“霍耐特-朗西埃”論爭與審美介入的范式重構

阿克塞爾·霍耐特和雅克·朗西埃關于當代批判理論的研究范式和政治介入的論爭是德法思想界的重要事件。霍耐特作為法蘭克福學派的第三代理論家，主張通過建構規范性法則來確保大眾享有自尊、自重和自信的主體認同；朗西埃作為法國當代左翼思想家，提出以感性再分配的方式追求以絕對平等為本體論的解放政治圖景。這場論爭不僅是“德法之爭”的延續，而且是西方左翼陣營內部的“左右之爭”，展現了批判理論在問題意識、價值立場和理論方法上的轉向。

這一論爭的主場是2009年6月在法蘭克福大學舉行的辯論會。此前，圍繞霍耐特《為承認而斗爭：社會沖突的道德語法》和朗西埃《歧義：政治與哲學》這兩本著作，二人分別為對方撰寫了評論文章；現場論辯之后，霍耐特撰文評述黑格爾的倫理哲學，朗西埃則撰文回應平等如何作為方法，進一步解釋自己的價值取向和理論方法，論爭文稿的合集《承認或歧義：一場關于自由、平等和認同的政治的批判性相遇》于2016年出版①。作為這場論爭的延續，霍耐特在2021年的一次訪談中從德法思想交流的視角闡述承認理論的歷史脈絡，并對朗西埃的政治美學做出新的回應②。

不同于早期批判理論將重心放在歷史哲學和美學上，霍耐特和朗西埃的論爭是在批判理論深度涉入重構政治倫理和社會規范這一轉向中展開的③。本文將審美介入的范式轉向問題作為闡釋“霍耐特-朗西埃”論爭的新視域，在批判理論日益轉向政治倫理構建和日常生活場域的新趨勢下，思考曾經在左翼政治批判中承擔重要角色的美學，在今天的理論介入實踐中是否依然具有不可替代性。首先，針對霍耐特對朗西埃的質疑，即后者的政治美學及批判理論的審美介入傳統是否具有實踐有效性，在政治美學的歷史譜系中闡述朗西埃關于審美和政治之關系的創見以及審美介入的日常生活指向；其次，反思霍耐特的承認理論對批判美學的改造和朗西埃對承認理論的反批評，重申審美介入在救贖歷史記憶和表述歷史經驗方面的不可替代性；再次，結合論爭中展現的批判理論的前沿發展方向，以朗西埃通過詩學虛構的方式來建構基于歧義和歧感的異托邦為例，闡明審美介入在當代日常生活中區別于烏托邦模式的新的作用機制。

一、政治美學的經典命題：朗西埃的解決方案

審美介入的有效性是“霍耐特-朗西埃”論爭的主題之一，也是貫穿于批判理論的起源和轉向進程的重要問題。霍耐特承繼哈貝馬斯對批判理論的改造，進一步推動法蘭克福學派將重心轉向基于主體間性的社會交往的規范性問題。他認為，之所以早期批判理論錯失了社會學視野，是因為美學被確立為研究所的核心議題，“文化概念發生悄然的轉變，從基于行動理論，到局限于制度主義，再到最后成為一個美學闡述的概念，轉向歷史哲學視角的變化已經得到預視——即20世紀30年代末在阿多諾著作中批判理論所經歷的變化”④。這是霍耐特批評朗西埃的政治美學的重要背景。盡管朗西埃的政治美學和以阿多諾為代表的早期法蘭克福學派批判美學持有相似的激進性和否定性立場，但朗西埃不僅在法國左翼的庶民主義立場上和阿多諾推崇高雅藝術并貶斥大眾文化的審美趣味迥然有別，而且在社會經驗的收集和社會事務的參與等方面主張積極介入現實。因此，朗西埃圍繞平等和感性分配而構筑的政治美學理論，需要在批判理論的審美介入傳統中得到重新評估。

霍耐特在辯論會中對朗西埃的政治美學批評道：“如果我們不進行規范性質的第二步，我們就不能說平等主義或平等是政治秩序的構成性特征。”⑤再結合他在訪談中的說法：“對于朗西埃，非常遺憾，我必須坦承我對他那些不直接涉及政治和政治秩序的著作不夠熟悉。也許我可以從他關于審美體驗在動員弱勢群體中的作用的觀點受益，但要能這么說，我首先需要更仔細地閱讀這些另外的出版物。”⑥盡管霍耐特贊同朗西埃揭露的現象，即統治秩序的運作將弱勢群體排斥出政治權力和經濟利益的共享機制，但他認為朗西埃的做法缺失構建規范性法則的步驟，并在很大程度上將朗西埃的政治美學理解為早期批判美學的烏托邦范式的延續，“我推測這種被闡釋為斷裂的政治是歷史中相對例外的狀況”⑦。朗西埃在回應中闡明，“準確地說，政治行動的方式是抓住政治秩序的內在矛盾”⑧，他否認基于政治/治安邏輯的政治美學的介入路徑只能是社會革命的形式，感性再分配的政治美學構想正是重構大眾的身體經驗和言說能力，從而達成對社會空間的介入。霍耐特和朗西埃的上述分歧可以理解為關于審美介入的有效性的認知沖突，事實上朗西埃并不反對霍耐特主張的指向日常生活和社會交往的理論介入方向，應該思考的是：朗西埃的政治美學是否彌合了長期以來審美激進性和實踐有效性之間的斷裂？

對這個問題的解答需要回溯政治美學的起源，在學術譜系中重審朗西埃的理論創見。阿列西·艾爾雅維奇對朗西埃評述道：“在這一點上，他以弗里德里希·席勒（特別是他的《審美教育書簡》） 的理論作為其理論出發點和參照，席勒發展了一種與康德有所不同但也涉及政治與藝術的關系的審美理論，從而質疑或顛覆了藝術作品通常所說的分離性（自治）。”⑨席勒關于美育和審美國家的理論是當代政治美學的重要思想來源。席勒的政治美學由兩個維度構成：其一是審美教育，通過審美修養的陶冶為大眾培育完整性人格，使他們免受感性沖動或理性沖動的單一控制；其二是審美國家的規劃，大眾遵循審美的原則，在游戲沖動的框架下展開社會交往，由此建構的國家模式區別于強力國家和倫理國家而成為自由王國。這兩個維度構成了當代政治美學的核心命題：前者展現了政治美學的介入方式，即以藝術教育為手段，改變大眾植根于日常生活的情感結構；后者則表現為政治美學關于社會構建的藍圖，包含對現實問題的回應和烏托邦沖動的表達。然而需要反思的是：“審美教育”和“審美國家”這兩個重要命題之間是否存在充分且必要的邏輯關系？

席勒在《審美教育書簡》中這樣論述審美教育的功效：“通過審美的修養，一個人的個人價值或尊嚴仍然是完全未受規定，只要這種價值或尊嚴還能依賴于此人而存在；美什么也達不到，除了從天性方面使人能夠從他自身出發為其所欲為——把自由完全歸還給人，使他可以是其所應是。”⑩審美教育的作用是促使大眾的感性沖動和理性沖動協調發展，情感的自由表達和理性的規定性在審美活動中達到均衡，從而恢復大眾的完整性人格并通向自由境況。再看席勒關于審美國家的論述：“如果說，在權力的強力國家中，人與人以力相遇，人的活動受到限制，而在義務的倫理國家中，人與人以法則的威嚴相對立，人的意愿受到束縛，那么，在美的交往范圍之內，即在審美國家中，人與人只能作為形象彼此相見，人與人只能作為自由游戲的對象相互對立，通過自由給予自由是這個國家的基本法則。”席勒設想了強力國家、倫理國家和審美國家三種社會形態，分別對應于感性沖動、理性沖動和游戲沖動，由不同沖動類型主導的群體通過社會交往導向截然不同的國家形態。可知席勒對審美國家的論述僅將個人狀態上升為社會形態，這種轉換忽視了社會成員構成的復雜性，不同社會群體在社會場域中占據不同位置，在經濟、政治或文化資本上存在巨大差別，僅憑審美教育無法將全體成員演化為通力合作和真誠交往的平等主體。通過在社會中普及審美教育來建立審美國家并非不言自明的推論，這正是席勒的政治美學體系有待進一步追問的主題。

對此最激烈的批評來自保羅·德曼：“因此，審美屬于大眾。眾所周知，這正是對我們組織這些事物的方式的正確描述，審美屬于文化，因此審美屬于國家，審美屬于審美國家，審美為國家辯護，正如下述并非由席勒撰寫的引文所言……政治家也是一名藝術家。人民之于政治家，就如同石頭之于雕塑家。領袖和群眾彼此之間并非難題，就像色彩對畫家來說不是難題一樣。政治是國家的造型藝術，正如繪畫是色彩的造型藝術。因此，沒有人民或反對人民的政治都是荒謬的。將群眾轉化為人民，將人民轉化為國家，這一直是真正的政治任務的最深層含義。”德曼所說的“并非由席勒撰寫的引文”實則源于約瑟夫·戈培爾，后者主張政治是一種藝術，政治就是以藝術的方式將大眾塑造為統治意識形態的擁護者，最終凝聚為國家形態，德曼據此認為，納粹德國的政治美學化策略在一定程度上和席勒具有親緣性。當然，德曼的批評并不單純針對席勒，而是憂慮通過美育實現審美國家的設想有可能在政治實踐中成為意識形態操控大眾的統治術。

對美育和審美國家的關系的反思，是長期以來政治美學理論的重要命題。學界普遍認可審美教育或審美接受的積極意義，關于政治美學的分歧則普遍集中于審美國家的維度。簡言之，政治美學的關鍵問題是如何通過審美來激發有效的介入實踐。上文提及的戈培爾將審美應用于確立國家共識的方案是政治美學化的典型的負面案例，觸發了法蘭克福學派第一代理論家阿多諾和本雅明的論爭。本雅明提出以“美學政治化”對抗“政治美學化”，“這便是法西斯求助于美學的政治形勢。共產主義會用政治化的藝術來做出回答”。本雅明著力發掘大眾文化和新興技術的社會動員功用，激發震驚的經驗以引導大眾突破異化的感知模式，從而構成大眾通向社會革命的契機。阿多諾則強烈反對本雅明的“美學政治化”方法，“通過卓別林電影的專業知識將反動分子變成先鋒隊成員的想法在我看來是徹頭徹尾的浪漫主義”，他主張培育大眾的反思意識，在社會的總體經濟和政治狀況的中介下解讀藝術作品。簡言之，本雅明推崇觸發社會革命的直接介入方式，阿多諾設想的審美介入則是“去政治”的間接介入方式，“阿本之爭”實則依然局限在席勒開創的理論框架中。

席勒、阿多諾和本雅明關于審美介入的思考，構成了朗西埃提出新的政治美學范式的思想資源。朗西埃承繼席勒對美育和審美國家的討論，“美育因此就是將單獨的自由表象移置進入現實生活，并且將審美的閑散轉化為活躍中的共同體的行動的過程”，將美育視為介入政治的前提和重要路徑。同時，對于席勒美學引申出的美育和政治建構的關系，他提出創造性的理論構想：美學和政治具有同構性，審美即政治。因此，美育和政治建構并非上述理論家所認為的是相互關聯的兩個問題，而是同一個問題。朗西埃認為，藝術和審美對特定時間和空間中人們可感知和接觸的對象范圍進行劃分，由此決定了一部分人獲得言說的權利和參與公共事務的能力，另一部分人則失去參與共同體事務的機會并被剝奪參與分配的資格，審美作為一種感性分配的機制，其感知狀態本身就是政治發生和運作的時刻。更重要的是，朗西埃在將審美教育和政治建構合并為同一事件的基礎上，以不同的藝術體制闡述不同類型的審美政治模式，對席勒政治美學引申出的經典命題進行新的解讀：

藝術的美學體制擾亂了對于空間的分配。藝術的美學體制不僅為了推崇可感物質包含的思想內在性而質疑模仿的劃分——即一分為二的模仿行為，而且質疑了技術的中立地位，即把技術作為一種思想形式強加于被動對象的觀念。也即是說，藝術的美學體制再次揭示了各種占有位置的分配維系了實踐活動的范圍分配。這種理論性和政治性的運作正是席勒《審美教育書簡》的核心。在康德將審美判斷定義為沒有概念的判斷的背后，即直觀給予不會服從于概念的決定，席勒指出了政治分配才是最重要的事務：行動者和服從者之間的劃分，教養階層和未開化階層的劃分，前者可以通向有生命力的整體性經驗，后者則沉浸于工作和感官經驗的拼合。席勒的“審美”國家通過懸置主動理性和被動感性之間的對立，旨在通過藝術理念，打破建基于思考-決定的人群與注定要完成物質任務的人群之間相對立的社會觀念。

朗西埃的闡釋集中于席勒以審美主導的游戲沖動取代感性沖動和理性沖動的理論模型。其一，朗西埃將席勒對感性沖動和理性沖動的劃分對應于兩種群體：受感性沖動規定的是“未開化階層”，他們放任自己的欲望和情性，缺乏理性反思能力和參與公共事務的智慧，因此他們理應成為“服從者”；受到理性沖動規定的是“教養階層”，他們憑借理性思辨能力嚴格自我規訓，從而成為統治秩序的參與者和公共空間的管理者。其二，朗西埃將席勒的美學狀態理解為對知性優勢的懸置，審美狀態下的游戲沖動是“未開化階層”和“教養階層”無差別地共同享有的狀態，因此審美可以打破以知性差別為基礎的區隔機制，在不預設范圍和方向的前提下接觸審美對象，實現對時間和空間的重新劃分，為勞動群體接觸并參與公共事務創造條件。朗西埃從政治分配的新角度重構了席勒政治美學的介入機制，美育的實踐致力于構筑以平等為導向的政治空間，這正是朗西埃所說的“藝術的美學體制”（le régime esthétique des arts）。

朗西埃的藝術的美學體制是理解審美介入的新角度，同時是對“詩學體制”（lerégime poétique） 的超越。詩學體制以摹仿為藝術的可見性機制，不同的藝術類型根據摹仿的特性被區分，并且和特定的社會群體相關聯。比如，阿多諾崇尚的現代主義藝術和精英群體相關聯，而本雅明崇尚的大眾藝術則和平民群體相關聯，因此，詩學體制依然基于群體區隔。朗西埃將“阿本之爭”的分歧闡述為“藝術生成生活的政治與抵抗形式的政治”之間的張力：生活藝術將自身等同于日常生活的生成，喪失了藝術表達并制造異議的美學承諾；形式藝術則陷入后現代主義的悖論，“去政治的政治”的抵抗話語可能被消解為純粹的“去政治”。

朗西埃轉而從藝術的美學體制出發論述審美介入如何發生，這是一種藝術的辨認機制：“藝術的美學體制區別于再現體制。我將這種制度稱為美學，因為對藝術的辨認不再發生于針對制作方式的劃分，而是基于藝術作品特定的感性存在模式予以區別。”美學體制下的藝術并非以倫理教化為目標，亦非遵循摹仿原則區分藝術門類，而是以感性存在模式為基礎，這是朗西埃對席勒的游戲沖動狀態的重構。朗西埃談到：“基于美學體制開啟了一個沒有層級預設的空間，這是可能的平等共同體的理論。”在美學體制中，日常生活中的知性基礎和身份區隔關系在新的空間中被懸置，所有個體均可以進入感性存在模式，由此，不僅基于階層區隔的審美趣味等級失去效力，而且基于知性等級的闡釋藝術的慣例不再具備正當性。朗西埃進一步認為：“美學的自由表象和自由游戲挑戰了統治秩序下的感性分配機制，這種分配機制包含了兩類人群之間的差異。”個體對藝術的辨識能生成自主性的感性經驗，這是一種偏離日常生活之共識的“歧義感性”（dissensus）。日常生活中既定的感性分配機制被打破，曾經被驅逐出公共空間的“無分之分”（une part des sans?part） 群體在審美空間中不再和其他群體相區隔，他們在身體經驗的感知、語言的詞匯和修辭的使用、實踐的行動方向等方面均享有平等的權利，進而在參與共同體公共事務的能力和權利上獲得認可，朗西埃將這種審美介入的模式概述為“感性再分配”（re?partage du sensible）。

朗西埃和阿多諾、本雅明的審美介入方式存在區別。首先，感性分配機制將美育和審美介入視為同一事件，審美本身即包含建構空間，并確立感性分配機制的政治實踐，而大眾從感性模式出發對藝術的接受則是對預設的感性分配機制的挑戰。其次，朗西埃推崇平等原則，不同社會群體的差別在辨認藝術的感性存在模式時被懸置，所有個體均具備通過歧義來調整既有的感性分配機制、獲得平等參與公共政治的可能性，同時，生活藝術和形式藝術都可以通過藝術的美學體制成為審美介入的有效形式。再次，對于霍耐特將朗西埃的政治美學定位為“例外狀態”的論斷，朗西埃認為：

然而，這個想法與其說是對于人類活動本質的發現，不如說是對視覺景象的重構，即對于行動、制作、存在、觀看和言說的關系的重構。無論藝術實踐所置身的經濟網絡的特定類型是什么，藝術實踐并不是其他實踐的“例外”。藝術實踐表征并重構了這些實踐的分配。

感性分配機制的內容和日常生活密切相關，涉及大眾在日常生活中的身體感知、視覺觀察、思考言說和實踐行動，通過審美促成歧義感性的生成，能夠重構空間中的“行動、制作、存在、觀看和言說的關系”，打破統治秩序對弱勢群體的驅逐和禁言，為隸屬“無分之分”的群體參與公共事務創造必要的時間并認可他們的參與能力。盡管朗西埃反對霍耐特構建規范性法則的意圖，但歧義理論同樣聚焦社會交往關系，歧義對共識的瓦解發生于日常生活的場域，朗西埃意圖從感性角度出發重構共同體的權利分配。因此，朗西埃的政治美學并非審美烏托邦式的“例外狀態”。

二、審美介入的正當性：記憶表征與日常生活場域

對于審美介入在當代的必要性，即批判理論是否需要延續審美批判的路徑，學界存在分歧。這首先表現為憂慮烏托邦沖動被政客挪用于謀取政治利益。例如，阿多諾擔心統治集團將文學和藝術用于政治教化和社會動員，他的解決方案是將審美解放的承諾置于和現實生活相疏離的藝術形式。然而，對阿多諾方案的批評構成了學界懷疑審美介入的有效性的另一個原因。祖德瓦特指出：“阿多諾不僅將自律藝術特權化，特別是自律藝術品作為藝術中真理所在的位置，而且他將哲學特權化，特別是否定辯證法哲學，作為對藝術真理最權威的闡釋者。這兩種傾向均使藝術真理成為少數人的秘密。”阿多諾式的審美烏托邦規劃不僅失去了有效介入現實政治的路徑，而且將解放的承諾轉變為少數精英群體獨占的文化資本。

朗西埃試圖回應政治美學受到的責難，審美過程中的感知系統的變化被視為具有重構共同體并參與權利分配的實踐性意義。一方面，審美和政治不再分離為兩個階段，大眾在懸置知性分層和權威理念等預設觀念的前提下對藝術予以感性辨認，由此弱化意識形態話語對審美實踐的干預力度。另一方面，政治的生成和大眾的感知模式參與的身體、情感、語言和行動等要素相關，這些要素共同構成日常生活的公共事務，因而審美介入不再是阿多諾的烏托邦方案，而是和日常生活中的微觀政治問題息息相關。朗西埃的感性再分配構想是否為審美介入重新確立了有效路線？我們可以暫且擱置這個問題，先思考霍耐特對朗西埃的批判、重審霍耐特的承認理論的構建邏輯，從不同角度探究審美在社會批判中的正當性。

霍耐特對朗西埃的政治美學的批判首先落實在“平等主義的欲望”上，“關于平等主義欲望的預設，我不清楚朗西埃如何證明這個強烈主張的合理性，即所有擾亂治安秩序背后的動力是根深蒂固的平等主義的欲望”。霍耐特質疑朗西埃將平等作為政治發生的前提和本體這一觀點，指出平等是現代以來倫理哲學發展而產生的結果，若將平等作為政治的根本出發點，將無法解釋現代之前的政治秩序和政治生活的問題，而朗西埃不僅在理論層面上援引柏拉圖、亞里士多德的政治哲學思想，而且評析古希臘至今的藝術、勞動和政治議題。霍耐特嘗試從政治史的角度動搖朗西埃政治美學的理論根基。

霍耐特進一步將質疑落實于朗西埃對“治安”（police） 和“政治”（politique） 的區分。朗西埃用“治安”命名統治秩序及其管理機制，將“政治”概念闡述為對治安秩序的擾亂和瓦解，這是一種通過感性再分配的審美介入路徑維護弱勢群體的平等社會權利和公平利益的分配機制。霍耐特對這一賦予“政治”概念以激進取向的定義并不認同：

如果朗西埃認可我的這種識別，然而我會懷疑他對這種政治-社會秩序的描述過于僵化或過度強調其規范性：所有這些原則，無論它們是什么，都允許進行新的解釋和挪用，從而導致更高程度的容納性或更好的理解方式。

霍耐特并不反對朗西埃對治安秩序的運作邏輯的揭示，統治秩序針對弱勢群體的壓制和驅逐以及由此產生的蔑視經驗更是承認理論的沖突動力學的基點，“每當與他們的期待相反，人類主體認為自己應得的承認被否定的時候，道德的不公義將降臨”。然而，霍耐特將朗西埃的政治理念和感性再分配方案理解為社會革命的形式，即“外在的為承認而斗爭”，“第二種類型的政治介入涉及對于總體性規范秩序的中斷，其目的并不是提升某一法則的運用，而是克服秩序本身的權力”。霍耐特并不反對社會革命作為極端情況下的選項，但是他認為當前的社會結構尚沒有惡化到必須加以摧毀的程度，弱勢群體依然保有參與社會交往和群體對話的空間以及爭奪闡釋的規范性法則的話語權。因此，霍耐特認為應該將社會斗爭從治安秩序外部轉入治安秩序內部，即“內在的為承認而斗爭”，“爭取承認的斗爭不會質疑現有的承認法則或現有的具有合法性的規范性法則，但會質疑他們對于現存模式的闡釋”。在霍耐特看來，朗西埃將社會斗爭的目標置于治安秩序之外，弱化了“政治”概念本身的實踐性價值，感性再分配的方案只是對“例外狀態”的幻想，更具有斗爭必要性的日常生活的場域反而被忽略了。

霍耐特對朗西埃的上述批判包含顯而易見的誤讀，后者對此亦做了回應和澄清，重申治安和政治的劃分依據：“政治的基礎性理念是關于共享能力的理念，這種能力不能對注定成為統治者的人和注定要被統治的人予以區分。這就是我所說的民主原則：不存在對注定要統治的人和注定要被統治的人進行區分的標準。”朗西埃將基于階層區隔的統治秩序的運作命名為“治安”，而“政治”則指的是感性再分配的審美介入方式所促成的一種以平等共享為特質的活動；感性分配機制對大眾的身體意識、感官觸覺和語言表達進行劃分，從而確立個體的社會參與角色，因此，朗西埃所說的“政治”發生于日常生活的審美活動，并生成了和治安秩序相沖突的公共表達和實踐行動。霍耐特將朗西埃的審美介入理解為預設的平等理念利用審美的方式投射為和社會生活斷裂的烏托邦理念，忽視了審美介入在日常生活場域對大眾的情感體驗和語言表達施加的影響。

霍耐特對朗西埃的政治美學的誤讀事實上延續自政治美學長期以來受到的質疑，即政治美學通常被理解為烏托邦沖動的投射。雖然霍耐特坦言對政治美學并不熟悉，但他正是通過重構霍克海默、阿多諾和本雅明的美學來推動法蘭克福學派的范式轉向。霍耐特在批評阿多諾時說：

他是如此深刻相信社會控制是一個系統性過程這個觀念，并且認為社會控制深入到全部文化生活的語境中，以致他在任何情況下都拒絕將社會群體和創造性行動相關聯，而創造性行動的能力則是自主把握大眾藝術所揭示的世界新形式的必要前提。

對比霍耐特質疑朗西埃的政治美學過度強調當代政治秩序的整合和規訓功能的論述，可以明顯看出霍耐特將對早期法蘭克福學派觀點的批判用于朗西埃。霍耐特對阿多諾的批評主要集中于后者在社會學層面上的缺失：阿多諾過分放大行政機構和文化工業對大眾的潛意識的控制作用，錯失對群體的社會交往維度的關注，導致忽視不同社群在日常生活的交往和對話過程中產生的創造性意義和解放潛能。

霍耐特認為，早期批判理論之所以有范式缺陷，是因為在阿多諾的推動下，美學成為批判理論的重要領域，和悲觀主義的立場以及支配自然的范式相互支撐。霍耐特寫道：“在他們的歷史哲學視域的總體論證中，阿多諾和霍克海默的這一思想顯示了強烈的烏托邦屬性。”阿多諾通過美學研究和藝術作品分析，進一步將“文化”從社會學概念改造為純粹的美學概念；從《啟蒙辯證法》到《美學理論》，阿多諾始終將受壓迫階級被統治意識形態改造和管控的整合管制等同于自然被人類征服和改造的實踐，因此，人類社會的解放需要立足于放棄支配自然的工具理性觀念，選擇與自然和解并恢復對客體的感性接觸，由此形成抵抗統治形態的美學方案。霍耐特批評這是一種排除社會交往經驗分析的審美烏托邦方案，未能從社會行動中的交往經驗出發，辯證地揭示統治體系的運作邏輯和制度漏洞。

霍耐特正是在延續哈貝馬斯的重新發現社會的基礎上，完全將美學從自己的理論體系中排除。那么，霍耐特對早期批判理論的質疑是否公允？一方面，早期批判美學的悲觀主義取向并不能被理解為對社會現實問題的回避，《啟蒙辯證法》《美學理論》的悲觀主義立場實際上是對啟蒙現代性的再檢視，現代國家延續了被統治者受壓迫的命運，啟蒙并沒有實現它允諾的完全的自由和解放，所以霍克海默和阿多諾從壓迫的世代延續的角度對社會進步的前景持悲觀態度。另一方面，阿多諾的社會批判立場包含救贖歷史記憶的道德倫理視角，他在《美學理論》中寫道：“藝術作為對歷史的書寫，如果藝術擺脫了累積的受難記憶，那么藝術將成為什么東西呢？”阿多諾意圖通過藝術形式表征歷史記憶，借由展示歷代受難者的命運，從起源上對啟蒙現代性和資本主義社會制度的正當性提出質疑。同時，他認為：“藝術作品的現實性證明了潛在性的可能性。作為藝術所渴望的對象，非存在物的現實性通過回憶在藝術中發生變形。”阿多諾晚期汲取本雅明的思想，認為藝術所救贖的歷史記憶中蘊含了豐富的經驗，有助于在當代社會預設的思維模式和行動導向之外展開新的共同體想象。因此，《美學理論》內含經由救贖歷史記憶的路徑、從歷史的起源重建社會契約的倫理訴求，但霍耐特忽視了早期批判美學的這一洞見。

在霍耐特看來，對于構筑社會正義的規范性基礎，“如果我們要真正地揭示主體實現自主性的所有條件，規范的重構必須引向社會關系的全部范疇。在涵蓋法律關系的同時，我們還必須將家庭關系和社會的工作關系納入我們的正義理論”。霍耐特的焦點是社會交往中的相互承認問題，從家庭、法律和價值三個方面構筑規范性法則。相比早期批判理論，霍耐特的承認理論的顯著特征是審美在其中沒有獲得任何位置，這是否表明審美介入不再具有意義？

參考朗西埃對霍耐特的反批評，可知他在后者的承認理論意圖為社會交往確立全面的規范性法則上持相反意見：

真正的工人對于主體的構建需要打破他們在當前的職位體系中被給定的身份。從我的角度來看，這必然包含對身份認同的雙重逾越。首先，這是一個對討論共同事務的平等能力予以確定的問題。這不僅是對于這種能力的宣示，而且是通過合法化的方式來維護這種能力。發表這些聲明的人并沒有抗議對能力的剝奪；他們將被否認具備的能力予以合法化。

朗西埃以認同問題為批評角度，霍耐特則主張通過承認社會群體的勞動價值來賦予他們社會榮譽，促進社會成員深化身份認同并構建團結社會。朗西埃認為，這種承認模式并不必然通向平等和自由的境況，反而存在推動不公平的社會秩序再生產的可能性。在朗西埃看來，對工人的勞動能力和家庭婦女的家政能力的承認反而推進了他們對自身職位和社會地位的身份認同，將他們繼續禁錮在繁重的工作崗位上，妨礙他們參與公共事務。霍耐特澄清道，承認關系的確立以克服蔑視經驗為基礎，而且自我認同指的是主體性范疇而非職業認同，爭取承認的斗爭意圖破除具有蔑視意味的身份認同，從而通向具備自由和公正內涵的新的自我認同。但是，其他研究者依然提出了類似的質疑：“霍耐特此舉值得商榷的地方在于，他不得不假定個人已經具備了為這些規范而斗爭的能力。然而，沒有任何理由可以假定他們有這種能力。”由此引申出的問題是：何種話語可以主導爭取承認的斗爭實踐？主體間交往的倫理共識能否從根本上確保社會機制在發展方向上的正義性？

朗西埃認為：“沒有從不平等到平等的通道。只有從不平等到不平等的通道，或是從平等到平等的通道。”再參考帕欽·馬凱爾對霍耐特的批評：“從某種意義上說，這種忽略是可以理解的：我們可能會認為，重要的是識別、譴責和克服非-承認，而不是理解非-承認從何而來或對其得益者意味著什么。”霍耐特意識到社會秩序包含群體壓迫所引起的蔑視體驗，由此構筑以社會斗爭的方式通向相互承認的模式，然而，倘若缺乏對社會秩序之起源的正當性的反思，那么基于不平等的社會秩序的承認關系無法避免地始終包含不平等的交往關系。早期批判理論恰恰借助審美的路徑對歷史記憶展開救贖，由反思制度的起源來質疑政制的合法性和正義性。

霍耐特曾評述本雅明：“這個計劃需要這樣一種歷史編撰的形式，這種歷史編撰形式能夠在方法論上復制魔幻經驗的模式，以至于其所揭示的時代能夠開放成為交往的區域，我們可以在其中與被遺忘的受難者進行互動，以達到修復道義的目標。”霍耐特并不相信本雅明此種改造歷史哲學的計劃的可行性，以變更歷史書寫的方式將歷代先輩的經驗引入當下，這不僅無法對歷史經驗和倫理訴求進行完整且真實的表達，而且當代大眾缺乏體驗和感受歷史經驗的契機。這展現了霍耐特和早期批判理論的方法論分歧，他更傾向運用社會科學的研究方法，在社會心理學和精神分析的視野下構筑解釋社會經驗的理論模型，而將美學方法視為早期批判理論局限于“自足的哲學理論的范圍”的體現。然而，本雅明和阿多諾正是試圖通過藝術和審美在當代促成跨代際經驗的交流和對話，將藝術視為映射歷代社會總體狀況和人類情感體驗的載體，借由藝術來救贖被主流意識形態遮蔽的歷史記憶，從而構成理解當代社會秩序的起源和發展的新視角。不僅如此，本雅明和阿多諾的思想均包含語言哲學理論，批判作為符號系統的工具性語言，進而發掘本真性語言表達真理、創構新事物的功能，其中具有連通審美經驗和社會交往的可能性。

回到審美介入是否必要這一問題，審美介入的重要性和獨特作用體現于對歷史記憶和歷史經驗的救贖和再表達，促使批判理論重新反思當代社會秩序的自然正當性，這有助于解決霍耐特著力克服的蔑視經驗的政治根源問題，為社會交往重構正義的制度基礎。朗西埃以文學重思歷史經驗，在審美的視野中重釋歷史經驗，從而擾亂社會秩序所確立的共識，這展現了比霍耐特更具批判性和激進性的理論介入。霍耐特對早期批判理論的質疑有其合理性，審美介入需要回應日常生活的社會交往經驗；朗西埃的感性分配構想則將大眾的感性狀態的變化和他們作為社會空間的行動者在視、聽、言、動上的接觸對象和范圍相關聯，使審美介入深度參與社會空間的階層位置變化和權利的再分配。

三、審美介入的作用機制：詩學-歷史與歧義語言

通過審視霍耐特對早期批判美學的改造、反思承認理論介入現實政治的有效性，可以看出審美介入的獨特路徑體現于以藝術為載體表征歷史記憶，并進一步影響語言言說，從而干預日常生活。需要進一步思考的是：在當代社會文化語境中，美學如何在重構歷史哲學和語言溝通模式的機制中實現對社會政治的有效介入？

如何重構歷史哲學是批判理論的重要主題，也是朗西埃和霍耐特論爭的關鍵之一。朗西埃質疑霍耐特的承認理論繼承了黑格爾的歷史進步論的價值取向：“阿克塞爾·霍耐特認為我們需要某種類型的對于進步的信仰。”朗西埃指出，霍耐特預設了某種完整的主體狀態和完美的承認關系模式作為社會發展的終極目標，通過規范性法則的構建將大眾禁錮在預設的歷史發展進程中，這種歷史哲學的方法論將導致不平等的社會狀況的再生產。朗西埃通常因“歷史虛無主義”取向而受到批駁，例如佩里卡寫道：“如果沒有將終極目的論作為‘歷史的動力’，人民一旦意識到他們總是平等的，如何在政治上實現這項知識？”然而，朗西埃并沒有擱置歷史維度，而是延續批判理論的傳統，通過藝術和審美來重構對歷史的敘述方式。

朗西埃在藝術的辨認機制模式下考察歷史敘述和詩學虛構的關系，首先批判的是亞里士多德的詩學觀念。朗西埃認為，亞里士多德的詩學基于藝術的再現體制，文學通過對現實的摹仿來虛構新的世界，而文學世界中的行動者的關聯則基于因果邏輯，亞里士多德據此認為文學優勝于歷史，虛構的世界根據真理再組織經驗世界的事件，這具備啟示性的指引效果。朗西埃對霍耐特的歷史進步論的質疑可以從這個角度予以闡發，霍耐特構造完整的人性和理想的社會交往模式的方法論模式正是朗西埃闡述的藝術的再現體制，而藝術的再現體制的弊端是將特定階層及職業的人群和某種特定的藝術相對應，由此社會以分層區隔的方式整合大眾群體，政治權力被特定集團壟斷。因此，朗西埃批評承認理論存在將大眾禁錮于特定職業并剝奪他們參與政治生活的風險，這正是他批判霍耐特的歷史進步論理念的緣由。

朗西埃意圖瓦解知性話語和權力話語對歷史敘述的主導作用，進一步從藝術的美學體制出發構建新的歷史哲學的路徑，在審美的視域下重構歷史和虛構的關系。他認為：

美學革命徹底改變了狀況：見證和虛構演變為屬于相同的意義機制。一方面，“經驗”通過痕跡和印記的形式而具有真實的標記。“已經發生的事情”因而直接屬于真理的機制，這是一個展現已經發生的事情背后的必然性的機制。另一方面，“可能發生的事情”對于行動的安排不再具有自主性和線性的形式。詩的“故事”或“歷史”此后將現實主義和人為主義連接在一起，前者向我們展示了將詩意痕跡直接銘刻在現實中，后者則匯聚了針對復合機制的多重理解。

朗西埃主張以美學的視角在根本上重構歷史敘述，事實和虛構并不存在本質區別。朗西埃的觀點從兩個層次展開。其一，歷史和故事的敘述均遵循虛構原則，文本并非遵循再現機制摹仿真實世界，而是由一系列語言符號構成，這些語言符號不是和日常生活斷裂的自我指涉的符碼，而是對經驗世界中的人群、場所、物件和實踐活動等內容的表征，即承載了經驗世界中的“痕跡和印記”。簡言之，詩學的虛構文本既不是對現實世界的直接再現，也不是脫離經驗世界的幻想，而是以語言符號為載體呈現已發生的事件所涵蓋的人物和環境。其二，由于經驗世界被轉換為虛構性文本中的一系列語言符號，經驗世界中的對象和行動在虛構文本中隨機重組，不再具備恒定的關聯結構和預設的意義。虛構文本將經驗世界的對象在新的時空結構中再次疊加和組合，就社會行動者而言，虛構文本建構的新世界創造了闡述歷史現象的多重角度，所以新的時空表現為多重意義的疊加和并置，而非亞里士多德的詩學模式所展現的單一的因果邏輯。換言之，新的歷史敘述模式有助于促成行動者在理解歷史現象和介入歷史現場之間實現辯證平衡，形成對歷史敘述的多重理解，為當下的社會實踐方向展現多種可能性圖景。

對于朗西埃的詩學-歷史論的介入路徑，克里斯汀·羅斯寫道：“事實上，歷史被給予了朗西埃所賦予于虛構的相同的力量：那就是重構并從而擴容感知，重新配置可相信的一切，擾亂對感知的管理。”朗西埃將以詩學虛構的方式構建歷史理念的嘗試形容為“美學革命”，而美學革命的實現方式正是基于感性再分配的實踐性介入。也就是說，朗西埃以詩學虛構的方式構筑多重意義的歷史理念，正是為審美介入創造基于歷史哲學的新范式。在重構歷史理念如何促成審美介入這一問題上，朗西埃關于詩學如何表征歷史的思考借鑒了阿多諾晚年的思考。阿多諾說：“因為對藝術而言，作為尚未存在物的烏托邦被黑暗遮蔽，被保留在回憶的所有調解中；對可能事物的回憶與現實中對可能事物的壓制相對立；這是對世界歷史的災難作想象性修復；這是在必然性的魔力下沒有出現以及可能從來不會出現的自由。”阿多諾的論述和朗西埃將虛構文本視為對歷史痕跡的表征具有相似性，然而，對于阿多諾為了保持解放承諾的激進性而將其封存于藝術形式的觀點，朗西埃持相反意見：“在這個邏輯中，解放的承諾得以保留，但這樣做的代價是導致必須拒絕任何形式的和解，或者必須保持作品的歧見形式與日常經驗形式之間的間距。”那么，如何將詩學對歷史的虛構和日常生活經驗相連通？朗西埃進一步指出：

政治陳述和文學語言在現實中產生影響。它們定義了言語或者行動的模式，也定義了感性強度的體制。它們繪制了可見的地圖，可見和可說之間的軌道，存在模式、言說模式以及行動處事方式之間的關系。它們定義了感覺強度、感知和身體能力的變化。因此，它們可以掌控非特定性的群體，它們擴大了斷裂，開啟了偏離的空間，改變群體和境況相關聯、對情景做出反應以及識別他們的形象的速度、軌跡和方式。它們通過對生產、再生產和服從的自然循環相適應的姿勢與節奏進行干擾，重構了感性的地圖。

首先，朗西埃引入詩學虛構的原則來構筑多重意義的歷史敘述，在藝術的美學體制下將見證和虛構合一，虛構文本通過表征歷史事件來發揮見證的功能，這種詩學虛構的方式不僅區別于傳統歷史敘事將文本內容等同于真實事件的編撰理念，而且不同于阿多諾將歷史封閉在藝術形式中的激進做法。朗西埃引入符號學的視角，虛構文本將歷史現實涵蓋的社會生活轉換為相互并置、有待重新解碼的符號集群，而行動者對符號的解讀既展現了對歷史生活的多重理解，也具備將當下與未來的事件從原有歷史敘事的因果邏輯中剝離的潛力。因而，不僅詩學虛構是認知性活動，而且它對符號集群的再組織涉及對時空關系和實踐對象的調整，這正是介入社會生活和公共事務的實踐性活動。其次，朗西埃繼續遵循“審美即政治”的論述，詩學虛構對歷史敘事的重構可以深刻改變現實中的感性分配機制，以文學和電影為代表的虛構文本重新配置經驗生活中的對象在空間中的布局，為大眾在身體感官和視聽言說的范疇內的行動創造新的接觸對象和體驗方式，感知視域和實踐范圍的拓展能激發對社會和分配系統的質問的自然合理性。當前分配機制下對社會角色和言說范圍的劃分不再被接受，由此形成了反對既有感性分配機制的新的政治主體。再次，對于審美介入的社會形態，朗西埃特別指出：“藝術和政治的‘虛構’因此是異托邦（heterotopias） 而非烏托邦。”盡管烏托邦在非現實性維度上對介入實踐而言有積極意義，表現為否定感性分配的既有機制的自然正當性，然而，烏托邦在規劃性維度上意圖為共同體的未來發展創造新的確定性機制，政治再次被轉換為治安，詩學虛構創造的多重意義再次被削減為單一化的整合模式。因此，朗西埃反對將烏托邦作為審美介入的目標，而通過藝術的美學體制構筑區別于現實秩序的異托邦。如果說藝術的美學體制對政治潛能的激活基于生活藝術和形式藝術間的張力性結構，那么異托邦的形態則生成于虛構文本對日常生活的重置，這是一個由不同模式的感官體驗和不同方向的行動路徑組成的共同體世界。

異托邦的運作基于借由歧義性語言發生的政治對話，這進一步明確了通過感性再分配機制構筑的異托邦區別于烏托邦的特質。朗西埃寫道：

然而，排斥性共識的失效不僅僅發生在例外的時刻或者通過專家的反諷實現。排斥性共識的失效通常意味著特定的共同體世界的開啟，這是一個由歧義和歧感組成的世界。政治將發生于任何地方，只要共同體中的人們具備參與辯論和制造隱喻的能力的可能性，無論在任何時候和通過任何人的介入都能發生。

朗西埃的政治美學在一定程度上延續了早期批判美學的理論方法，將語言作為思考政治共同體的構建和運作的重要問題。本雅明在神學的視野下指出：“創世行動的開啟借助于語言的無所不能的創造性，而在語言的終結時刻，可以說是對創造物予以表現并為其命名。”原初語言被視為創造性語言，語言表達的過程意味著新的對象得以生成，而以符號系統為基礎的日常語言被視為失去生命力的工具性語言。朗西埃的歧義語言理論反轉了本雅明的語言理論，將語言之為符號系統的性質視作大眾為語詞賦予新的表義功能的通道，神學語言的創造性保留在不同個體通過語言表達歧義的溝通過程中。語言的言說能力是感性再分配機制的重要部分，被剝奪社會份額的弱勢群體的言說被視為沒有意義的噪音或對社會共識的無意識重復，但經由審美打破既有的分配機制對感官和言說的劃分和限制后，弱勢群體獲得了掌握乃至變更語法規則的能力，社會交往和對話不再遵循單一的符號解碼規則，而是表現為不同社會群體運用保留間距的語法規則來展開辯論，共同體世界不再由單一的共識主宰。

結語：當代審美介入的新范式

回顧這場新“德法之爭”，霍耐特和朗西埃都致力于批判以排斥機制為基礎的統治秩序，這展現了當代批判理論在社會建構的范式上從烏托邦轉向共同體。朗西埃將審美和藝術作為重要的理論工具，通過感性分配機制的相關闡述，在美學和日常生活間建立緊密的聯系。那么，在當代批判理論轉向關注共同體的社會生活和政治倫理的新趨勢中，相比早期批判美學的烏托邦模式，此時的審美介入發生了何種變化？

朗西埃的政治美學意圖在社會交往的微觀政治的視野中探討理論介入的可能路徑；霍耐特沒有意識到早期批判理論賦予審美以表征歷史記憶進而瓦解社會秩序的自然正當性的倫理功能，他的承認理論完全摒棄了美學維度，這恰恰導致了承認理論被質疑為過度維護政制秩序的穩定性。可以看出，審美介入的必要性體現于以激活歷史的方式來重新思考當代社會制度的起源和發展，朗西埃的審美介入方案則借助詩學文本重組語言符號的方式來重構歷史，激活大眾對歷史事件的多重想象，拓展大眾的感官體驗和言說內容的邊界，由此生成一個打破既定感性分配機制的異質空間。大眾拓展語詞的指涉范圍以充分利用治安秩序的縫隙和斷裂，這個對話過程是政治主體在日常生活中得以生成的時刻，這正是審美介入在批判理論的社會類型范式轉向共同體這一趨勢下的新方案。