王陽明對道德根據問題的重釋

[摘要]王陽明對道德根據問題的闡釋以反省朱子理學為進路，認為朱子論道德根據問題以“心理為二”為前提，理、性不能主動生發德行，存在道德動力困乏的困境。并且陽明指出朱子格物所得的天理之知不能觸發道德行為之意念的生成，工夫根據上存在“知不能誠意”的弊端。為解決這些問題，陽明提出“心即理”意義下的良知說與致良知說，賦予良知以活動性，肯定心理合一的本心是知、情、意的統一體，并以致良知為完成德行生成的工夫。雖然陽明的批判存在較多誤解朱子理學的情況，但仍對儒家道德哲學產生深遠影響，實現了從理本論向心本論的轉變，并且成為批判朱子道德哲學的典范。其不足則是將朱子構建的體證道德本體與呈現道德本體相結合的工夫路徑，改造為只注重呈現道德本體的工夫論，從而在實踐中有可能出現“參情識以為良知”的流弊。

[關鍵詞]道德根據；陽明；朱子

[作者簡介]陳群，貴州師范大學歷史與政治學院副教授。

*本文系國家社會科學基金青年項目“劉宗周道德生成論研究”（20CZX033）的階段性成果。

儒學含有道德哲學、形上學、政治哲學、文化哲學等多種面向。作為道德哲學，它討論的重點是道德根據問題。作為心學的集大成者，王陽明對這一重要問題有獨特的思考。關于陽明心學的意義，楊國榮先生說：“它在某種意義上可以看作是一種本體論的轉向。”[1]（72）楊先生這句話雖是從整體上來評價的，但同樣適用于評價陽明論道德根據問題。這樣一來，梳理王陽明論道德根據問題，對于理解儒家道德哲學具有重要意義。那么，如何去闡釋陽明論道德根據問題及其獨特貢獻呢？這關乎研究徑路問題。細繹陽明的論證可知，他以反省朱子理學為進路。這一點，唐君毅先生已經注意到，他說：“然自細處看，則陽明之學，雖歸宗近象山，其學之問題，則皆承朱子而來；其立義精處，正多由朱子義，轉進一層而致。”[2]（187）因此，本文將循著這一思路，揭示陽明是如何通過批判朱子之見而建立其觀念的，并反省陽明此說的貢獻與局限。

一、王陽明對朱子論道德根據問題的批判

儒學討論道德根據，主要涉及三大問題。其一，何以道德是人的存在方式問題。這是從本體論去闡明人何以要以道德為存在方式，還包含了人何以要趨向于道德的動機問題①。其二，道德呈現的實踐根據問題。這主要是從心性論的角度闡明人何以能在經驗世界中呈現道德，即心性何以能作為道德呈現之直接決定者的道德動力問題。其三，道德呈現的工夫問題。這主要討論的是，經過何種工夫，心性可以呈現為德行。

朱子對上述三大問題均有討論。首先，在討論物從何來的問題時，朱子闡明了人為何要以道德為存在方式的問題，并說明了人何以應當追求道德的動機問題。關于物之生成，朱子說：“天道流行，發育萬物，其所以為造化者，陰陽五行而已。而所謂陰陽五行者，又必有是理而后有是氣，及其生物，則又必因是氣之聚而后有是形。故人物之生必得是理，然后有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然后有以為魂魄五臟百骸之身。”[3]（507）朱子認為，包含人在內的萬物均由同一個氣化育流行而來。但既然如此，那么物的差異性又如何說明呢？為此，朱子指出氣在流行化育時是聽命于理的，即理的不同導致了氣稟的不同，從而也就使得物有所不同。是以朱子總結說，氣賦予萬物以形質，理則存于物中而作為物的本性，是“物之為物”的規定。正是在這一意義上，朱子在回答“不知枯槁瓦礫，如何有理”時說：“且如大黃附子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。”[4]（61）那么，作為萬物之一的人性為何呢？在前引原文中，朱子指出仁義禮智即人性的內容。既然人性如此，那么我們追求道德的仁義禮智也就理所當然。這解決了人何以要追求道德的動機問題。

其次，朱子肯定心性之間有著必然的關系，從而解決性展開于經驗世界之可能的實踐根據問題。如上，朱子肯定理乃萬物的存在根據，并且將之視為“物之為物”的本性。依據朱子的“性即理”說，那么性也就是人能否展現道德的根據。因此，性如何呈現就成為道德實踐的關鍵。不過由于朱子主張“動處是心，動底是性”[4]（88），認為心是活動的，性只是使得心能夠活動且如此活動的原因、根據，所以他不能如孟子一樣肯定性是一種能夠自我呈現的活動者①。是以在朱子那里，性一定要依托于心的活動才能展現出來。但問題在于，心和性是否等同呢？如果心與性有別，那么性就無法直接通過心來呈現。關于心，朱子說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。”[5]（349）引文的意思可以概括為“心具眾理”②，認為心之理便是性，心本有其性。初看起來，這與孟子的“即心言性”非常接近，心性之間沒有本質的不同。但引文接著卻指出心必須通過窮理方能無蔽，這又說明心性是不能直接等同的。綜觀朱子之說可知，“蔽”有先天和后天之別，先天之蔽是受到氣稟的拘限，后天之蔽則是情欲的遮蔽。朱子認為心是“氣之靈”“氣之精爽”[4]（85），說明心仍有氣的成分。心有氣的成分，意味著它有活動性，也意味著心不能直接等同于性。而如前述，由于性自身是不活動者，所以它不可能去自我呈現或者使心自覺。因此，只能是心通過工夫去自覺其性。

最后，由于朱子之性是“只存有而不活動”的，所以他主張以格物、主敬等工夫來確保心對性的自覺，從而闡明他討論道德根據問題中的工夫問題。朱子認為道德之所以可能，在工夫實踐上首要的便是突破氣的限制而直面本體之理，朱子稱這種工夫為格物③。同時朱子指出，格物落實在心上，而心又不純然只是理，所以需要保證心在格物時處于“虛靈不昧”的狀態，他稱這種工夫為主敬、敬。當然，朱子也意識到格物、主敬只是讓心合于理，而不是通過生命活動呈現理，所以他又提出了誠意、正心、修身等“呈現本體”的工夫。

對于朱子的上述看法，陽明多有批判①。首先，陽明認為朱子在道德的存在根據、實踐根據上有“心理為二”之弊，他說：“晦庵謂：‘人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。’是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。”[6]（48）如上，朱子認為道德準則之理一定要通過心來呈現，如果“心理為二”，那么道德準則就無法直接在心生發行為中起到決定作用。此外，“心理為二”意味著心何以要聽從于理也成為難題，即道德動機上存在困境。但如前述，朱子在心性論上講的是“心之理是性”，那么究竟如何理解陽明的批判呢？

引文的“人之所以為學者，心與理而已”表明，朱子講的是工夫論。在工夫論上，朱子認為最為重要的是涵養與格物，他說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。”[4]（150）“居敬”是涵養的工夫，“窮理”即“格物”，是所以致知的工夫。涵養是對心的涵養，致知、格物、窮理則以理為對象，目的在于獲得理之知識進而體認理，所以朱子講“人之所以為學者，心與理而已”。正是在這一意義上，陽明批判說：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”[6]（50）引文表明，既然朱子的格物是指以吾心之認知能力、求知之欲去外在于吾心的事事物物上求得其理，那么其心便以認知義為主，理是心認知、求知的對象。因此，心不只是理。

在上述工夫論之批判的基礎上，陽明進一步在存有論上闡釋其“心理為二”之說。如上，朱子主張“理生氣”，以理為本體，認為理是萬物存在的根據是宇宙氣化論的根據。雖然朱子在晚年主張“理氣不離不雜”，認為理在存在場域上依托于氣，但仍堅持“理不即是氣”。此即“理氣二分”思想。并且相對于氣能夠流行發育而為活動者，理自身是不活動的。當然，朱子討論理氣論的目標是建構心性論和工夫論。因此，通過“性即理”，性被視為理在氣流行化育中賦予萬物者。在人這里，“性即理”即“心之理”的性。但朱子又說心乃“氣之靈”“氣之精爽”[4]（85），說明心不能直接等同于性或理。質言之，心不即是理，它還有氣的成分。因此，心才具有氣的活動性而可以作為知覺運動的主宰者。但也因此，即便朱子主張“心之理是性”，也絕不是指“心即是理”②。因此，在道德的實踐根據上仍不能以心為絕對可靠者，朱子主張一定是經過格物到達物格、知至的心才是道德實踐的絕對保障。據此，陽明批判朱子有“心理為二”之弊。

其次，陽明認為朱子之學在道德呈現的工夫根據上有“知如何能誠意”之弊，其文云：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”[6]（135）在陽明看來，引文的“格得草木”即朱子的“格物”，“誠自家意”即“誠意”，因此這句話的質疑便是，格物不足以實現誠意。要理解陽明的這一質疑，需先說明何以在討論格物時要提及誠意。格物、誠意出自《大學》，朱子在解釋格物、誠意時，認為格物致知屬于知，誠意、正心、修身、齊家、治國和平天下屬于行。并且與一般理學家一樣，朱子認為道德不能只有關于道德法則之理的認知或者心對理的覺知，還必須將此知轉化為現實的德行。而誠意便是實現這一轉化的工夫。并且如“必須知至，然后能誠其意也”[4]（299）所示，致知為誠意提供了道德法則。正是看到朱子的這一區分，陽明認為朱子的格物所得者只是理之知識，最多只能是心對理的自覺。而作為心之所知或所覺知的理，它以知的形態存于心，不具備自我呈現的能力。這樣一來，當心發動為意念時，不具有活動性的理知識、理不能主動地檢視所發之意念是否真實于自己。

當然，陽明的質疑可能還隱藏著另一層意思。如上，朱子講格物的目的是為心提供“所當然之則”的道德法則，而主張誠意則是為了將這一道德法則落實到行為上。陽明完全接受朱子的這一主張，但在上引的質疑性文字中卻突出了“格得草木”與“誠自家意”。陽明的質疑是，“格得草木”是通過格物而獲得草木之理，但這個“草木之為草木”的理并非“誠意”所需要的道德法則，兩者完全不是一回事。換言之，用外在于人的“草木之理”是無法指導人的道德實踐的，在道德根據上即不可靠。

二、由“性即理”轉向“心即理”：王陽明對道德根據問題的闡釋

批判最為重要的不在于批判本身，而是通過批判所建立的新說。那么，陽明是如何在批判的基礎上確立新說的呢？如前述，陽明對朱子論道德何以可能的根據問題之批判包含了“心理為二”和“知如何能誠意”兩點，兩者并非毫無關系。所謂“知如何能誠意”之弊，指的是陽明認為朱子通過格物所得的只是理之知識，但知識本身不具有能動性，所以知不能主動地、自覺地呈現自己。這里的關鍵是，陽明認為朱子必須通過格物才能確立作為道德法則的理之知。而朱子之所以要主張格物，是因為朱子以氣論心，認為心不即是理，所以必須在生成德行之前保證心掌握了理之知識，以至覺知其理。質言之，“心理為二”對格物的要求導致了“知如何誠意”之弊，且這兩種批判均聚焦在格物的解釋上。正是在這一意義上，在上引批判朱子之學有“心理為二”之弊的第二段文字的后半部分，陽明說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”[6]（51）足見，陽明就是希望通過重釋格物致知來解決“心理為二”“知如何誠意”二弊。因此，通過比較二人的格物解釋即可闡明陽明的解決之道。

在朱子看來，致知以格物為工夫，格物和致知是一種工夫的兩個面向，致知、格物指的是通過在事物上窮究其理的方式使心獲知天理，其目的是獲得天理之知乃至心對理的覺知。按朱子之見，格物致知屬于知的范疇。但朱子自知，道德生成或者德行生成必然以實踐或者行為歸宿。為此，他提出誠意、正心等將心之理轉化為德行的行之工夫。朱子將道德生成或者德行生成，分為“知道德法則之理”之知與“呈現道德法則之理”之行兩個部分。不同于朱子，陽明認為致良知、誠意、格物不是相對獨立的三種工夫，而是首尾相續的同一工夫的不同次第[7]（30-35）。“致良知—誠意—格物”的工夫次第講的是，良知（心體）在受到外物觸動時呈現自己于外以生成意念，并且意念一定要合于良知之是非，做到善的意念就落實為行、惡的意念就要去掉，最終一定要將善的意念落實為行動。依朱子之見，陽明似乎沒有提及知而只有行。但陽明之說是否真是如此呢？

在道德生成中，朱子通過格物所得的“理之知”即道德法則之知，陽明之學中與之最為接近的便是良知。在陽明論良知的諸多意涵中，與道德最為相關的便是良知的道德法則義，陽明說：“知是心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。不假外求。”[6]（7）陽明認為有良知自然知孝、知悌，即賦予良知以朱子格物所得之知的意涵，解決了道德生成中道德法則的來源問題。并且陽明強調良知是心所固有，意味著無須像朱子一樣通過格物來獲得。但關鍵在于，心必須直接覺知其所固有的良知，否則同樣會面臨陽明批判朱子的“知如何誠意”的難題。陽明通過“心即理”“知是心之本體”等命題來解決這一難題。

陽明以良知為心之本體，即肯定了良知具有和心一樣的活動性和能動性，這就意味著心能自覺其良知，良知可以直接呈現為意念。首先，上引文獻的“自然會知”表明心與良知之間不存在距離，而“知是心之本體”則表明良知可以直接發動為意念。此外，在早期的論學中，陽明曾說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[6]（6）既以良知為心之本體，又以之為意之本體，意味著陽明肯定良知可以直接生成意念。其次，在良知能夠檢視其所發意念之善惡中，良知的能動性、活動性得以充分展現。關于良知與意念的關系，陽明說：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”[6]（242）引文表明，良知是判定意念之善惡的標準。這與朱子以格物所得之理為判斷意念善惡之標準，未見不同。但既然陽明以良知為本體，則必然與朱子所論有別，這可從“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之”[6]（25）中看出。良知不僅能夠判定意念之是非、善惡，更能“充之”“遏之”，說明良知能夠直接作用于意念，是具有能動性的活動者。陳立勝即依據對上引文獻的分析指出，良知是一種對個己產生的意念作出是非判斷與克制之能力，它預設了良知對念頭有照察的能力[8]（216）。質言之，良知之為本體，既生成意念，又能覺知其所生意念的善惡，并能或“充之”或“遏之”。

通過對比朱子的格物致知與陽明的致良知可知，兩人的根本差異在于，陽明的良知具有心體或者心之本體的意涵，其與朱子的最大不同在于賦予良知（知）以呈現自己的能動性、活動性。陽明以本體言良知，并且將良知解釋為“即存有即活動”者，從而試圖克服他所批判的朱子哲學中存在的道德根據不足的“心理為二”之弊。陽明的這種解釋肯定良知是知、情、意合一的整體，良知既可發動為意念，又可在發動意念之時同時審視意念之善惡，良知發為意念中蘊藏著好善惡惡之情[8]（203-246），從而解決朱子之學存在的“知如何誠意”之弊。質言之，陽明對朱子論道德根據問題的扭轉，就是通過改造良知、心體等概念來實現的。陽明對良知、心體的這種改造，我們可以稱為“重釋心體”①。

三、王陽明論道德根據問題的意義與局限

綜上，陽明通過反省朱子在討論道德根據問題上的不足，由“重釋心體”而給出一種新的解釋。這一解釋對儒家倫理學和儒學意義重大，影響深遠。

首先，這一扭轉實現了儒家理本倫理學向心本倫理學的轉向，并使得宋明儒學的發展呈現為向孔孟道德哲學回歸的趨勢。在討論道德根據問題時，朱子將氣作為物產生的根源，以理為物存在的根據，并認為理會內在于物之中而為其性，從而通過“性即理”來確定物存在的準則。對于人而言，人性便是道德準則，因此要實踐道德，就必須以心去覺知道德準則之理。這表明，道德實踐的主體并非確立道德準則者。據此，牟宗三將朱子之學判定為“他律道德”[9]（36-76）。而反觀陽明之學，在批判朱子之學有“心理為二”之弊后主張“心即理”，其首要的意義在于，以心確立道德準則。并且陽明強調心是知、情、意的統一體，進一步明確了心既是道德準則的決定者，也是道德意念的執行者。顯然，朱子之學以理為最高者，陽明之學以心為最高者。這意味著，陽明的扭轉實現了儒家倫理學從理本論向心本論的轉向。

當然，儒學討論道德根據問題，還牽涉形上學。朱子是先確立宇宙生成的本體之理，再通過“性即理”來確立人存在的道德準則之理；而陽明則先確立良知、心，由心的道德性及其開展去證成理、良知的本體義。雖然二者均包含了形上學，但朱子是從形上學到道德哲學的進路，而陽明則是從道德哲學到形上學的進路，這確乎有點類似楊國榮所講的，陽明之學實現了儒學形上學或者本體論的轉向[1]（72）。這一轉向意義重大。儒學創自孔子，由孟子發揚光大，所以由孔孟來看這一轉向應較為可取。孔子倡導仁學，認為仁即人道，并由仁上升至道；孟子倡言心性，認為盡心可以知性，知性則可以知天。足見，孔孟都是先從主體的角度來講道德，然后才從道德上升到天、道的層面。據此可知，陽明之學更接近孔孟之學，某種意義上恰如勞思光所主張的，陽明心學才是回歸先秦儒學的正統[10]（30-56）。

其次，陽明對朱子理學的批判深深影響了后人對朱子理學的研究。在陽明之后，學者對朱子之學多有批判，在現當代中較典型的是牟宗三和楊澤波。牟宗三充分肯定陽明對朱子“心理為二”的批判，并在前述陽明觀點的基礎上有所推進。借助于康德超越與經驗的二分，牟宗三指出朱子的“理氣二分”同樣是超越與經驗的二分，理是本體的超越者，而氣則是經驗者。并且牟宗三主張朱子是“以氣言心”，因此，牟宗三認為朱子的心與理屬于不同的層面，是“心理為二”。有進于陽明的是，牟宗三還進一步反省了“心理為二”之弊。牟宗三認為，朱子的“理氣二分”和“心理為二”導致了理是“只存有而不活動”的，因而理無法真正建立其道德，這是朱子之學被視為“別子為宗”的根本原因[9]（69-76）。足見，陽明的“心理為二”說對牟宗三的深遠影響。楊澤波充分肯定牟宗三繼承陽明的“心理為二”的批判，只是指出牟宗三以“他律道德”來判定朱子之學屬表述不當。在楊氏看來，朱子之學的問題是道德動力不足。所謂“道德動力不足”，指理、性體無法直接呈現為德行，在德行生成中理只具有規范的意思，而不能直接“承體啟用”①。實質上，理、性之所以無法直接呈現為德行，就是因為理、性乃“只存有而不活動”，而其根源仍在于“心理為二”的判定。足見，陽明對朱子論道德根據問題之批判，的確對后人影響深遠。

但陽明反省朱子論道德根據問題及對這一問題的重新思考，并非沒有商榷的空間。首要的問題是，陽明的批判是否合于朱子理學之實。先看“心理為二”的批判。這一批判的基礎是朱子的格物說，因此問題的關鍵在于，陽明是否準確地理解了朱子的格物說。從陽明早期以“格竹”來理解朱子的格物致知看，陽明對朱子之學的理解確有不夠全面、精準之處。因為朱子不僅講“格草木之物”，還強調格心、格性。根據朱子格物致知說主張的所格之物必有其理來看，心本身也有“心之理”。并且朱子晚期主張理氣“不離不雜”，這就意味著氣中必有其理。因此，即便我們接受牟宗三的觀點，認為朱子是“以氣論心”，那么心之為氣也必有其理。正是看到從陽明到牟宗三在理解朱子理學上存在偏差，高海波提出了有針對性的批評。在高氏看來，從王陽明到牟宗三對朱子“心理為二”的批判，都未能揭示朱子理學之實。高氏認為朱子肯定心有“心之理”，并且“心之理”就是性。不僅如此，高氏還指出“心之理”與格“草木”所得之理本質相同，所以不能由格物簡單地判定朱子理學是“心理為二”[11]（63-65）。總之，以“心理為二”來判定朱子理學顯得不夠嚴謹。

再看“知如何誠意”的批判。陽明批判的第一個層面的意思是以朱子的格物所得是“理之知”為前提的，但這是否符合朱子理學之實呢？不可否認，朱子的格物說具有明顯的認知主義傾向，這在前面討論致知與格物關系時已經有清晰的論述。但如上述，朱子也主張格物包括格“心”、格“性”，如果承認心有“心之理”的話，那么格物之結果就絕不是“理之知”，而是心對“心之理”的覺醒。并且朱子在講格物時還說過：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則萬物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”[5]（7）“豁然貫通”強調的是由草木、心性之理向天理的上達，這是一種由具體的分殊之理向天理的通達，因此格物達至“豁然貫通”時絕不會只是一種知識，而是對分殊之理、天理的覺悟。這說明，格物的結果的確不只是形成對理的知識。

陽明批判“知如何誠意”的第二個層面的意思是以“草木之理”非“當然之則”為前提的，但這是否得朱子理學之實呢？按照朱子格物說，一定要在某物上窮究其理。因此，簡單地看，格某物當然只能得某物之理。但如上述，朱子對格物的理解絕不停留于此，他還主張格物應做到“豁然貫通”。所謂“豁然貫通”，至少要做到從所格的單個事物的分殊之理上升或者通達到一切事物之總根據的“天理”。這表明，格物一旦達到“豁然貫通”的境界，那么“草木之理”與“當然之則”即無區別。足見，陽明對朱子的批判，建立在部分誤解或者不嚴謹理解朱子之學的基礎之上。

不僅如此，通過對比朱子、陽明之學可知，陽明在扭轉朱子之學時也引發了自身的問題。按照宋明儒學的一般理解，道德何以可能的根據問題，最終落實為將道德呈現在行為上。但由于人并非在經驗中即是圣人，所以首要的問題便是讓人能夠直覺到道德律令之固有，然后才是將此固有的道德律令呈現出來的問題。在工夫論上，我們可以將前者稱為“體證本體”的工夫，將后者稱為“呈現本體”。據此來看朱子和陽明論道德根據問題，我們即可發現陽明扭轉朱子之后存在的問題。朱子將工夫分成知行兩個部分，并以“思”“敬”工夫來解決知如何轉化為意的問題。雖然按陽明之說，這種工夫論會產生道德根據不足的問題，但這種學說涵括了“識得本體”“呈現本體”兩種工夫，在工夫論上顯得較為圓融。而反觀陽明心學，它強調本體之良知乃人人所固有，故而僅僅建構了“致良知—誠意—格物”的呈現本體之工夫。顯然，陽明的工夫論缺乏“體證本體”的工夫，其弊端是會將非本體的東西當作本體。陽明去世之后，后學在闡釋良知時提出的“現成良知”說，就是充分肯定良知乃人心固有，強調無需“體證本體”的工夫。但不可否認，陽明后學常常存在劉宗周所講的“參情識以為良知”之弊端，從而引發了清儒對陽明學乃至宋明儒學的猛烈批判。究其原因，朱子以理、性體為超越者，以心為經驗之心，強調理、性體對心的貞定；而陽明將知、情、意統一于心或良知，心失去了超越的貞定者，故而容易將非道德的情意視為良知。

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（責任編輯：黃泰軻）

①關于“道德動機”和“道德動力”，學界的使用尚不統一。“道德動機”指的是引發道德的原因，在儒學的本體論建構中指人何以要趨向于道德。“道德動力”，本文遵從楊澤波先生之見釋為本體之理、性能夠直接呈現自己為德行的意思，指本體（包括理、性、太極等各種名稱）是道德呈現自己的本原性的力量。參見楊澤波：《再議“旁出”——對盧雪崑教授批判的回應》，《復旦學報（社會科學版）》2023年第1期，第57頁。

①牟宗三將朱子的這種觀念概括為理是“只存有而不活動者”，陳來在論及“理氣動靜”時更為嚴謹地指出應該根據朱子提出該命題的具體情況來分析，但他也認為“從本體論上說，理自身并不運動”。本文取陳先生的僅從本體上講之意。參見牟宗三：《心體與性體》（下），上海古籍出版社2007年版，第415—418頁；陳來：《朱子哲學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第124頁。

②關于“心具眾理”的“具”如何理解，有兩種代表性觀點，一是牟宗三提出的“境界地具”說，一是陳來提出的“本具”說。從朱子講心是“氣之精爽”來看，朱子肯定了心具有氣的成分，而牟宗三也指出心屬于氣。既然心屬于氣，那么根據朱子一貫的理解，氣必有其“所以然之故”的理，所以本文認為心本具其性。參見牟宗三：《心體與性體》（下），上海古籍出版社2007年版，第324頁；陳來：《朱子哲學研究》，生活·讀書·新知三聯書店2010年版，第261頁。

③高海波指出，朱子的格物致知并非“泛認知主義”，格物的目的是通過窮格事物之理以克除“氣稟之據”和“物欲之蔽”，從而使心對其本具之性的覺醒。但不可否認，格物致知在朱子的論述中仍有認知的面向，其過程以認知為特質，格物致知的首要目的還是心對理的無所不知，其次才是高氏所講的對性的覺醒。參見高海波：《自律還是他律——反思牟宗三對朱子格物致知理論的定位》，《道德與文明》2021年第3期，第65頁。

①需要特別指出，本文并非認同陽明的這些批判，只是試圖解釋陽明是如何批判朱子的。本文最后一部分對陽明的批判有簡短的回應，認為其批判在很多地方并未真實理解朱子之學。

②關于如何理解朱子的心、理關系及其與陽明“心即理”的差異，傅錫洪有很好的討論。傅氏雖主張朱子也有類似“心即理”的講法，但其在使用范圍、理的理解角度等上面與陽明的“心即理”有明顯區別。參見傅錫洪：《朱子的“心即理”及其與陽明的異同》，《中國哲學史》2022年第5期，第60—61頁。

①在研究陽明心學時，楊國榮曾有“重建心體”的說法，但楊先生關注的重點不是陽明對朱子論道德根據問題。而基于朱子同樣有“心之體”“心之本體”等說法，本文更傾向于陽明是“重釋心體”。參見楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的闡釋》，中國人民大學出版社2009年版，第53—58頁。

①楊澤波對此多有討論，主要參見楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究》（第二卷），上海人民出版社2014年版，第234—235頁；楊澤波：《再議“旁出”——對盧雪崑教授批判的回應》，《復旦學報（社會科學版）》2023年第1期，第57頁。