淺談孟子的心性論

【摘要】有關孟子性善論的看法可以分為性本善論和性向善論。性本善論以形上道德本體為理論根據，結果卻可能壓制人的本真情感，而性向善論在《孟子》文本中又難以自圓其說。“心”即道德本心，人人先天具有的本性善，是“舉斯心加諸彼”的本真情感。而“四端之心”及仁民愛物都是此道德本心的向外推及的結果，即“盡心-知性-知天”。孟子仁政思想也是基于其心性論，人的修養要“擴充本心”“存心”，因優秀的品德而為“大人”，獲信于君主，進而幫助君主明本心之善，向下推及百姓，就是施行“仁政”。

【關鍵詞】性善；道德情感；道德本心

【中圖分類號】B222.5 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）32-0004-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.32.001

孟子確立性善論，但后人對此的理解卻不相同，大致分為“性本善”和“性向善”兩種詮釋。在《孟子·告子上》一篇中孟子與告子關于人性的辯論。在此篇中，告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”這便是“生之謂性”，無好惡之分，人的好惡只是因為“食色”這類的生理欲望導致的。孟子接著反對說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”。毫無疑問，孟子主張“人性善”，但問題是他主張的是“人性本善”，即本體論意義上的；還是“人性向善”，即反對人性善的本體論詮釋，認為人性只是一種向善的可能或者趨勢。理解孟子的性善論應該從“道德本心”的角度入手，從而解讀孟子的仁民愛物、修身治國的思想。

一、性善論與向善論詮釋

唐宋之間“孟子升格運動”，將孟子的地位從之前的一般儒者提到配享孔廟的地位。與此同時，《孟子》一書也從“子”部提升到了“經”部，進而超越“五經”而進入“四書”行列[1]。程朱理學偏向討論本體，在本體論意義上詮釋《孟子》，以“心、氣、理”解讀孟子心性論，認為人心本然具有眾理，學者應窮理以達德。但性本善論有其理論缺陷，以朱熹對《孟子》的詮釋為例，朱熹將性善等同于先驗的天理，其理論后果必然是“潔凈空闊”的形而上之“理”壓制了人的本真情感和合理欲求[2]。而人的本真情感，即潛藏在人心中的“惻隱之心”被“天理”“天命之性”掩蓋，同時先驗絕對的“天理”拒絕任何對其正當性的質疑，從而導致判斷人們言行善惡、對錯的標準只有外于心的、客觀的、先驗的“天理”，結果就是禮儀規范束縛了人心，出現戴震所說的“以理殺人”。朱子的學說本就有對人性欲望和情感的否定，盡管這種否定的目的其實是使欲望情感變得適當而非抹除。但是在后來的繼承演變中，尤其是被統治者加以利用而成為意識形態的工具后，其所代表的道學阻礙了人體認踐履內心的本真情感，使學者重“天理”而輕人的情感欲求。孟子性善論的立論根基應該是人們心中都具有的善意，是一種道德意識、道德本心，是人人皆有的“不忍人之心”，而不應該是絕對的善本體。那么，人性向善論的詮釋思路呢？

向善論支持者傅佩榮指出：“‘善’作為一種價值，絕對不是一個人天生即立具完備，人之初生，只具有生物性的潛能，此種潛能，在他的成長過程中，萌發為特定的心理狀況，此種心理狀況會在具體情境下出現‘不安’‘不忍’的情態，而使他進一步要求在社會上設定倫理規范，使其‘不安’與‘不忍’能獲得恰當的表現形式，使社會整體的倫理情感得以互通，維持共識，達致和諧。”[3]明顯可以看出他不認為存在“性善本體”而僅僅是人的生物性的潛能，這種潛能可以通過后天的影響進一步擴大，最終在全社會人與人之間建立起合理的倫理規范。正如張新和黃玉順所說的，向善論是反基礎主義的，不求形而上的源頭[2]。孟子在反駁告子時曾說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。孟子不同意告子的人性如河水，導向何方便流向何方的說法，而是也用水來類比人性，指出人性有其固有向善的趨勢，或有流向不同的時候，但那是因為外在的“勢”的影響而不是人性本有屬性。向善論者認為人性善不是一種“完成時態”，而是“進行時態”，并且為善只是一種可能、選擇。

向善論主張也有無法避免的論證缺陷，因為如果不承認形而上的、無法否認的、絕對的性善本體，又該如何確定善的正當性和普遍性，又該如何確認人們一定要向善。儒家倫理道德的大廈根基會被動搖，何況經驗的事實告訴我們，人們往往順從于自私自利的欲望，這是作為自然界動物的本能，道德教化在很多情境下是無力的。同時，否定形而上基礎，會使孟子哲學僅剩下倫理教化的內容，這也無法解釋《孟子》里的某些句子，如“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），這是孟子思想中十分重要的內容，其中“知天”“事天”，明顯是形而上的概念。除此之外，孟子還說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），這里明確提出了“親-民-物”的進路，而向善論少了“愛物”層面的詮釋。孟子繼承自子思一派的儒學思想，思考天與人的關系以及“誠”的概念：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》），即《中庸》中“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。此外，《中庸》還講“誠者非自成己而已也，所以成物也”，儒家講“仁”，不只是人與人之間的和睦關系，而是上升為“天人合一”的境界。

因此，不應該忽略孟子思想中的形而上內容，同時應該克服宋明儒以來“性善本體論”中“清凈空闊”的“理”代替人本真情感，從而導致儒學失去根本的人文關懷的缺陷。孟子性善論集中于他對“心”的表述，其有關個體修養以及治國的思想都是以本心為理論根基的。

二、“心”為道德本心

心性論是宋代儒學討論的重點，朱熹站在理學的角度注《孟子》，其對于孟子“心”的理解也帶有自己的心性論思想。朱熹主張“心統性情”，“性”分為“天命之性”和“氣質之性”；“情”則是情感，是“心之所發”；“心”兼有性與情，卻又統領二者。心性論要對善惡的產生做出解釋。朱熹認為人性本善，是“天命之性”，但人的形體是“理”與“氣”相雜而成，“天命之性”受到“氣”的遮蔽，從而表現出惡。因此需要去掉過分的欲望還原本來之性，甚至“存天理，滅人欲”，在日常工夫中消除與義理相沖突的欲望。雖然朱子肯定人的正常生理欲望的合理性，但他的工夫論鮮明地壓制情欲，這在以后的發展中，逐漸為統治者所利用，結果壓制了人的合理情感欲求。朱子學的流弊并不是因為對性本善的過分強調導致的“動機善”與“行為結果善”的爭論問題，而是缺乏對內心道德情感的直接體悟或連接。

朱子認為性善來源于天命，但對此天命之性的體認需要做修養工夫達到一定程度才能做到，因而實際上學子道德踐履的動機大多是外部的“禮”，陷入被動。人如果不能直接覺悟到此心本善、性善之“應然”，那道德的踐履就容易流于虛偽。此外，高懸于現世的形上天理終究是與“實然”的內心的知覺感受隔著難以愉悅的鴻溝，天理雖然就存在于可感知的外部事物和人事之中，但對其中天理的挖掘仍是難以把握的，這就讓學子道德踐履工夫難以堅持到底。

如此，基于性本善論而建立的天命之性，在實際生活中的踐行存在兩個問題：一是幫助體認天理的“禮”，逐漸成為對合理生理欲求的壓制；二是天理與內心知覺感受之間的鴻溝，令學子們的道德踐履工夫或信念難以貫徹到底。

孟子人性思想的核心是“不忍人之心”，即“見孺子將入井”的“怵惕之心”“惻隱之心”。這種普遍的本真情感來源于人的道德本心，孟子認為這是先天具有的“良知良能”。同時道德本心也包括“仁義禮智四端”：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）。“四端”先天存在于每個人的道德本心中，“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。人的自我修養便是要擴充這“四端之心”，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。仁義禮智四端實則皆是“惻隱之心”，知羞惡之義，知辭讓之禮，知是非之智，都是“舉斯心加諸彼”不同展開而已。孟子所說的道德踐履工夫是基于對其真正的認同，是基于此“不忍人之心”的本真情感的自然而然地行善。

在《盡心》篇中，孟子提到了“盡心-知性-知天”的形而上進路。首先，“盡心”即明了、發掘自己的道德本心。朱熹認為孟子所謂“盡其心者”，“心”是“人之神明”，具有萬物之理；“性”則是“心”所具有的理，并且由于“心”受到形氣的遮蔽，所以“盡心”便是要恢復其原有的清明，以明了眾理[4]。朱熹站在理學視角理解“盡心”二字，以理氣解釋人性中的善惡問題，以“居敬窮理”為工夫論，甚至“存天理，滅人欲”。惻隱之情被朱熹視為“心”之用，相較于天理，人的情感處在次一等的位置，情感是接觸外界而有的，需要對情感是否符合天理或者“禮”來進行審視，結果會是在經驗的事實中忽視人內心重要的情感及合理的欲求。其“窮理以至于盡性”的為學進路很容易少了對人性的關懷。此外，以純粹至善的理為人修養自身的目標，無疑是難以企及的，而且相應的工夫論強調“慎獨”“居敬”時修養自身，需要巨大的毅力，但又沒有給出可見的成效，只有等到水到渠成、豁然貫通的時候。這既會給人的言行提出過高的要求容易使人變得偽善，又會使一心修養自身的人在半途迷失。

王陽明曾觀竹窮理，一無所得反而大病一場，又按朱熹讀書之法去窮理，仍無所得，于是感嘆“物理吾心終若判而為二”[5]。陽明觸及了朱熹理學的弊端，即心與理的割裂。理終究是人心之外的理論虛設，它的存在與否尚需論證，又如何讓人心感悟到它呢。心不只是主觀性的存在，而且是客觀的存在。與其說是窮理，不如說是“窮心”。王陽明提出“心即理”：

“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？……此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（《傳習錄》）

陽明認為一切道德法則天生本有在每個人的內心中，去除私欲的遮蔽，就不待教而為善、行事適宜。在孟子看來，為善即仁，依仁的原則（即“不忍人之心”的惻隱之心。孟子講“親親”為仁，是因為親近自己的親人是最容易做到、最自然的“己欲立而立人，己欲達而達人”）行事便是“義”，即行事適宜。因此，陽明所言的“天理之心”和孟子學說中的“心”有異曲同工之妙，也是仁義之心。同時，陽明思想最重要的核心“良知”既是道德意識又是最高本體。這無疑是對孟子“良知良能”的發揮，陽明“良知”表現在隨時知是知非，即基于人的至善之性做出善惡是非的判斷，其工夫論便是“致良知”，為善去惡。與孟子“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·盡心上》）相似。但與孟子“親-民-物”的進路中仁民愛物的含義不同。陽明認為世間萬物因人的靈明而顯現存在的意義，而孟子則是將仁愛之心推及到了人之外的物。兩者之間的不同是：陽明高舉“心本體”，世間萬物的意義都由此本體之心來創發；而孟子的理論視角是個體與外界的和諧，人通過集義養氣，養浩然之氣，進而與天地為一。

其次，孟子說“盡其心者，知其性也”（《孟子·盡心上》），明了自己的道德本心實為內心的本真情感、“良知良能”，擴而充之，付諸實踐便在這過程中明了了人的本性為善，亦即“知其性也”。值得注意的是，“知性”不僅是指意識到自己本性為善而去行善，而且也應意識到其他人也是如此。這其中暗含的其實是一種道德責任與擔當，因他人皆可為善，所以我們應該助人為善，使不善的人變為善良的人，使不明善的大多人明了自己的本性善，從而令“天下歸仁”，孟子說：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，“有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·盡心上》）朱熹認為“性即理”，盡心則知至，盡心便是格物[4]。

孟子言“盡心”是指“反求諸己”“明乎善”，是明了擴充道德本心，講本真情感推及向外。在工夫論方面，孟子提到了“存心”和“求放心”，“存心”即保持道德本心不失，“存其心，養其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）；“求放心”，孟子稱為學問之道：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子指出心的功用屬性是“思”，“放心”則是因為耳目之官“蔽于物”，即因沉溺于物欲，從而失了道德本心。修養內心，必須反身而誠，將道德本心放到物欲之前，正所謂“從其大者”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《孟子·告子上》）修養工夫歸根到底是對此道德本心的時刻體認、反省。

最后，孟子言“知天”，并不是說知曉自然界客觀運行規律，這與荀子言天截然不同。“知天”應是將道德本心推及外物，從而知曉萬物一體同仁。仁義禮智四端之心是人與禽獸的分別，是“天所以與我”，天生人，人事天，存心養性以立命。“有天民者，達可行于天下而后行之者也”（《孟子·盡心上》），孟子還以“天吏”比喻能施行仁政的君主，從中可隱約看到三代周孔以來的敬天情結。

三、仁政思想的心性論基礎

在《告子》篇中，孟子明確提出了仁政思想：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”孟子的仁政思想的關鍵是君主，君主必須能夠體認到仁。在《孟子·梁惠王上》一篇中，便講了孟子如何評價齊宣王“以羊易牛”的故事：齊宣王不忍眼前的牛觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之。這種惻隱之心受到孟子的鼓舞，孟子說：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。”孟子進一步說既然能恩及禽獸，那恩及百姓就不是做不到的，推恩就可以“保四海”，以此激勵齊宣王施行仁政：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（《孟子·梁惠王上》）

施行仁政的主體是君王，而君王之所以能夠施行仁政，來源于其內心的“仁”或道德本心。雖然孟子面對齊宣王時不斷地陳述施行仁政的好處，但這并非孟子仁政思想的出發點，基于利益的考量也并非仁政。孟子所希冀的，是君王體認到“不忍人之心”，并將心比心地推及百姓，而且他認為“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）。君王下面的臣子以及百姓，會上行下效，所以只有君王仁義，天下才能成為儒家理想中的仁愛社會。孟子說：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

人都有耳目等感官，因此都能感受到美色和音樂；人都有心，人心之間的共同感受是理義。每個人都有道德本心，故人們都可以感受到理義，通過理義或者道德言行，就可以讓人心彼此連接，構成大同社會。

此外，與施行仁政相關的還有幫助君主體認仁的“大人”，“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》）。“大人”即“養其大者”，也就是保持擴充道德本心的有德君子，并以其優秀的品德獲信于上，期以實現三代之治。所謂“大人”，就是能夠克服內心私欲，保守道德本心的人。“大人”實為一種修養工夫所達到的道德境界，是一種理想的人格。“大人”的認知不會局限于眼前的利益而被“物”遮蔽內心，而是不斷反思己身。人的德性在不斷的反思中逐漸增長，孟子說德性是“天所與我者”，這就為修養工夫增添了一種使命感，而德性的增長其實就是天所給予的道德本心的“擴充”。遮蔽內心的私欲是人生以后，自然的生理欲望不加節制所導致的，孟子稱之為“小體”，而將德性稱為“大體”，“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》），正是在這個意思上，孟子稱保守道德本心的人為“大人”。

四、結語

孟子心性論的真正基礎是內心本真的道德情感，此道德情感是情境性的，即“見孺子將入于井”時所生的惻隱之心，人人本具，故也可稱為道德本心。因為此情感是“天所與我者”，故帶有形上本體意義。但是，朱子的“天理”，與形下世界及其中人們的知覺感受存在一條難以逾越的“鴻溝”，現實中人們難以體認到“天理”的存在，而真正認同地去進行道德踐履。朱子以外在于心的“禮”來幫助人們道德踐履，卻在之后的發展中逐漸約束了人的正常生理情感和欲求，也間接導致了“偽善”的滋生。

孟子的理想是政治上的“仁政”，其一生所努力的方向也是令君王施行仁政，以達到和諧的大同社會，仁政思想的基礎就是他的心性論。所謂“大人”，就是不為私欲所惑，堅守道德本心的理想人格。他認為，擁有此理想人格的人可以“格君心之非”，可以讓君王體認并堅持“不忍人之心”的道德情感，推恩及百姓。孟子提出的“心所同然”的理義或性善，成為以后儒家“內圣外王”理想的理論基礎。

參考文獻：

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[3]林安梧.關于先秦儒學“人性論”的一些討論——以孟子和荀子為核心的展開[J].齊魯學刊，2022（01）：5-29.

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