜沓晒蛉藸栔焓夏怪俱憽罚?9）再看其他詩文“鳳兆”典故用例。張說《安樂郡主花燭行》“姬姜本來舅甥國，卜筮俱道鳳凰飛”（30），是稱贊武則天的孫女安樂郡主與她的侄孫武崇訓的婚姻。盛唐李白《早夏于將軍叔宅與諸昆季送傅八之江南序》云：“前許州司馬宋公蘊冰清之姿，重傅侯玉潤之德。妻以其子，鳳凰于飛，潘楊之好，斯為睦矣?！保?1）“鳳凰于飛”“潘楊之睦”兩個典故都是稱贊婚姻美滿、夫妻和諧，“潘楊”即西晉潘岳和他的妻子楊氏，兩家是世代姻親。唐末皇甫枚《三水小牘》“王知古為狐招婿”也聯用“鳳兆”與“潘楊之睦”表達男女般配、夫妻和諧之意，即：“秀才軒裳令胄，金玉奇標，既富春秋，又潔操履，斯實淑媛之賢夫也。小君以鐘愛稚女，將及笄年，嘗托媒妁，為求佳對久矣。今夕何夕，獲遘良人。潘楊之睦可遵，鳳凰之兆斯在。未知雅抱何如耳？”（32）中唐白居易《和夢游春詩一百韻》回顧好友元稹先后與韋叢、裴淑的婚姻時稱：“京洛八九春，未曾花里宿。壯年徒自棄，佳會應無復。鸞歌不重聞，鳳兆從茲卜。韋門女清貴，裴氏甥賢淑?！保?3）此時，韋叢早逝，只留下一女，裴淑尚未生子，也就談不上子嗣顯赫與否的問題，白居易這里所說的“鳳兆”僅就元稹夫妻和美而言。晚唐李群玉《送蕭十二校書赴郢州婚姻》也用到“鳳兆”的典故：“蓬萊才子即蕭郎，彩服青書卜鳳凰。玉佩定催紅粉色，錦衾應惹翠云香。馬穿暮雨荊山遠，人宿寒燈郢夢長。領取和鳴好風景，石城花月送歸鄉。”（34）明顯是祝愿友人婚姻美滿、夫妻和諧。

《左傳》所敘周太史的占卜，以及《詩·小雅·卷阿》描寫的鳳凰飛舞、鳴叫，《山海經》所載鳳凰作為沃野守護者，還有庾信“鳳兆”典故用例都可以作為《左傳》所載繇辭“鳳凰于飛，和鳴鏘鏘”的互文性文本，將該繇辭置入這些文本語境，可知其表達的是鳳凰往飛與眾鳥棲集、與眾鳥和鳴的景象，喻指陳公子田完夫婦在齊國獲得聲譽并預言田氏代齊，傳達出視鳳凰為明王、盛世預兆的觀念。《左傳》所載繇辭“鳳皇于飛，和鳴鏘鏘”是明王、盛世即將出現的政治預言，與鳳凰的性別沒有關系。但是，唐代的“鳳兆”已經發生轉義，主要應用于婚戀場域。

二、鳳凰天命內涵的生成

“鳳兆”源于上古時期的鳳凰崇拜。鳳凰崇拜的文化內涵是什么，又是如何生成的呢？

鳳凰崇拜可以遠溯至商代的風神崇拜。商人視風神為帝使并加以祭祀，如甲骨卜辭：“□于帝史風，二犬。”（35）“燎帝史風，牛?！保?6）已有學者指出：“殷墟甲骨卜辭表明，殷人祭祀的自然神中的風神、云神、雨神、日神和四方神，這五種神靈應是殷人心目中天神上帝的五個臣、使。”（37）甲骨文中有“”字，被釋讀為“鳳”。但是，甲骨文“”字均為“風”義，未見“鳳”義。清末羅振玉首倡“”字擬鳳鳥之形后借為風雨之“風”的觀點（38）雖很流行，卻捍格難通并不時受到挑戰。徐協貞就曾指出“羅氏云‘風，古借鳳為之’，語似倒置”（39）。馬銀琴也質疑道：“作為神鳥的‘鳳’較自然之風更難為人所把握的前提下，人們為什么還要先造一個指代神鳥的‘鳳’字，然后再假‘鳳’為‘風’呢？”（40）因此，“”就是風雨之“風”的初文，后轉借為鳳凰之“鳳”觀點更融通可信。風雨之“風”一旦借為鳳凰之“鳳”，風神崇拜中視風神為上帝使臣的觀念也就嫁接給了鳳凰，鳳凰被塑形為上帝的使者?！渡胶＝洝冯m不像劉歆說的“出于唐虞之際”（41），但保留有上古的材料與觀念，屢見鳳鳥作為上帝使者替其管理諸多事務的記載。如上帝派鳳凰管理下都昆侖的事務：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都……有鳥焉，其名曰鶉鳥，是司帝之百服?！保?2）上帝派鳳凰守護其祭壇：“有五采之鳥，相鄉棄沙。惟帝俊下友。帝下兩壇，采鳥是司?！保?3）上帝派鳳凰守護藥草：“有巫山者，西有黃鳥。帝藥，八齋。黃鳥于巫山，司此玄蛇?！保?4）又：“大荒之中……有云雨之山，有木名曰欒。禹攻云雨，有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉，群帝焉取藥?！保?5）鶉鳥、采鳥、黃鳥均為鳳凰。

商末周初，鳳凰進一步被塑形為傳達周代商而立之天命的帝使，以建構政權合法性。周武王滅商之初特別是武王去世之后成王執政時期，周公發布一系列誥令闡發天命思想來建構政權合法性問題。傅斯年曾概說天命觀背后的政治動機：“以此說（天命）說殷遺，將以使其忘其興復之思想，而為周王之藎臣也；以此說說周人，將以使其深知受命保命之不易，勿荒逸以從殷之覆轍也；以此說訓后世，將以使其知先人創業艱難，后王守成之不易，應善其人事，不可徒依天恃天以為生也。”（46）天命思想包括兩個層面：一是君權神授，用以告誡殷遺；二是以德配天，用以勉勵周人。既強調了周代商而立的合法性，又強調了周人合理執政的必要性。（47）同時，鳳凰被塑形為天命的傳達者，并成為崇拜的對象。鳳凰成為當時青銅器紋樣選擇的重要對象也可以證明這一點。彝器的紋樣具有“協于上下，以承天休”（48）的宗教意義，商代青銅器的主要紋飾是饕餮，然而，正如瑞典漢學家高本漢早就指出的，自西周初開始，青銅器紋飾中曾占領導地位的饕餮紋幾乎全部消失（49），代之而起的是鳳紋，出現了日本學者白川靜所說的“大鳳紋時代”（50）。馬承源也指出：“到了商末周初及至西周中期昭、穆之時，青銅器紋飾中鳳鳥紋大量出現，西周早期到穆王、恭王，有人稱之為鳳紋時代。”（51）而且，先秦文獻屢見鳳凰曾作為天的使者傳達旨意的說法。如《墨子·非攻》云：“赤烏銜珪，降周之岐社。曰：‘天命周文王伐殷有國?！保?2）《呂氏春秋·應同》云：“及文王之時，天先見火赤烏銜丹書，集于周社。”（53）《國語·周語》云：“周之興也，鸑鷟鳴于岐山?！保?4）起初，這些文獻所載充任天神的使者或為赤烏，或為赤雀，或為鳳凰（鸑鷟即鳳凰），并不統一，后來逐漸集中于鳳凰?？梢哉f，鳳凰的賦形與賦義是周人完成的，“是古遠的鳥崇拜文化在商周之際的文化斗爭中才真正形成的”（55），也就是說，影響深遠的以天命為核心內容的鳳凰崇拜定型于周初。前引《詩·卷阿》就是周初以來基于天命觀念的鳳凰崇拜的產物，而且，《卷阿》存在天命觀念的表達，即“爾受命長矣”，程俊英等將其釋為“周王受天命為天子”（56）。至此也就可以理解該詩為何以“鳳凰于飛”起興了。

鳳凰代表天命的內在邏輯是什么？王充《論衡》“講瑞篇”提及傳說中的盛世都曾有鳳凰降臨：“黃帝、堯、舜、周之盛時，皆致鳳凰。”（57）《尚書·虞書·益稷》有“簫韶九成，鳳皇來儀”的記載，按照孔穎達的解釋，“鳳皇來儀”是“舜政教平，而樂音和，君圣臣賢，謀為成功所致”（58）。鳳凰何以出現于盛世？這個問題可以由天人感應說、陰陽五行說等思想得到論證，即世界可以二分為陰陽，天人之間、物物之間，陰陽同類相互感應，明王、盛世出現會招致自然現象的響應，正如董仲舒《春秋繁露·同類相動》所言，“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也”（59）?！痘茨献印ぬ┳逵枴芬舱J為“天之與人，有以相通”：“圣人者，懷天心，聲然能動化天下者也。故精誠感于內，形氣動于天，則景星見，黃龍下，祥鳳至，醴泉出，嘉谷生。”（60）《白虎通·封禪》系統闡述了包括鳳凰在內的祥瑞文化的機理：“天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承天統理，調和陰陽，陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞并臻，皆應德而至”；“德至天，則斗極明”，“德至地，則嘉禾生”，“德至鳥獸，則鳳凰翔，鸞鳥舞”，“德至山陵，則景云出”，“德至淵泉，則黃龍見”，“德至八方，即祥風至，佳氣時喜，鐘律調，音度施，四夷化，越裳貢”。（61）這是當時的經學家經過辯論后達成的共識，是中國古代很長一段時期盛行的關于包括鳳凰在內的祥瑞文化的普遍看法。

周初以來形成的以鳳凰為表征的天命觀在中國歷史上的重要性不僅在于證明了周代商而立的合法性，更重要的是，鳳凰“上通天維，下集河洛，明治亂，見存亡”（《瑞應圖》）（62）而成為“王者之嘉瑞”（63），預示明王、盛世即將出現。自此以后，“中國的朝代更易，必須引征天命”（64），各種祥瑞應運而生，鳳凰成為了各政權廣泛利用的祥瑞。如沈約《宋書·符瑞志》記載：“帝摯少昊氏……登帝位，有鳳皇之瑞?！保?5）“（堯）在帝位七十年，景星出翼，鳳凰在庭，朱草生，嘉禾秀，甘露潤，醴泉出，日月如合璧，五星如連珠?！保?6）“武王沒，成王少，周公旦攝政七年，制禮作樂，神鳥鳳皇見，蓂莢生。”（67）漢光武帝出生那一年“有鳳凰集濟陽，于是畫宮為鳳皇之象”（68）。魏文帝登基前夕“石邑言鳳皇集，又有麒麟見”（69）。孫權稱帝時，“夏口、武昌并言黃龍、鳳凰見”（70）。那些號稱姬周的繼承者更是如此，武則天登基為帝建國號為大周，以周的繼承者自居并以周文王為始祖，建立大周政權的過程中充分利用了鳳凰祥瑞建構其政權的合法性。在此過程中，陳子昂曾撰寫《大周受命頌》為武則天登基為帝造勢。《大周受命頌》正文四章，以上天降下的幾種祥瑞為題，即《神鳳頌》《赤雀頌》《慶云頌》《甿頌》，其中，《神鳳頌》開篇明義：“天命神鳳，降祚我周?！保?1）同時，“儒者咸稱鳳皇之德，欲以表明王之治”（72）的文化現象也隨之而起。如蔡邕《琴操》所錄《文王受命》《儀鳳歌》都是漢人所作（73），贊許文王、成王的德治得到天的回應并降下鳳凰祥瑞，實際是借吟詠古事抒發現實關懷，表達對太平盛世的期待。相反，《論語·微子》載楚狂接輿歌曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”（74）《子罕》載孔子慨嘆：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已夫矣！”（75）都是表達未逢盛世的失望?？梢姡湃藢ⅧP凰與“明王之治”密切聯系。這種以天命觀念為核心內容的鳳凰崇拜就是《左傳》敘述“鳳占”一事及“鳳兆”解讀的文化語境。

三、鳳凰婚戀內涵的歧變

唐人使用“鳳兆”典故的場域明顯從政治轉至婚戀，轉向的動因是鳳凰文化的歧變。

戰國末開始，鳳凰別為雄雌日漸成為常識，這是鳳凰文化轉向婚戀場域的邏輯起點。戰國末的《呂氏春秋》“古樂篇”較早提及鳳凰的性別，即“次制十二筒，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮適合”（76），但沒有明確說鳳是雄性，凰是雌性?！稜栄拧贰搬岠B”才明確說“鶠，鳳，其雌皇”（77）。西漢初毛傳釋《卷阿》時也說“鳳凰，靈鳥，仁瑞也。雄曰鳳，雌曰皇”。到了西漢中期，孔安國解釋《尚書·益稷》“鳳凰來儀”說：“雄曰鳳，雌曰皇，靈鳥也。”（78）東漢王充《論衡·講瑞》引《禮記·瑞命》佚文：“雄曰鳳，雌曰皇。雄鳴曰即即，雌鳴曰足足?！保?9）時至東漢時期，鳳凰雄雌和鳴隱喻夫妻和睦、婚姻美滿的觀念已經定型并滲入士人的日常生活。唐代杜佑《通典》錄東漢鄭眾《百家六禮辭》提及士婚六禮第一禮納采環節男方送給女方的禮物中有“鳳凰”，此“鳳凰”應是鳳凰造型的某種實物。更有意思的是，盛裝該禮物的篋中還附有所謂“檢”，“檢”上書有贊語“鳳凰雌雄伉合”（80）。顯然，此贊語表明所送禮物的寓意：以雄鳳與雌凰喻夫妻并寄寓對婚姻的祝福；從禮物鴛鴦所附贊語“飛止須匹，鳴則相和”（81）也可以看到這一點。不過，漢代的文學作品偏重政治場域內作為隱喻的鳳凰，罕見在婚戀場域使用作為男女情愛象征的鳳凰意象，原因恐怕在于漢代文人很少將目光投向日常生活，文學也就缺乏對日常生活的表現。魏晉南北朝時期，以雄鳳雌凰比喻夫妻或戀人的例子在文學作品中慢慢多了起來。如東晉干寶《搜神記》講述吳王夫差的小女紫玉與韓重的悲傷愛情故事，其中，紫玉亡魂從墓中出來與前來憑吊的韓重相見時唱了一首歌：

南山有烏，北山張羅。烏既高飛，羅將奈何！意欲從君，讒言孔多。悲結生疾，沒命黃壚。命之不造，冤如之何！羽族之長，名為鳳凰。一日失雄，三年感傷。雖有眾鳥，不為匹雙。故見鄙姿，逢君輝光。身遠心近，何當暫忘。（82）

結合上下語境來看，歌詞是以凰喻指紫玉，以鳳喻指韓重。南朝梁劉孝威《雞鳴篇》“丹山可愛有鳳凰，金門飛舞有鴛鴦”、《獨不見》“獨寢鴛鴦被，自理鳳凰琴”都將鳳凰與鴛鴦對舉，顯然也是別鳳凰為雄雌并喻男女?！丢毑灰姟贰蔼殞孁x鴦被，自理鳳凰琴”以被子所繡鴛鴦和琴名為鳳凰反襯獨處女子的孤獨，唐代的詩詞普遍使用這個手法。

司馬相如琴挑卓文君的故事為鳳凰喻男女起到了張目的作用。司馬遷《史記·司馬相如列傳》載有“琴挑”一事，但未提及琴曲名和曲辭。據唐代司馬貞《史記索隱》，三國時魏人張揖曾提及《琴歌》歌辭：

鳳兮鳳兮歸故鄉，游遨四海求其皇。有一艷女在此堂，室邇人遐毒我腸，何由交接為鴛鴦?！酢貘P兮鳳兮從皇棲，得托子尾永為妃。交情通體心和諧，中夜相從別者誰。（83）

該琴曲曲辭內容是以鳳求凰隱喻對戀人的追求。南朝徐陵編《玉臺新詠》收錄《琴歌》二首，比《史記索隱》錄張揖提到的曲辭篇幅更長，二者以鳳求凰隱喻追求戀人的寫法一致：

鳳兮鳳兮歸故鄉，遨游四海求其凰。時未通遇無所將，何悟今夕升斯堂。有艷淑女在此方，室邇人遐毒我腸。何緣交頸為鴛鴦？

皇兮皇兮從我棲，得托字尾永為妃。交情通體心和諧，中夜相從知者誰。雙興俱起翻高飛，無感我心使予悲。（84）

《琴歌》首次將司馬相如當初所彈琴曲的內容與鳳凰聯系起來，后來逐漸有人將該琴曲歌辭題名為《鳳求凰》?！肚俑琛烦蔀樗抉R相如、卓文君層層累積而成的愛情故事的關鍵要素，鳳求凰隱喻男女追求愛情日漸變得家喻戶曉。后人將男女自己追求而不是通過父母之命、媒妁之言來締結婚姻的方式稱之為“鳳媒”，如駱賓王《棹歌行》：“鳳媒羞自托，鴛翼恨難窮。”宋代還出現了“鳳求凰”的詞牌。詞牌“聲聲慢”或“勝勝慢”因賀鑄詞作中有“金徽上、殷勤彩鳳求凰”之句，后來又稱為“鳳求凰”。賀鑄《鳳求凰》“園林冪翠”是一首愛情詞，內容幾乎是以秾麗語言演繹另一個版本的琴挑故事。而且，賀鑄屢次使用鳳求凰的典故，如《夢相親》“木蘭花”的“清琴再鼓求凰弄”，《畫眉郎》“好女兒”的“五馬徘徊長路，漫非意、鳳求凰”。宋代更有好事者擬卓文君口吻來酬答所謂《琴歌》，如宋代周紫芝《擬司馬相如琴歌代文君答二首并引》，從措辭、句法等看來，酬答的正是《玉臺新詠》所錄《琴歌》并序。金代董解元《西廂記》“琴挑”關目的靈感顯然來自司馬相如琴挑卓文君的故事。張生琴挑崔鶯鶯時所唱曲詞的立意明顯源于《琴歌》，但是，董解元沒有直接采用廣為流傳的《玉臺新詠》所錄《琴歌》，而是另撰淺近的曲詞，別有一番風味：

張生操琴，歌曰：“有美人兮，見之不忘。一日不見兮，思之如狂。鳳飛翙翙兮，四海求凰。無奈佳人兮，不在東墻。張琴待語兮，聊寫微茫。何時見許兮，慰我彷徨？愿言配德兮，攜手相將！不得于飛兮，使我淪亡?！逼滢o哀，其意切，凄凄然如別鶴唳天。鶯聞之，不覺泣下，但聞香隨氣散，情逐聲來。生知琴感其心，推琴而起。（85）

元代王實甫《西廂記》沿用董本《西廂記》琴挑關目及唱辭。后來陸續出現以司馬相如琴挑、卓文君夜奔為題材的戲劇，有以《鳳求凰》為題的，如明代陳玉蟾撰《鳳求凰》，也有另題《琴心記》（明代孫柚）、《鹔鹴裘記》（明末清初袁于令）等等。這些劇作少不了《琴歌》的影子，或為唱詞，或為賓白。另外，明代洪楩《清平山堂話本》錄“風月瑞仙亭”、馮夢龍《情史》情俠類“卓文君”，故事主體也都是司馬相如琴挑和卓文君夜奔，所錄琴曲歌辭基本抄自《玉臺新詠》。明清時期，還出現一批題為《鳳求凰》的琴曲曲譜，曲辭或采自《玉臺新詠》，如明代汪芝編輯《西麓堂琴統》所錄《鳳求凰》（86），或采自董本《西廂記》先期載錄、王本《西廂記》沿用并題名《鳳求凰》的唱詞，如明代楊表正《重修真傳琴譜》所錄《鳳求凰》（87）。可以看出，以鳳求凰喻追求異性為主旨的《琴歌》疊加進入司馬相如琴挑卓文君故事，獲得了廣泛傳播，使鳳凰喻戀人或夫妻的觀念深入人心。

孤鸞舞鏡故事匯入鳳凰文化，又使鳳凰文化的婚戀內涵發生歧變。鸞是鳳凰的一種，又常與鳳并稱，如《山海經》“鸞鳥自歌，鳳鳥自舞”（《山海西經》），《楚辭》“鸞鳥鳳皇，日以遠兮”（《九章·涉江》），文化內涵并無差別。然而，孤鸞舞鏡故事使鸞與鳳在婚戀場域的文化內涵出現分化。孤鸞舞鏡故事見載于南朝宋范泰《鸞鳥并序》：

昔罽賓王結罝峻卯之山，獲一鸞鳥。王甚愛之，欲其鳴而不致也。乃飾以金樊，饗以珍羞。對之愈戚，三年不鳴。其夫人曰：“嘗聞鳥見其類而后鳴，何不懸鏡以映之?！蓖鯊钠湟?。鸞睹形悲鳴，哀響沖霄，一奮而絕。嗟乎，茲禽何情之深！昔鐘子破琴于伯牙，匠石韜斤于郢人，蓋悲妙賞之不存，慨神質于當年耳。矧乃一舉而殞其身者哉，悲夫！乃為詩曰：神鸞棲高梧，爰翔霄漢際。軒翼飏輕風，清響中天厲。外患難預謀，高羅掩逸勢。明鏡懸高堂，顧影悲同契。一激九霄音，響流形已斃。（88）

與范泰大致同時的劉敬叔在《異苑》中亦載此故事。（89）該故事很快流行開來并成為婚戀題材詩作常用的典故，如“獨鵠罷中路，孤鸞死鏡前”（蕭綱《詠人棄妾詩》）“愿作鏡鸞相對絕”（聞人倩《雙燕離》）；隨后還衍生出“鸞鏡”一詞，并成為唐代婚戀題材詩歌中的高頻詞，如：“龍飆去去無消息，鸞鏡朝朝減容色”（駱賓王《代女道士王靈妃贈道士李榮》）“鸞鏡曉含春，蛾眉向影嚬”（劉希夷《代秦女贈行人》）“春風鸞鏡愁中影，明月羊車夢里聲”（戴叔倫《宮詞》）“自君之出矣，鸞鏡空塵生”（李咸用《自君之出矣》）。唐人使用孤鸞照鏡典故往往表達夫妻或戀人生離死別的傷痛，如“唯憐獨鶴依琴曲，更念孤鸞隱鏡塵”（李德?！而x鴦篇》）“侍兒不遣照，恐學孤鸞死”（鮑溶《舊鏡》）“惆悵殘花怨暮春，孤鸞舞鏡倍傷神”（陸貞洞《和三鄉詩（會昌時有女子題詩三鄉驛和者十人）》）“淚濕孤鸞曉鏡昏，近來方解惜青春”（鄭谷《為人題》）。時至唐代，鸞與鳳分工顯現出來，表達女性的孤寂偏愛使用鸞，表現婚戀的美滿偏愛使用鳳，因此可見“孤”“離”等字修飾鸞的頻率比修飾鳳高出很多。最為清晰地呈現出鸞與鳳分工的是《花間集》?！痘ㄩg集》描寫女性的裝束及居處的陳設時提及飾有鸞、鳳的達四十余處，檢索這些鸞、鳳用例可見：鳳常用“雙”字來描述，卻從未見用“孤”“離”等字來描述；鸞常用“孤”“離”等字來描述，卻極少用“雙”字來描述。以“孤”“離”描述鸞或表達類似意思的如：“恨入空帷鸞影獨”（顧夐《浣溪沙》其三）“卻羨彩鴛三十六，孤鸞還一只”（孫光憲《謁金門》）“連理分枝鸞失伴”（孫光憲《清平樂》其一）“燕成雙，鸞對影”（孫光憲《酒泉子》其二）“鏡塵鸞影孤”（歐陽炯《更漏子》其二）“鏡奩長掩，無意對孤鸞”（孫光憲《臨江仙》其一）。像“燕雙鸞偶不勝情”（孫光憲《臨江仙》其二）以“偶”飾鸞的情況僅見此例，另有“翠幃閑掩舞孤鸞，舊香寒”（顧夐《酒泉子》其三）中的“孤鸞”或作“雙鸞”?？磥?，在花間詞人的觀念中，鸞是孤獨的，鳳是成對的。需要指出的是，鳳與鸞的界限也許是暫時的、局部的，而且最終模糊了，但是，孤鸞舞鏡故事在南朝至唐代的流傳極大地強化了鳳凰在婚戀場域的文化指向。

隨著司馬相如琴挑卓文君和孤鸞照鏡等文本在詩、詞、曲等文類中以典故乃至母題頻繁出現，鳳凰文化完成了由政治場域向婚戀場域的歧變，鳳凰在政治場域指向明王和盛世、在婚戀場域象征戀人或夫妻，并行不悖。

四、結語

鳳凰是中國古代文化的重要表征，也是歷代解讀“鳳兆”的文化語境。一旦將“鳳凰于飛，和鳴鏘鏘”作為夫妻和諧的婚姻吉語，雄鳳與雌凰和鳴成為夫妻和諧的象征，其先在的天命觀念就被夫妻和諧的祈愿徹底取代，并流行開來，如宋人《釋常談》錄“于飛”條稱：“夫妻同行，謂之‘于飛’。詩曰‘鳳凰于飛’?！保?0）時至明代，類書如張岱《夜航船》卷九禮樂部、胡大翼《山堂肆考》卷一百五十三“婚禮”均收錄“鳳占”詞條?？梢姡@種觀念一旦深入人心，在此文化語境再來解讀《左傳》本為政治預言的“鳳兆”，難免受制前見而出現誤讀。杜預、孔穎達別鳳凰為雄雌，從男女關系的層面來解釋“鳳兆”就是如此，他們抱著雄鳳與雌凰的和鳴喻指夫妻和諧的前見，反而忽視了鳳凰更早的天命觀內涵。今人楊伯峻稱“鳳皇于飛，其鳴鏘鏘”是言“夫妻必能和好”（91），既沒有重視杜預和孔穎達將“和鳴鏘鏘”解釋為田完夫婦在齊國贏得的政治聲譽的合理性，更沒有注意到先秦鳳凰文化的天命觀政治內核。

注釋：

（1）（6）（7）（16）（48）（91） 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第221、221、223—224、1387、671、221頁。

（2）（4）（5） 杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》，中華書局1980年版，第1775、1775、1775頁。

（3） 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1990年版，第221頁。按此解釋，則標點應為：初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之。曰：“吉。是謂‘鳳皇于飛，和鳴鏘鏘’。有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京?！?/p>

（8）（83） 司馬遷：《史記》，中華書局2013年版，第2293、3615頁。

（9） 吳闿生撰、白兆麟校注：《左傳微》，黃山書社1995年版，第865頁。

（10）（62） 白居易原本、孔傳續撰：《白孔六帖》，文淵閣四庫全書第891冊，商務印書館1987年版，第490、523頁。

（11）（13） 毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海古籍出版社2013年版，第1644、1636頁。

（12） 王國維：《今本竹書紀年疏證》，方詩銘、王修齡：《古本竹書紀年輯證》，上海古籍出版社2005年版，第247頁。

（14） 朱熹：《詩經集傳》，上海古籍出版社1987年版，第135頁。

（15）（54） 徐元誥：《國語集解》，中華書局2002年版，第29、29頁。

（17） 王先謙：《荀子集解》，上海古籍出版社1988年版，第389頁。

（18） 何楷：《詩經世本古義》，轉自程俊英、蔣見元：《詩經注析》，中華書局1999年版，第683頁。

（19）（20）（41）（42）（43）（44）（45） 袁珂：《山海經校注》，北京聯合出版公司2014年版，第202、15、384、39、398、42、303頁。

（21） 許慎撰、徐鉉校定、愚若注音：《注音版說文解字》，中華書局2015年版，第73頁。

（22）（23） 庾信撰、倪璠注：《庾子山集注》，中華書局1980年版，第753、834頁。

（24） 原州聯合考古隊：《北周田弘墓》，文物出版社2009年版，第157頁。

（25） 李修生主編：《全元文》第9冊，江蘇古籍出版社1999年版，第545—546頁。

（26） 董誥等：《全唐文》附陸心源編《唐文拾遺》，中華書局1983年版，第11094頁。

（27） 董誥等：《全唐文》，中華書局1983年版，第2614頁。

（28） 喬棟、李獻奇、史家珍：《洛陽新獲墓志續編》，科學出版社2008年版，第158頁。

（29） 楊炯、盧照鄰：《楊炯集 盧照鄰集》，中華書局1980年版，第184頁。

（30）（34） 中華書局編輯部：《全唐詩》（增訂本），中華書局1999年版，第934、6655頁。

（31） 李白著，瞿蛻園、朱金城校注：《李白集校注》，上海古籍出版社1980年版，第1576頁。

（32） 皇甫枚：《三水小牘》，中華書局1991年版，第29—30頁。

（33） 白居易著、謝思煒校注：《白居易詩集校注》，中華書局2006年版，第1131頁。

（35）（36） 胡厚宣總編輯：《甲骨文合集》第5冊，中華書局1982年版，第2040、2040頁。

（37） 常玉芝：《商代宗教祭祀》，中國社會科學出版社2010年版，第68頁。

（38） 羅振玉：《殷虛書契考釋》，宋鎮豪、段志洪主編：《甲骨文獻集成》第7冊，四川大學出版社2001年版，第38頁。

（39） 徐協貞：《殷契通釋》，宋鎮豪、段志洪主編：《甲骨文獻集成》 第34冊， 四川大學出版社2001年版， 第299頁。

（40）（55） 馬銀琴：《風、風聲、風刺以及〈風〉名的出現》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2017年第4期。

（46） 傅斯年：《性命古訓辨證》，《傅斯年全集》（二），湖南教育出版社2003年版，第579頁。

（47） 鄒福清：《鳳凰與早期中國理想士人人格的賦形》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2022年第2期。

（49） 轉自張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第413頁。

（50） 白川靜：《金文的世界：殷周社會史》，聯經出版事業公司1989年版，第78頁。

（51） 馬承源：《中國青銅器》，上海古籍出版社1988年版，第332頁。

（52） 吳毓江：《墨子校注》，中華書局1993年版，第221頁。

（53）（76） 許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第284、122頁。

（56） 程俊英、蔣見元：《詩經注析》，中華書局1991年版，第833頁。

（57）（72）（79） 黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第721、743、733頁。

（58）（78） 孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，上海古籍出版社2007年版，第180、179頁。

（59） 董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社1989年版，第75頁。

（60） 何寧：《淮南子集釋》，中華書局1998年版，第1375頁。

（61） 陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第283—285頁。

（63） 師曠（托名）著、張華注：《禽經》，中華書局1991年版，第1頁。

（64） 許倬云：《西周史》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，第124頁。

（65）（66）（67）（68）（69）（70） 沈約：《宋書》，中華書局1974年版，第761、761、765、770、775、780頁。

（71） 陳子昂著、彭慶生校注：《陳子昂集校注》，黃山書社2015年版，第1068頁。

（73） 趙敏俐：《先秦兩漢琴曲歌辭研究》，《文學遺產》2012年第2期。

（74）（75） 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第193、89頁。

（77） 《爾雅》，中華書局2016年版，第91頁。

（80）（81） 杜佑：《通典》，中華書局1988年版，第1650、1650頁。

（82） 干寶：《搜神記》，中華書局1979年版，第200頁。

（84） 徐陵：《玉臺新詠》，上海古籍出版社2007年版，第361—362頁。

（85） 董解元：《古本董解元西廂記》，上海古籍出版社1984年版，第115—116頁。

（86） 汪芝：《西麓堂琴統》，《琴曲集成》第3冊，中華書局2010年版，第264頁。

（87） 楊表正：《重修真傳琴譜》，《琴曲集成》第4冊，中華書局2010年版，第471頁。

（88） 逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第1144頁。

（89） 劉敬叔：《異苑》，中華書局1996年版，第14頁。

（90） 無名氏：《釋常談》，陶宗儀纂：《說郛》第10冊卷68，中國書店1986年版，第15頁。

作者簡介：鄒福清，湖北大學文學院副教授，湖北武漢，430062。

（責任編輯 劉保昌）