荀子禮學綱要

[摘要]荀子以禮或禮義為道，他對“禮”之起源、功能和意義的解釋主要有四種：一是“禮有三本”的解釋，這是從宗教人類學的角度解釋祭、喪等禮儀的起源和意義；二是“禮者養也”的解釋，這是從社會政治哲學的角度，解釋禮義規范何以必要的問題；三是“百王之道”的解釋，這是從歷史文化的視角解釋“禮義之統”的形成；四是“禮義生于圣人之偽”的解釋，這是從人性能力來解釋圣人制禮的可能性。荀子對禮的四種解釋都滲透著理智與理性精神。透過禮的這四種解釋，可以理解荀子禮學之全體大用。

[關鍵詞]禮；稱情立文；度量分界；長慮顧后；知能質具

[作者簡介]陳喬見，中山大學哲學系暨東西哲學與文明互鑒研究中心教授。

*本文系國家社會科學基金一般項目“規范倫理學與元倫理學視域下的先秦諸子倫理學重構”（20BZX048）的階段性成果。

“禮”或“禮義”是荀子思想的基礎性概念，荀學可恰如其分被稱為“禮學”。這不僅是指今人所謂的倫理學、政治學或政治哲學、社會學和宗教學等皆囊括于荀子的禮學中，而且也是指荀子對“禮”之起源、功能和意義等作了非常全面和深邃的二階反思、論證和闡釋①。本文旨在通過考察荀子對“禮”之起源或制作的四種主要解釋，探究荀子禮學的全體大用及所蘊含的對規范的理解或證成。

一、禮義即道

在探討荀子關于禮的四種解釋之前，有必要對荀書中的“禮”和“禮義”等相關概念作一概覽和通釋。“禮”在先秦典籍中十分常見，所指不一。蕭公權區分禮之廣、狹兩義：“狹義指禮之儀文形式，廣義指一切典章制度。”[1]（108）高明士進而區分了“禮”之三義：（1）禮之儀：禮的儀式，如婚、冠、喪、祭等特定時期禮典的儀文形式；（2）禮之制：禮的制度，如國家、社會和家族的組織原則和規范；（3）禮之義：禮的義理，即禮的倫理與價值取向、原理和意義等[2]（13）。以上對“禮”的分類同樣適用于荀子，比如《荀子·禮論》（以下凡引此書只列篇名）所論祭、喪之禮等屬于禮之儀，《王制》篇所論“制禮義以分之”[3]（151）屬于禮之制，《禮論》篇關于“禮之理”[3]（347）的諸多解釋則屬于禮之義。當然，禮之義既可指禮儀之義理，亦可指禮制之義理。

“禮”字之外，荀子經常“禮義”連用。《禮論》篇云：“禮起于何也？曰：……先王惡其亂也，故制禮義以分之。”[3]（337）問“禮”之起源，答則云“禮義”。可知“禮”與“禮義”，其義一也，行文有變爾。此種情形，荀書頗為常見，茲不贅舉。誠如陳大齊所言：“故荀子之時或單說一個禮字，時或合說禮義二字，亦不必因其用語不同而推測其含義有別了。”[4]（167）大致言之，禮或稱禮義，因二者互為表里：義以出禮，禮以行義；義是禮背后的實質原理，禮是義的制度化或形式規范。此外，荀書中還有“禮義之統”和“仁義之統”的概念，《不茍》篇云：“推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。”[3]（48-49）《榮辱》篇云：“今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以相持養。”[3]（65）李滌生指出，“‘仁義之統’，即禮義之統類”[5]（67）。此說誠是，因為在荀子那里，用以相群居、相持養者是禮或禮義，隨著行文的展開也會有所說明。

在中國古典哲學中，“道”多表示最根本的原理或總原則，但各家各派對以何為“道”則存有根本分歧。在《解蔽》篇中，荀子曾批評各家之“道”：墨子是“由用謂之道”，宋子是“由欲謂之道”①，慎子是“由法謂之道”，申子是“由勢謂之道”，莊子是“由天謂之道”[3]（381）。以此例之，荀子本人可謂“由禮（禮義）謂之道”。陳大齊論述荀子學說時即指出這一點：“禮義是道的實質。故道與禮義是二而一者，道即是禮義，禮義即是道。”[4]（168）此說亦可征諸荀子本人之言：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[3]（121-122）其中“仁”通“人”，意謂“先王之道，乃人道中之最隆盛的（最高指導原則）”[5]（131），而此道即禮義。

“道”不僅是根本的道理，亦是無所不包的總原則，就此而言，它十分類似羅爾斯所謂的“完備性學說”（comprehensive doctrine），“適用于從個體行為和人際關系到整個社會組織、乃至民族法律之全部主題的原則”[6]（13）。陳大齊曾如此刻畫荀子禮學之全體大用：“荀子所說的禮，其范圍至為廣大，上自人君治國之道，下至個人立身處世之道，乃至飲食起居的細節，莫不為其所涵攝。禮不但是行為方面的準繩，且亦是思想言論方面的準繩，不但是處理社會現象的準繩，且亦是應付自然現象的準繩。故荀子所說的禮，包羅著言行的各種規范，可說是一切規范的總稱。”[4]（163）故日本荀學專家佐藤將之亦說：“對荀子而言，‘禮’就是個萬靈丹。”[7]（322）馬克·伯克森（Mark Berkson）在《作為禮之理論家與辯護者的荀子》一文中列舉禮的諸多功能：創造和維持秩序的功能、協和人與自然的生態功能、塑造個體良善品格的修身功能、使人們與其歷史和傳統相連接的教育功能、表達身份或地位轉化的意義功能、恰當表達情感和態度的功能以及緣飾生活的美學功能等[8]（232-233）。可以說，荀子的倫理學、政治哲學、教育學說、宗教學和美學等，無不體現在他的禮學中，禮或禮義實為荀子的完備性學說。

伯克森指出，荀子的禮論是“后設層面的反思”（meta-level reflect）②，他探究了禮之起源、功能、利益、美和意義等[8]（233）。誠然，孔、孟也從“后設層面”對“禮”作出反思，如孔子說：“人而不仁，如禮何？”[9]（61）又說：“君子義以為質，禮以行之。”[9]（166）孔子試圖用更為內在的仁義為日益流于形式化的“禮”重新奠基。孟子說：“辭讓之心，禮之端也。”[9]（239）又說：“恭敬之心，禮也……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[9]（335）孟子從人固有之辭讓、恭敬之心來解釋禮之起源和意義。顯然，孔孟所謂“禮”系指狹義的禮儀禮貌，主要關乎個人修身與待人接物。荀子對禮之起源、制作、功能和意義的“后設反思”，在廣度和深度上都遠超孔、孟；在致思方向上，也與孔、孟從仁義或恭敬之心等內在視角解釋禮之起源或意義不同，荀子從宗教意義、社會組織、政治原理、歷史文化和人性能力等多維度對“禮”或“禮義”作出廣備而深邃的解釋。下面將考察和分析荀子關于“禮”的四種解釋，以期理解和把握荀子禮學之綱要。

二、“禮有三本”與“稱情而立文”

討論荀子禮學，自然離不開他的專論《禮論》篇。就禮之起源而論，該篇其實論及兩種不同類型的解釋。開篇所提出的第一種解釋是荀子政治哲學的核心要義，下節詳論。第二種解釋更貼近《禮論》通篇的性質，此即“禮有三本”的解釋：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。[3]（340）

李滌生對此段文字解釋說：“言禮所由出之基本有三：天地生物以養人，人之本出于先祖，故制禮以郊天、社地、禘祖，此祭禮中之最隆重者。君師（師、亦君也）為政教之本，社會共同生活之秩序，賴以維系。故制禮以天地、先祖、君師三者為立法的綱領。此所謂‘禮有三本’也。”[5]（422）郊天、社地、禘祖，皆為祭禮，故“禮有三本”的解釋主要是闡述祭禮的產生和意義。祭禮起源于“貴始”，旨在培養人們的德性，故下文接續云：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得（德）之本也。”[3]（340）所謂“別貴始”是指天子、諸侯、大夫、士各自敬重各自的始祖，天子以祖配天，諸侯不敢遷其先祖之廟于祧廟，士大夫則有不變之大宗。敬重始祖，是培養道德的根本，此亦即曾子所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”[9]（50）。

“禮有三本”是從義理上解釋禮（祭禮）的起源，并非從時間上探究其發生學的起源。實際上，對于“禮”起于何時，荀子常說“未有知其所由來者”，《禮論》篇云：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”[3]（359）諸如婚、冠（事生）、喪、祭、師等禮都是用來文飾表達各種情感的，但其“由來”不知起于何時。此“由來”顯然指時間的具體起源，而非禮的義理或意義。荀子認為，人類的生存結構、生活經驗和人之性情是大致相同的，“故千人萬人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也”[3]（48），所以建基于其上的禮也是古今相通的。

禮是歷史傳承物，究竟誰創制了它們，后人不得而知；但是，荀子認為禮背后的原理是可以推知的，“禮之理誠深矣”[3]（347）。《禮論》篇對喪、祭之禮的義理多有論述，先看其對三年之喪的解釋：

三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也，故曰無適不易之術也……三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已、復生有節也哉！凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理。[3]（361-362）

三年之喪是緣情而制禮、稱情而立文，所緣所稱之情首先是生者對死去親人的哀痛、思慕之情，荀子認為凡有血氣之屬莫不愛其同類，人類尤其如此；所稱之“情”也指人類生活的實際情況，即“送死有已、復生有節”。三年之喪（實際二十五月）就是基于人類的此種情感和情實而制作的，一則用以表達對死去親人的哀痛、思慕之情，一則節制此種情感，為的是不影響生者之生生。為此，荀子指出兩個極端，一方面，愚陋淫邪之人對于親人朝死而昔忘之，禽獸不如；另一方面，修飾君子則以為三年之喪如白駒過隙，不愿除喪。前者是為“不及”，后者是為“過”，過猶不及，故先王圣人為之立中制節，以成文理（即禮也）。可見，禮體現著中道的原則和精神。荀子在談及各種禮文中情感的適度表達時，便用“禮之中流”來形容：“禮者，斷長續短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚，是反也，然而禮兼而用之……故其立文飾也，不至于窕冶；其立粗惡也①，不至于瘠棄；其立聲樂恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生：是禮之中流也。”[3]（353-354）人類的種種情感乃至相反的情感都可以透過禮而得到恰如其分的表達，禮的功能就在于使得人們的情感表達無過無不及、恰到好處。

關于祭禮的意義，《禮論》篇云：

祭者，志意思慕之情也。愅詭、唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者甚大動也，案屈然已，則其于志意之情者惆然不嗛，其于禮節者闕然不具。故先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。[3]（365-366）

荀子開宗明義指出，祭禮是我們表達對已故之人的志意思慕之情。據楊倞注，“愅詭”為“變異感動之貌”，“唈僾”為“氣不舒，憤郁之貌”[3]（365）。當人們歡欣和合時，一想到君親不得與之，愅詭唈僾之氣便油然而生，乃至大為感動。如果此時無祭祀之禮以表達舒暢之，則空然而已，如是忠臣孝子之情悵然不足。于是，先王依據此種情形制作祭禮，來表達人們的尊尊、親親之義。由此可知，真正的祭禮內則有志意思慕、忠信愛敬之情，外則有禮節文貌之飾。圣人理解人類的情感及其相關的道理，制作祭禮，士君子則安而行之，官人謹守不失其禮數，百姓反復實踐便成了禮俗。對智明行修之君子而言，祭禮是人道的體現，百姓則不知而把它當作侍奉鬼神。顯然，荀子在此對祭禮之起源的論述，重在探究其起因和義理（緣何而起）而非探究其時間上的起源。荀子的此種解釋固然是“稱情而立文”，但也明顯滲透著理性精神。

三、“禮者養也”與“先王制禮義以分之”

荀子在對喪、祭之禮論述時，一再提到它們對人倫和社會的意義或功能，如“別親疏、貴賤之節”，表達“尊尊親親之義”等。實際上，荀子認為禮或禮義就是用來建構和維系一種差等社會秩序。誠如李澤厚指出：“在荀子所有的思想觀念中，最重要最突出的便是……追溯‘禮’的起源及其服務于人群秩序的需要。”[10]（117）荀子對禮的第二種解釋，充分體現了這一點。此種解釋，用荀子本人的術語講就是“禮者養也”。這一解釋在《荀子》文本中多次出現，而在其他禮學文獻中則十分罕見，可謂荀子的獨創思想。《禮論》篇云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者養也。[3]（337）

從功能上講，禮的根本目的在于“養人之欲，給人之求”。人皆有欲求，如果欲求缺乏規范，則必然陷入普遍的爭、亂、窮的糟糕境況。先王厭惡人類陷入此種糟糕境況，為此，制作禮義來度量分界人類族群中每個成員的欲求。值得注意的是，禮的功能不僅僅在于節制人的欲求，合理的規范也能促進物質的生產。荀子相信，通過禮義的度量分界即規范、調節和分配等，欲望的增長可以促進物質的生產，物質的供應可以滿足欲望②，從而實現欲望和物質“兩者相持而長”，最終實現社會的和平與安定、發展與繁榮。

“禮者養也”的解釋表明禮的功能在于使人的欲求得到合理滿足，當然，這并不意味著采取一種平均主義的分配方式滿足人們的欲求；毋寧說，荀子特別強調給不同的人以不同的待遇，故在“禮者養也”之后，荀子又說：“君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[3]（338）先王通過“制禮義以分之”而建構和維系的社會是差等社會。荀子對此再三申論，《榮辱》篇云：

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲則勢不能容、物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使谷祿多少厚薄之稱①，是夫群居和一之道也。[3]（70）

如果泛泛而論人皆有欲求，在物質財富相對豐饒的情況下，人類社會不一定會陷入爭、亂、窮的境況。為此，荀子又通過一種極端的推演方式來說明“制禮義以分之”（通過社會規范來度量分界）的必要性。無疑，貴為天子、富有天下，是人之大欲，亦是人情之所同欲；如果從人之欲，順人之情，勢位不能容納人人貴為天子，物質不能贍足人人富有天下。先王理解這一事理，故制禮義以分之，使得貴賤、長幼、知（智）愚、能不能分屬社會各階層，從事各行業，從而使得人人皆任其事，由此各得其應得。唯其如此，才能實現“群居和一”。

《王制》篇在更為一般的意義上闡明了相同的道理：

分均則不偏（遍），勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同、物不能澹（贍）則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。[3]（151）

此段末尾“是養天下之本也”正好呼應《禮論》篇“禮者養也”之說。此“養”當然不是就個體之生生而言，而是就天下萬民之生生而言。荀子認為，假如人人分位平等而無貴賤之別，社會國家就沒法治理；假如官吏勢位沒有差等，意志行動就不能一致；假如眾人身份沒有差等，就誰也不能役使誰；兩貴之不能相互事奉，兩賤之不能相互役使，這是天然的道理（天數）。關于禮義的必要性，《禮論》篇“禮者養也”一段強調人人“欲求同”，《榮辱》篇一段增加“物不能贍”，在《王制》篇中，荀子又增加了“勢（位）齊”。不難設想，在前禮義（前社會）狀態中，只要“欲惡同”（人人趨利避害）、“物不贍”（物質財富相對不富足）和“勢位齊”（人人平等）三個條件出現，就勢必導致爭、亂、窮的糟糕境況。先王厭惡社會混亂，故制作禮義來區分貧富貴賤，建立一個由禮義維系的差等社會，使各得其應得，從而實現養天下生民的目的。

毫無疑問，荀子認為由禮義維系的差等社會才是合理的和公正的，荀子用“至平”[3]（70）形容這樣的差等社會。但是，我們絕不能因此而認定荀子旨在為西周以來的宗法封建等級制辯護，毋寧說他意在打破此種早已衰朽的制度。《王制》篇云：“請問為政？曰：賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢……雖王公士大夫之子孫也②，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[3]（147-148）可見，禮義差等社會并不否定不同階層可以上下升降，而上下升降的根據在賢能（大致說，賢為德行，能為才能），這顯然旨在打破以宗法血緣為基礎的宗法等級制。荀子對此反復申說，《儒效》篇云：“若夫譎德而定次③，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官。”[3]（123）《富國》篇云：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也……德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”[3]（176）凡此種種，無不表明荀子的禮義差等政治是一種賢能政治而非宗法政治。有鑒于此，蕭公權如此評論荀子的社會政治哲學：“陳義至高，于理甚當，于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風氣。”[1]（112）

對荀子關于禮之起源的此種解釋，我們不妨稱之為社會政治哲學的解釋，因為它從根本上闡明了政治權威何以必要、政治社會應當如何構成、何為理想政治等政治哲學的根本問題。荀子的此種解釋很容易讓人聯想到西方的社會契約論。如果我們把荀子反復說的先王“制禮義以分之”之前的社會稱為“前禮義狀態”，那么他對前禮義狀態的描述確實很像霍布斯對“自然狀態”的描述。霍布斯認為，自然狀態傾向于導致而且事實上就是戰爭狀態。荀子與契約論者的根本性差異在于，荀子認為維系社會與政治的禮義規范是先王（圣人）創制的，而霍布斯式的契約論則認為社會與政治規范是原子式個人通過契約達成的。

關于社會契約論者所謂的“自然狀態”，究竟是事實描述還是思想實驗的理論虛構？盡管霍布斯的敘述有時似乎是在描述歷史事實，他甚至有時暗示英國當時所處狀況就類似自然狀態；但是，誠如羅爾斯所言，我們最好不要認為霍布斯想給出的是某種歷史學的解釋或說明，毋寧說應當理解為“哲學知識”[11]（31）。那么，荀子一再論及的“先王制禮義以分之”，又該如何理解？荀子果真相信歷史上有某位先王或某些先王制作了禮義？換言之，荀子在此提供的是一種關于禮的歷史學解釋，還是一種政治哲學知識？筆者以為這個問題相較社會契約論更為復雜。考慮到荀子關于禮之起源的第二種解釋（不像第一種解釋）在其他禮書中幾乎不見蹤影，以今觀之，我們完全可以說這是荀子獨創的一種哲學知識。然而，荀子本人似乎并不這么認為，我們不妨繼續看看荀子關于禮的第三種解釋，即從歷史文化傳承上來解釋禮之起源。

四、“百王之道”與“禮義之統”

如前所言，荀子常言先王圣人制禮義，此“先王”“圣人”是實指還是虛指？荀子關于禮義起源的第三種解釋或許有助于我們澄清這一點。

眾所周知，儒家頗為重視傳統。孔子自謂：“述而不作，信而好古。”[9]（93）又曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[9]（65）《中庸》云：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”[9]（38）孟子“道性善，言必稱堯舜”[9]（254），他又歷敘“由堯舜至于湯”“由湯至于文王”“由文王至于孔子”等歷代圣人譜系[9]（385）。荀子亦經常談及堯舜禹湯文武等歷代圣王，然而，當論及禮義法度等制作主體時，荀子用的更多的是“先王”“圣人”這樣的泛稱。那么，“先王”“圣人”到底是誰？根據荀子“是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也”[3]（359）的說法，很難說，作為整全性的禮義或者某些具體的禮制，創制于或完備于某位先王圣人之手，毋寧說，它是歷代先王圣人集體智慧的結晶，故荀子用“禮義之統”來指稱這一規范系統。《不茍》篇云：

故千人萬人之情，一人之情是也。天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道而論百王之前，若端拱而議①。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。[3]（48-49）

荀子認為，人情是普遍的（欲惡同），古今地理環境與物產也大致相同。先王之道和后王之道都是緣人情事理而制作的，因此兩者理應大致相同。我們盡管不知曉先王之道的詳情，但可以根據后王之道推而知之。或者說，后王之道就是先圣百王之道的積累和沉淀，而這就是“禮義之統”。牟宗三在《荀學大略》中首先點出“禮義之統”對荀學的重要性，他說荀子“首重百王積累之法度，由此而言禮義之統”，“由百王累積之法度，統而一之，連而貫之，成為禮義之統，然后方可以言治道”[12]（200）。

由歷代先王圣人累積沉淀而成的“禮義之統”，荀子有時也用“仁義之統”來形容。《榮辱》篇云：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也……今以夫先王之道、仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪。”[3]（63-65）這里的講法與前述關于“禮者養也”的解釋如出一轍，可知這里的“仁義之統”即彼處的“禮義”，亦如前引李滌生所言，“‘仁義之統’，即禮義之統類”[5]（67）。此說誠是，因為先王仁義之道唯有通過禮義之統這一客觀制度才能傳承下來，故牟宗三說，“故禮憲者實是仁義之客觀化”[12]（200）。實際上，“禮”是先王之道（仁義）的制度化結晶，這為《勸學》篇所明言：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。”[3]（16）

在此，我們千萬不能因為“先王之道、仁義之統”中有“仁”的字樣，就聯想到孟子所謂“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”[9]（238）的仁心仁政，那樣必定錯失荀子談論“仁義之統”的要旨。實際上，荀子所謂“仁義之統”與其說體現了“不忍”和“仁（愛）”的品格，毋寧說體現的是“（理）智”和“審慎”的品格。《榮辱》篇關于“先王之道、仁義之統”的產生（何以必要）的一段解釋充分說明了這一點：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其后，俄則屈安窮矣，是其所以不免于凍餓、操瓢囊為溝壑中瘠者也。況夫先王之道，仁義之統，《詩》《書》《禮》《樂》之分乎？彼固為天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也。[3]（67-68）

這里最為關鍵的信息是反復出現的“長慮顧后”四字。從個體的角度看，我們每個人都有吃好、穿好的欲望，都欲求美食、美衣等，而且這些欲求是不知足的。然而，盡管我們有相關的物質資源可以滿足我們眼前的欲望，但是，我們也不敢隨心所欲地使我們的欲望得到滿足，原因就在于“非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之”，我們會節用御欲，以使得我們的欲望得到長遠的滿足。那些偷生淺知之徒則為了眼前的欲望就把物質和財富揮霍一空，最終不免于凍餓乃至死亡。荀子對個體情形的論述，最終服務于闡明社會禮義規范的起源，在他看來，作為先王之道的“仁義之統”即是先王為了天下萬民之生生而“長慮顧后”的制度設計。

“禮義之統”乃由歷代先王圣人長慮顧后累積損益而成，與此相關的是荀子所謂“法后王”的思想。《非相》篇云：“禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司極而褫①。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。”[3]（79-80）先王之道之禮由于時間久遠，流傳保存下來的自然稀少；后王之道之禮由于時間鄰近，故保存較為完好，粲然完備。可見，先王、后王并無價值高下之分判，純屬歷史衍化之事實描述。總之，荀子“法后王”乃一事實斷語，從事實上看，我們只能法后王，因為“百王之道，后王是也”[3]（48）。

荀子法后王，強調禮義之統的思想，實際上跟孔子的相關論述高度契合。孔子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”[9]（63）這是說夏、殷之禮由于時間久遠而文獻不足征，無法效法。孔子又曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[9]（59）這是說三代之禮之間必有因襲，亦有損益，統而一之，連而貫之，周禮是也。這相當于荀子所謂“百王之道，后王是也”。總之，對于那些早已成為傳統的禮義法度，很難確切地說是某位先王的創制，我們只知道傳承久遠、因時損益的先王之道就體現于粲然完備的后王之道，亦即經由歷史文化積累沉淀而成的“禮義之統”。

五、“禮義生于圣人之偽”與“知能質具”

如前反復論及，荀子認為，禮義是由先王或圣人制作的；然而，與此同時，荀子又認為人性惡。那么，很自然的一個疑問是，那些制作禮義的先王或圣人又是如何產生的？實際上，《性惡》篇通過自問自答的方式對此給出了邏輯上十分自洽的解釋。這一解釋可拆分為三步關鍵論證：（1）為什么需要禮義（法度）？回答是因為人性惡。（2）禮義如何產生？回答是禮義生于圣人之偽。（3）圣人如何而來？回答是人皆有成圣的人性能力（知能質具）。

我們先看論證（1）：

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法、積文學，道禮義者為君子；縱性情、安恣睢，而違禮義者為小人。[3]（421）

人性好利疾惡、趨利避害，生而有耳目聲色之欲，順從人之情欲必然導致爭奪、殘賊、淫亂等偏險悖亂之事；這就需要師法和禮義來規范和調節人的情欲，從而達致正理平治——從社會角度講是良序社會，從個體角度講是君子人格。這是解釋禮義（包括師法）的必要性。但是，誰來制作禮義？荀子的回答是“古者圣王”。古者圣王如何“起禮義，制法度”，這就過渡到了論證（2）：

問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽①，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。[3]（423）

當荀子說禮義“生于圣人之偽，非故生于人之性也”時，他就明確否定了孟子所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[9]（335）的性善論立場。何為“偽”？《性惡》篇云：“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。”[3]（421-422）性是天性自然，不待學不待事而有；偽是后天人為與習得，有待學習和實踐。《正名》篇云：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉、能習焉，而后成謂之偽。”[3]（399）心之思慮以及據此思慮而來的實踐行動，以及長期思慮和實踐行動而成之結果，都屬于“偽”。“圣人之偽”猶如“陶人之偽”“工人之偽”，都是需要思慮、學習和實踐才能習得的某種能力和技藝。

上述論證關系到材質與制作的關系，這個類比論證很容易讓人聯想到孟子與告子關于人性的“杞柳”之辯[9]（331）。實際上，這兩個類比論證似同而實異。孟、告之辯的核心在于仁義是順著人性發展而來還是逆著人性矯正而來，正如杯棬是工人順著杞柳之性制作而成還是逆著杞柳之性戕害而成。孟子當然認為仁義是順著人性的自然生長傾向發展而來的。荀子“化性起偽”的觀點與告子相近，但荀子這個類比意不在此。荀子論證的核心并不在于器皿或器具是陶人、工人順著埴（黏土）、木之本性制作而成，還是逆著埴、木之本性矯正而成；而在于陶人埏埴以為器、工人斫木以為器的這些能力（技能）并非來自陶人和工人的天性，而是來自后天的習得（偽）。同理，“圣人生禮義”的這種能力也并非源自圣人的天性，而是得自后天的習得，亦即“積思慮，習偽故”。總之，圣人主要通過“積思慮，習偽故”而生起禮義法度，此所謂“積思慮”正是前引《榮辱》所云“長慮顧后”，“習偽故”則是根據思慮而不斷地實踐與行動。

荀子一方面說：“然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”[3]（424）另一方面又說：“涂之人可以為禹。”[3]（428）前者是因為“積思慮，習偽故”造成的差異，后者則是因為人人皆有相關的人性能力。這就關乎論證（3），也就是人們常說的“第一個”圣人從何而來：

“涂之人可以為禹”，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣……今使涂之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理①，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。[3]（428-429）

圣人之所以為圣人，是因為他們具有仁義法正的道德品質（蓋客觀言之曰“禮義法度”，主觀言之曰“仁義法正”，皆“正理平治”，文有變爾）。仁義法正皆有可知可能之理，而我們每個人皆有“可以知仁義法正之質”和“可以能仁義法正之具”。換言之，仁義法正等道德品質或規范可以為我們所認知（知）和實踐（能），而作為認知與實踐主體，每一個人皆有認知和實踐仁義法正的先天能力（質具）。所謂“材性知能，君子小人一也”[3]（61），從人性能力上講，每個人都有成為圣人的知能質具。如果我們善加運用此種知能質具，思索熟察，積善（正理平治、仁義法正、禮義法度）不息②，最終便能成為圣人。

進一步的問題自然是，既然人人皆有此種知能質具，人皆可以成為圣人，那么，為什么現實中并非人人皆為圣人？對此，荀子亦有解釋：

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。[3]（429）每個人都可以運用自己的認知與實踐能力，不斷學習、實踐和積累而成為圣人君子；但并非每個人都如此。荀子認為“可以而不可使也”：“可以”是主體可以善加運用自身的知能質具，“不可使”是我們不能強迫其人運用其自身的知能質具。“可以”表示每個人具有的人性潛能，“肯”與“不肯”則表示具體某個人有無運用其知能質具的意愿。聯系前引《榮辱》篇“長慮顧后”之論述，可以說這里的“可以”與“不可使”、“肯”與“不肯”的區分，應當源自具體個人的理智思索，“君子”當理解為“知（智）明行修”之君子，“小人”當理解為“偷生淺知”之小人。換言之，君子、小人之別主要表現為知（智）、愚之別，“小人可以為君子而不肯為君子”是愚陋使然，“君子可以為小人而不肯為小人”則是明智使然。

這里似乎有一個循環論證，如果我們把“仁義法正”大致等同于“禮義法度”，那么，我們一直在探討的難道不是“圣人如何生禮義法度”嗎？可是荀子在此的說法似乎又暗示“仁義法正”（禮義法度）是某種先在之物，可以為我們所認知和實踐。“仁義法正”（禮義法度）與“圣人”，到底孰先孰后？筆者以為，這樣一種“雞生蛋”還是“蛋生雞”的問題只是單純抽象思維的產物，這種“惡的循環”并不有助于澄清和解決問題。我們應回到現實和歷史中來理解。“禮義法度”不是在某個時刻突然產生，而是人類漫長歷史文化的產物，經歷了一個從脫略到完備的發展過程，一如《禮論》篇所云：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。”[3]（346）在此發展過程中，總有一些由于某些環境和機緣而得以運用其知能質具高出常人的圣賢，他們在“生”“起”禮義法度的過程中發揮著重要的作用，后來之人運用其知能質具從先圣所“生”“起”的禮義法度中得到滋養和訓練，甚或參與“制禮義”“起法度”，而其所制禮義法度又影響到后來人。如此，先王圣人與禮義法度在歷史進程中循環反復（而非抽象邏輯中），形成了禮義之統。可見，禮之起源的人性能力（知能質具）解釋必須放到歷史傳統的大背景中來理解，亦即置于前述第三種解釋中才能得其正解。

結語

綜上所述，荀子對禮之起源、功能和意義等主要有四種解釋。其一是“禮有三本”的宗教人類學的解釋，此主要說明祭、喪之禮起源于人們表達對死去親人的哀痛、志意、思慕之情，其目的在于通過報本追始來培養人們的道德。當然，祭禮本身也起著區分政治上的貴賤之別的功能。至于是誰創制了這些早已相沿成俗的禮，荀子或說“先王案為之制禮義”，或說“不知其所由來”。其二是“禮者養也”的解釋，這是一種社會政治哲學的解釋，它闡明作為社會整體規范的禮義何以必要、社會應當如何構成、何種社會是公正且合理的等重大政治哲學問題。在前禮義狀態中，“欲惡同”“勢位齊”“物不贍”等人性與人類境況必然導致普遍的爭斗、混亂和貧窮，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”，通過“以禮定分”來明確社會各階層和各成員的權利和義務，從而使人各任其事、各得其宜，最終達致群居和一的至平社會。這個解釋是荀子政治哲學的核心理論。其三，從“百王之道”的連續與傳承來解釋“禮義之統”的形成，這是一種歷史文化的解釋。歷代圣王草創、制作、積累、沉淀、損益、衍化而成的“禮義之統”，是歷代圣王的集體智慧的結晶，是歷史理性的沉淀。荀子相信古今人情不變，“類不悖，雖久同理”[3]（82）。但是，先王之禮由于時間久遠而流傳保存下來的不多，故今人只能效法粲然完備的后王。這個解釋體現著荀子的歷史意識和歷史理性。其四是“圣人化性起偽而生禮義”的解釋，這是一種人性能力的解釋。荀子認為，人人皆有認知和實踐仁義法正的先天質具，人人皆可“積思慮，習偽故”而成為圣人，圣人“長慮顧后”而制作禮義。這一解釋說明了人成為圣人以及圣人生起禮義法度的主體根據。這種解釋也為前三種解釋中都提及的作為生起禮義法度之主體的“先王”“圣人”如何可能的問題提供了解釋；但是，此種解釋也需放在歷史進程中才能得到正解。

①東方朔在探討荀子的秩序問題時，曾提出基于“事”的“起源”與基于“理”的“根源”的區分，大致上，前者屬于事實層面的經驗探究，后者屬于規范層面的政治哲學探究。參見東方朔：《“為何”與“如何”——對荀子秩序問題的反省》，《管子學刊》2024年第3期，第26頁。為了行文方便，本文所謂“起源”籠統言之，不做區分。至于荀子的不同解釋在何意義上講，則容正文逐步展開和辨析。

①“欲”，原文作“俗”，當為“欲”。參見王先謙：《荀子集解》，中華書局2012年版，第381頁。其他如引文標點調整之處不再一一指明。

②大陸學界一般把“meta”翻譯為“元”，如meta-ethics為“元倫理學”；臺灣學界一般翻譯為“后設”。兩種翻譯各有優劣，“元”多表示根本、形而上的；“后設”表示是二階的反思和解釋。此取其“后設”義。

①原文“不至于窕冶”脫“不”字；“粗惡”原文作“粗衰”，王念孫認為當作“粗惡”，與前文一律。參見王先謙：《荀子集解》，第353—354頁。茲據補正。

②參見李晨陽：《荀子欲物關系新解》，《中州學刊》2021年第10期，第101頁。

①“谷祿”，原文作“愨祿”，俞樾曰：“‘愨’當作‘谷’。”參見王先謙：《荀子集解》，第70頁。茲據改。

②原文無“也”字。王先謙認為當有，與上下文一律。參見王先謙：《荀子集解》，第148頁。茲據補。

③“譎”，原文作“謫”，王念孫認為當為“譎”。參見王先謙：《荀子集解》，第123頁。茲據改。

①原文“論”后有“于”字；“端拱”，原文作“端拜”，王念孫校訂“拜”為“拱”字之誤。參見王先謙：《荀子集解》，第48頁。茲據改。

①“曰：文久而滅”，原文作“故曰：文久而息”，王念孫認為“故”字衍文，他又據荀子后文認為“息”當作“滅”；“極而褫”，原文作“極禮而褫”，俞樾認為“禮”字衍文。參見王先謙：《荀子集解》，第79頁。茲據改。

①“陶人”原文作“工人”，楊倞注“或曰：‘工人’當為‘陶人’”。王念孫認為楊倞或說是。參見王先謙：《荀子集解》，第423頁。茲據改。

①“本夫仁義法正之可知可能之理”，原文作“本夫仁義之可知之理、可能之具”，茲據陶鴻慶、李滌生校改。參見李滌生：《荀子集釋》，學生書局1979年版，第552—553頁。

②這里的“善”不能從孟子性善論意義上理解，而應從荀子本人的界定來理解，即“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”（《性惡》篇）。所謂“正理平治”即“仁義法正”或“禮義法度”，用語變化爾。

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（責任編輯：劉永春）