論鮑曼后現(xiàn)代倫理學的他者視域及邊界

[摘要]后現(xiàn)代全面開啟了他者視域，基于“他者”，鮑曼建構了后現(xiàn)代倫理學。在鮑曼看來，現(xiàn)代倫理學將“他者”看作矛盾的化身，以秩序取代混亂、以自我代替他者，而“他者”是道德關系當事人之一，消滅“他者”意味著取消道德關系。維持道德關系必須關注“他者”、直面“他者”，道德責任的重要性也只有從“他者”視角出發(fā)才能得到凸顯。道德責任是“為他者而存在”，如果將“他者”看作陌生人，固著于“與他者共在”，自我只能徘徊于認知空間和審美空間而遺忘道德空間，不會形成道德責任。在后現(xiàn)代重塑道德責任必須改變與“他者”的相處方式，即不將他者看作陌生人，而是將其看作道德當事人之一，通過在不確定性中選擇“為他者而存在”重塑道德責任。道德責任不同于傳統(tǒng)倫理學的強制性倫理規(guī)范，是基于主體間性構建的，非強制又能為人提供安身立命的心靈家園。可以說，“他者”全面凝聚了鮑曼的現(xiàn)代性倫理危機批判、后現(xiàn)代道德機遇分析以及后現(xiàn)代倫理學構建的思路，同時“他者”也預示了后現(xiàn)代倫理學的邊界與困境。

[關鍵詞]鮑曼；后現(xiàn)代；倫理學；他者

[作者簡介]杜紅艷，寧波大學馬克思主義學院教授。

*本文系國家社會科學基金一般項目“21世紀東歐左翼的資本主義批判理論及其啟示研究”（20BZX009）、教育部人文社會科學研究項目“白銀時代俄羅斯宗教哲學的現(xiàn)代性批判問題研究”（21YJC720006）、黑龍江省高校基本科研業(yè)務費黑龍江大學專項資金項目人文社會科學重點項目“東歐左翼的政治經(jīng)濟學批判思想研究”（2021-KYYWF-0145）的階段性成果。

鮑曼生活的時代是現(xiàn)代主義危機凸顯和后現(xiàn)代思想崛起的年代，現(xiàn)代主義思想家力圖通過理性權威構建人的主體性，而主體性構建的方式就是排除“他者”；后現(xiàn)代理論家則在解構主體性的過程中肯定了“他者”。無論是在現(xiàn)代主義還是在后現(xiàn)代理論家那里，“他者”都是不可繞過的理論問題，如海德格爾對此在與他者共在的討論，薩特的“他人即是地獄”，波伏娃的女性他者思想，拉康鏡像之下的他者分析，哈貝馬斯商談倫理學中的他者，法國情境主義學派的他者關注，赫勒道德哲學中的他者闡釋，利奧塔、德里達、福柯等后現(xiàn)代差異建構中的他者研究，列維納斯的他者倫理學更是將“他者”聚焦于后現(xiàn)代歷史條件下最為核心的問題，等等。與上述思想家相比，鮑曼后現(xiàn)代倫理學中的他者研究具有自身的獨特性。首先，現(xiàn)代主義思想家遵循著從宏觀層面的倫理正義到微觀層面人與人之間的道德關系的理論路線，將“他者”看作自我的限制；鮑曼則開拓了從微觀層面自我與“他者”之間的關系到宏觀層面?zhèn)惱碚x的路線，不排斥他者并將“他者”看作解決現(xiàn)代倫理危機的關鍵所在。其次，后現(xiàn)代理論家主張拋棄帶有強制性色彩的倫理學，鮑曼則著眼于通過自我與他者的道德關系構建非強制性的倫理學。再次，列維納斯的他者倫理學是在形而上層面討論“他者”，認為“為他者而存在”只適合于道德的原初場景；鮑曼則是深入現(xiàn)代社會的運行機制當中理解“他者”，更現(xiàn)實性地尋求在社會化的境況下如何保障“為他者而存在”。可以說，鮑曼既找到了“他者”這一去中心化的理性主體，又以“他者”回應了時代精神轉變中的現(xiàn)代道德困境和機遇。盡管國內鮑曼研究成果眾多，涉獵面廣泛，其中也有涉及“他者”的，但都是將“他者”放在現(xiàn)代性批判的框架中來理解，很少放在倫理學建構的意義上來理解，對于“他者”于倫理學發(fā)展的重要意義認識不夠，也并未充分認識到“他者”是鮑曼后現(xiàn)代倫理學的重要支點，特別是對“他者”之于鮑曼現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和流動的現(xiàn)代性的關聯(lián)作用的理解不夠深入。基于此，我們有必要基于“他者”的視域重新思索鮑曼的后現(xiàn)代倫理學。

一、以“他者”審視現(xiàn)代倫理學

一切思想都源于時代，理解鮑曼從根本上說就是理解時代精神。鮑曼在《后現(xiàn)代倫理學》中指出，后現(xiàn)代倫理學的目的不是揭示各類道德現(xiàn)象，道德現(xiàn)象只是后現(xiàn)代倫理學的背景。所以，對鮑曼后現(xiàn)代倫理學的理解首先要從歷史哲學出發(fā)，在現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性、流動的現(xiàn)代性的脈絡中去理解。

在鮑曼的后現(xiàn)代倫理學中，出現(xiàn)了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性兩個關鍵術語，二者交織重疊、難分彼此。那么20世紀的社會境況到底是現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性呢？現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間是什么關系？這類問題困擾著我們。鮑曼在《立法者與闡釋者》中從知識分子問題出發(fā)，展示出現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性兩種知識分子角色所處的境遇，從中可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性并非完全對立而是密不可分的，二者既不指代兩個時期，也不指代兩種境遇，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的反思和意識，又可被稱作沒有幻覺的現(xiàn)代性。“后現(xiàn)代性也不同于后工業(yè)社會概念，它指在思想氛圍中的一種清晰明了的性質，一種新的與眾不同的元文化（meta-cultural）立場，一種對時代的明確的自我意識。這種自我意識的基本要素之一（如果不是唯一的），便是認識到現(xiàn)代性已完結，作為一個歷史時期的現(xiàn)代性，已劃上了句號。”[1]（158-159）馬克思曾用現(xiàn)代性這一“人體解剖學”反思作為猴體的前現(xiàn)代，鮑曼試圖進一步把“后現(xiàn)代性”當作新的人體解剖學去反思和審視現(xiàn)代性，通過后現(xiàn)代性對現(xiàn)代性的反思，現(xiàn)代性的所有方面得以浮現(xiàn)。鮑曼確認，現(xiàn)代性的道德思想和實踐都是由無矛盾的、無悖論的倫理規(guī)范的信念所激發(fā)的，由于堅持不懈地追求秩序和基礎，“現(xiàn)代性具有不可以思議的能力，能夠阻止自我反省；它用幻想的面紗將自我生產的機制包裹住，沒有這層面紗，那些機制本身就不能正常運作……‘后現(xiàn)代視角’，首要的是指揭開幻想的面紗，承認某些偽裝是虛假的，承認某些目標是既不能實現(xiàn)的，也因此是不可取的”[2]（3）。與鮑曼同樣具有納粹主義、蘇聯(lián)模式社會主義、資本主義生存經(jīng)歷的東歐學者赫勒與鮑曼的理解幾乎一致：“后現(xiàn)代性從各個方面來說都是‘寄生’在現(xiàn)代性之上的；它依靠從現(xiàn)代性的成就及困境中汲取養(yǎng)分而生存。在這一環(huán)境下的新情況是在后-歷史中發(fā)展出來的新的歷史意識。”[3]（13）可見，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的意識成為這一時期很多理論家公認的觀點。后期鮑曼感覺后現(xiàn)代性這個詞語容易讓人產生以后現(xiàn)代性取代現(xiàn)代性的誤解，用穩(wěn)定的現(xiàn)代性和流動的現(xiàn)代性代替了現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性這兩個概念。“前些時間被（錯誤地）稱為‘后現(xiàn)代性’而我則更加切中要害地稱之為‘流動現(xiàn)代性’的東西，是對變化就是恒久而不確定性就是確定性的更大確信。”[4]（5）從概念的變化中更能夠明確后現(xiàn)代性不是要以不確定性徹底粉碎確定性，而是要用不確定性反思確定性。

那么后現(xiàn)代性為什么能夠成為反思現(xiàn)代性的力量呢？簡單來說，就是直面“他者”，通過后現(xiàn)代視角，鮑曼明確了混亂與秩序并存、自我與他者共在，現(xiàn)代倫理學所回避的事實得以顯現(xiàn)。

首先，混亂是秩序的他者，混亂與秩序并存。在從后現(xiàn)代性視角對現(xiàn)代性的反思中，鮑曼找到了“矛盾性”這一關鍵詞，也即現(xiàn)代追求完美秩序的不可能性。“作為一個概念、一個幻象、一個目的，秩序只能被視為對全部矛盾性——混亂的隨機性——的洞識。秩序在不斷地進行著生存之戰(zhàn)。秩序的他者并不是另種秩序，因為混亂是其唯一的選擇。秩序的他者是不確定和不可測性的不良影響。他者即是不確定性，是一切恐懼的源泉和原型。‘秩序的他者’的轉義是：不可界定性、不連貫性、不一致性、不可協(xié)調性、不合邏輯性、非理性、歧義性、含混性、不可決斷性、矛盾性。”[5]（“導引”11）從鮑曼的這段論述可以得出現(xiàn)代性的矛盾性就表現(xiàn)為：混亂與秩序相輔相成，沒有混亂便沒有秩序。現(xiàn)代性以秩序取代混亂注定徒勞無果，反而會帶來更多的混亂。因為現(xiàn)代性構建秩序的方式是分類化管理，現(xiàn)代性計劃就是一個分類體系，專業(yè)化分類導致了一切的碎片化，致使世界碎片化為不同集合。在追求秩序的過程中，現(xiàn)代性引發(fā)了碎片化的世界，碎片化局部彼此間的沖突又制造了新的混亂。可以說，現(xiàn)代性在囊括一切、統(tǒng)一一切、規(guī)范一切的過程中不可遏制地產生了更多的差別、不同和矛盾，甚至比其想要擺脫的還要多，現(xiàn)代性想要控制得越多，就會引發(fā)越多的不可控制和不確定。

其次，自我和他者是道德關系的雙方，自我與他者密不可分。馬克思將人界定為“社會關系的總和”，其中包含自我和他者，現(xiàn)代倫理學將他者看作矛盾的化身，是道德自我實現(xiàn)的絆腳石，是自我的對立面，故而現(xiàn)代倫理學總試圖消滅他者。然而，在鮑曼看來，自我和他者是兩個道德當事人，構成了道德關系的雙方。在道德關系中，為他者而存在構成了道德，沒有他者就不能形成道德關系。由于道德是“為他者而存在”，道德主體注定是孤獨的，但是孤獨并不意味著取消他者，而是意味著不尋求回報。“因為‘道德當事人’的團結，孤獨的道德人的成就在自我犧牲的行為中超越了他們的孤獨，自我犧牲是‘為他者而存在’的中心和表達。”[2]（61）在鮑曼看來，道德在存在論之前存在，也就是說，“為他者而存在”這一帶有道德意蘊的存在方式早于“與他者共在”這一存在論意蘊的存在方式。“道德自我通過超越存在的能力；通過對存在的反抗；通過選擇‘面對面’而不是‘共在’；通過拒絕接受對存在的把握，實際上是‘掌控’；通過似乎與他者的存在‘面對面’生活而形成了自身。”[2]（72）道德只有在存在“之前”才有棲息地，這里“之前”是倫理上的“之前”，道德自我誕生于為他者而存在。可見，自我和他者并不矛盾，而是共在的。

綜上，現(xiàn)代倫理學試圖通過理性立法來確定社會秩序，以消滅他者來維護確定性，然而拒斥他者必然會失效，并引發(fā)更多的矛盾和沖突。正是通過“他者”，這些矛盾和沖突得到展現(xiàn)。可見，倫理學的建構離不開他者，離開他者的道德關系不能夠成立，對于他者作為道德關系當事人的界定是鮑曼后現(xiàn)代倫理學的一個理論特色，通過他者，鮑曼深入揭示出現(xiàn)代倫理學是主體的獨角戲。

二、以“他者”展示道德關系的悖論

由于后現(xiàn)代性主要是針對現(xiàn)代性的同一性、整體性、中心性展開批判的，故而許多后現(xiàn)代理論家認為，倫理學在后現(xiàn)代是多余的、不必要的，是束縛人的枷鎖。鮑曼認為，這些后現(xiàn)代理論家“犯了把研究的主題（topic）當作研究的資源（resource）的錯誤；將應該被解釋的東西當作了用以解釋的資源”[2]（3）。后現(xiàn)代性首先要揭開蒙在現(xiàn)代身上的幻想面紗，識別道德自我再生產如何可能，找尋現(xiàn)代倫理學中隱藏的道德力量為何。鮑曼所構建的后現(xiàn)代倫理學不是要放棄現(xiàn)代道德問題，而是拒斥其研究方法，即用普遍性壓制一切，以倫理規(guī)范壓制個體的自主道德選擇的方法。在鮑曼看來，在現(xiàn)代條件下，自我是核心，他者是為實現(xiàn)自我服務的；在后現(xiàn)代歷史條件下，他者是道德自我的核心，在道德自我形成中是關鍵角色。只有從“他者”出發(fā)，才能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會自我和他者道德關系的悖論，“他者”提供了看穿悖論的視角并明確直面道德責任是后現(xiàn)代的機遇。

首先，在道德原初場景中，接近和愛的道德關系呈現(xiàn)了自我和他者關系的悖論。然而，這種悖論沒有得到道德自我的認識，道德自我無法明晰自己的責任。在列維納斯的影響下，鮑曼分析了道德原初場景中接近和愛的悖論。一是接近的悖論。接近是“為他者負責”的隱喻，提供了道德的當事人。自我和他者這對道德當事人的關系不存在對稱性，因為對他者負責并不期待他者對我負責，命令他者為我負責會使自我和他者的道德接近關系走向悖論。“由于是在接近狀態(tài)下，責任是無限的，是最難以忍受的——也是在接近狀態(tài)下，逃避責任的沖動才是最強烈的。因此產生了一個悖論：同樣條件下，維持無私的關注產生了最無情的斗爭……接近是道德最耀眼的榮耀；但也是它最不光彩的失敗。”[2]（88-89）在接近狀態(tài)下，對他者的關注促使我要去理解他者，而在理解中會發(fā)現(xiàn)自我在代替他者說話，他者是自我塑造的他者，自我是他者的全權代表，對他者的關注最后變成對他者施以權力，“我必須迫使他者服從我憑我的良心解釋為‘她自己的利益’的東西”[2]（91）。二是愛的悖論。鮑曼對道德的描述借用了列維納斯愛撫的隱喻，愛是“為他者而存在”的隱喻，提供了道德的框架。在鮑曼看來，他者即未來，關于未來，自我是無力的，愛關注純粹的未來而未來是不確定的，愛不期望在未來得到回報，一旦得到回報愛就消失了，愛是全心付出，需要向弱者低頭。“它奇妙地合并分離、分享恐懼和發(fā)放快樂的能力，恰恰歸因于它固有的和不可分割的矛盾。”[2]（94）愛是無法治愈的矛盾，矛盾消除愛就不存在了。在鮑曼看來，自我和他者之間的道德關系注定是悖論的，因為在社會產生之前的原初場景中道德關系是自我單向發(fā)出的，不尋求回報，一旦尋求回報就喪失了道德性。以往對于鮑曼思想的研究，都認為鮑曼力圖回到原初場景找尋道德責任的來源，但是并沒有從他者的角度分析原初場景自我和他者的道德悖論。鮑曼認為，只有對原初場景的道德悖論有所認識，才能明晰自我的道德責任存在于矛盾和悖論中，離開矛盾與悖論，道德關系也就消失了。

其次，在現(xiàn)代社會場景中，社會化和反結構的社會性取消了自我和他者之間的道德關系，取消了道德責任。鮑曼認為，隨著社會這一第三方的出現(xiàn)，道德關系的兩個當事人之間的關系容易被看穿，道德責任也可以被識別。社會化和反結構的社會性都提出以“自我與他者共在”代替“自我為他者而存在”，取消道德不但未能解決悖論，反而驅逐了自我的道德責任。一方面，社會化不能解決悖論。倫理學由“為他者而存在”驅動，然而“為他者而存在”這一道德驅動在后果上矛盾，因為道德當事人之間的關系非常脆弱，道德沖動是其存在的必要和充分條件，而道德沖動本身并不可靠。道德自我沒有意識到自我和他者之間的悖論，社會化使這種矛盾得以顯現(xiàn)，因為社會可以充當裁判的角色并對道德自我的非理性行為作出評價，設定利益和優(yōu)勢的客觀標準，以理性取代非理性。社會化會使兩個道德當事人之一的他者消失于群體中，“在群體中存在并不是為他者而存在。它是與他者共在。也許甚至不是這樣的：只是在世（being in）”[2]（130）。另一方面，反結構的社會性也沒有解決悖論。反結構的社會性是一種團結的模式，只不過意味著人類不是在一個結構嚴密的社會中存在，而是在共同體中存在。“如果社會以其異質性、不平等、地位分化、命名制度為特征，那么共同體就以同質性、平等、無地位劃分、匿名為特征。”[2]（117）這是一種不同于社會自上而下管理方式的自下而上的管理方式，在團結方式下人類也能共存，但是這種共存方式也沒有為道德留有空間。社會化和反結構社會性是兩種截然不同的方式，沒有道德的情況下社會空間以這兩種方式來馴化和棲居，每個人以自己的方式與他者共存。“社會化在原則上是可無限擴展的；相反，社會性似乎是內在分裂的。社會化能夠使沉積的結構比眾所周知的短暫和多變的社會性產物更持久。另外，社會化以其冷卻、抑制和熄滅情感的傾向而突出，而社會性則給予情感以自由，并將其燃燒到沸點。”[2]（143）雖然沒有為他者而存在，人類也可以存活，但是沒有為他者而存在的存活等于取消道德責任，是向野蠻的倒退。

后現(xiàn)代是道德到來的時代，現(xiàn)代倫理學在后現(xiàn)代的境況中終結了，但現(xiàn)代倫理學提出的道德問題并未過時，這些問題在后現(xiàn)代需要以新的方法來面對，“后現(xiàn)代時期的民眾必須直接面對他們的道德自治，也必須直面他們的道德責任。這是道德造成極度痛苦的根源，也是道德自身從未面臨過的機遇”[6]（42）。通過“他者”，鮑曼展示了道德關系的悖論，也明確了重塑道德責任的重要性。

三、以“他者”顯現(xiàn)道德空間的缺失

人在自我構建的社會空間中生活和交往。現(xiàn)代性以認知和審美的方式構建了排除道德關系的社會空間，生存于現(xiàn)代社會空間的居民成為朝圣者，他們的自由因朝圣的東西而受限制，自我和他者之間也被法律安排的距離隔開，道德關系解體。鮑曼認為，我們不能期望通過立法者的智慧把人從不確定性中解放出來。后現(xiàn)代人已經(jīng)認識到，人可以在無基礎的道德世界中生活，人類世界的混亂不是可以糾正的暫時現(xiàn)象。現(xiàn)代性試圖使世界“祛魅”，后現(xiàn)代性又帶來了世界的“復魅”。“后現(xiàn)代世界的復魅有機會直面人類的不加掩飾的和未被扭曲的道德能力；將它從現(xiàn)代流放中重新接回到人類世界；恢復它的權利和尊嚴；抹去其被誹謗的記憶，抹去現(xiàn)代不信任留下的恥辱。”[2]（34）通過認知空間和審美空間的“他者”，我們可以充分認識道德空間缺失帶來的道德危機。

人類目前有三種社會空間的構建方式——認知的、審美的和道德的，三種空間代表了同一社會映射，但是在應用和結果上不同。“如果認知空間是理性地構建的，通過知識的獲取和分配來構建，那么審美空間是情感地繪制的，通過好奇心和對經(jīng)驗強度的追求來引發(fā)興趣，而道德空間是通過感覺/承擔責任的不均勻分布來‘構建’的。”[2]（146）從他者的視角來審視社會空間可以發(fā)現(xiàn)，如果社會空間完全被認知空間和審美空間占據(jù)，人與人之間就會走向冷漠，社會會走向失調。首先，以認知空間接近他者取消了道德空間。自我對他者的理解取決于知識，為避免誤解，自我在認識他者的過程中構建了認知空間，日常生活中對象的接近和拉遠根據(jù)知識的豐富程度和缺乏程度來衡量。“對這種知識無節(jié)制、普遍化的運用造就了一個呈現(xiàn)出‘道德冷漠癥’的社會化生產趨勢，社會中自我和他者呈現(xiàn)為一種‘與之共在’的關系模式。”[7]（36）知識基于親密程度構建，我們通過類型化的范式來了解社會空間中不認識的人；但是離親密越遠就越會出現(xiàn)作為陌生人的他者，類型化不再管用。也就是說，當與遙遠的陌生人交往時，知識不再起作用，分類、秩序本身也會受到威脅。對于自我而言，這些陌生人是社會性上遙遠而身體上卻接近的人，錯遇是與陌生人交往的最好方式，錯遇保證了相同的物理空間和不同的社會空間，錯遇的藝術可以把陌生的他者降格為背景，也即可以忽視作為陌生人的他者。他者存在但不構成思考的對象而處于背景中，這樣可以阻止物理空間的陌生人變成社交的人，即去社會化。但是錯遇并不能解決陌生人帶來的焦慮，大量陌生人進入生活空間而導致前現(xiàn)代社會空間機制的過時，現(xiàn)代社會遇到的問題不是消除陌生人，而是如何與陌生人共在，陌生人雖然帶有不確定性，但陌生關系又是現(xiàn)代社會所必不可少的。現(xiàn)代社會生活意味著與陌生人同在，現(xiàn)代社會的建立者將現(xiàn)代社會的恐懼和不安歸因于外來者。“外來者是伴隨認知空間化而來的風險和恐懼的聚集點。它們體現(xiàn)了所有社會空間化堅定卻徒勞地以秩序取代的混亂，體現(xiàn)了賦予了替代以希望的規(guī)則的不可靠性。”[2]（162）鮑曼認為，既要包容也要排斥，對于陌生人，吞噬和禁絕是并存的，這兩種策略都是現(xiàn)代社會采取的對待他者的空間控制機制，但這兩種管理方式又都會引發(fā)恐懼，沒有為人提供安身立命的精神家園。現(xiàn)代認知空間化追求理性、確定和穩(wěn)定，道德空間化則不合理、任性和不穩(wěn)定，認知空間化要獲得安全就必須排除道德空間。

其次，以他者為樂趣來源的審美空間遺忘了道德空間。雖然“認知空間化和審美空間化的結果并不一致。社會/認知空間的陌生人可能是作為有趣體驗來源的強烈好奇心的對象。認知空間化的技術將要求人們與陌生人在一起時轉移其視線。美學空間化的技術使眼神集中于主要的孔，通過這個孔可以獲得擁擠的空間提供的樂趣。這些陌生人，用他們未知的、不可預測的方式，用他們千變萬化的外表和動作，以及他們令人驚訝的能力，成為旁觀者快樂的一個極其豐富的來源”[2]（168）。但只有認知空間化保證了社會的安全才會產生審美的空間化，消遣的前提是管理良好的社會空間。審美空間化造就了現(xiàn)代人共存于其中的游戲場，與真實生活不同，人在游戲中獲得了不受限制的自由，雖然游戲不真實卻扮演著真實的角色，游戲也有規(guī)則，但是游戲的規(guī)則編織的是可以重生的秩序，每個人都是游戲的玩家，在城市空間中成為漫游者。“城市散步者可以繼續(xù)吸引周圍陌生人進入他的私人劇場，而不用擔心那些被吸引到里面的人會要求獲得內部會員的權利。”[2]（172）城市為了吸引漫游者而打造空間，通過出售空間風景而獲利，這樣漫游者變成了消費者，城市轉變成大型游戲場，而這個游戲場是受控的。通信城是一個終極審美空間，在通信城中他者似乎完全是快樂的對象。然而，審美空間化使得人沉迷于游戲的快樂，也排除了道德。“現(xiàn)代都市社會的漂流性與相互陌生使美學空間得到拓展，但美學空間的親近不能改變社會疏遠，美學空間中的‘表演’與追求娛樂不存在責任。”[8]（109）

在鮑曼看來，認知空間化和審美空間化占據(jù)了全部的社會空間，沒有為道德空間化留存位置，認知、審美和道德空間化之間的協(xié)調被打破。受列維納斯認為缺失道德的維度哲學就會淪為知識和趣味上的游戲這一觀點的影響，鮑曼對認知和審美空間遺忘道德空間進行了批判。無論是在認知空間還是審美空間中，陌生人關系都占據(jù)了主導地位，自我和他者處于一種不對稱的關系中，在不對稱的關系下不可能形成為他者而存在的道德責任。鮑曼認為，認知空間化與審美空間化究竟是哪一個構成人類的棲息地并不重要，重要的是道德能力的救贖，只有重塑道德空間才能產生“為他者而存在”的道德責任。“在鮑曼那里，一種有別于現(xiàn)代性的后現(xiàn)代社會方案——建構‘道德空間’，其運作策略就應該更多地體現(xiàn)為對個體的道德自主性的關注，而不僅是停留在對世俗倫理規(guī)則、法律制度的修修補補上。”[7]（35）后現(xiàn)代提供了直面人道德能力的機會，通過重塑道德空間還原世界的秩序。

四、以“他者”重建主體的道德責任

現(xiàn)代性用國家代替了倫理法則，社會分裂為彼此分離的原子化個人，國家權威使通過主體間性構建倫理法則不可能實現(xiàn)，自我和他者都喪失了選擇的自由。從康德到哈貝馬斯的倫理學一直都在表達對選擇自由的渴望：“哈貝馬斯在主體間性理論的前提下繼續(xù)著康德的意圖：在實踐商談中，每一主體必須具有同等的機會無強制地表達其利益和要求。”[9]（120）在鮑曼看來，善惡是個體的選擇，個體道德責任能把原子化的個人重新聚集起來，個體自由選擇的道德責任既不帶有強制性又表達了倫理的規(guī)范性，因為道德責任是主體間的，是基于“為他者而存在”的道德空間形成的。“后現(xiàn)代性中有一個真實的解放的可能性：即放下武器，停止讓陌生者離開的邊界沖突，拆除使人們相互隔離的日常生活中建立起來的柏林墻。這一可能性并不存在于對再生的民族關系的贊美中，也不存在于真實的或假想的部落傳統(tǒng)中，它存在于使現(xiàn)代性的‘抽離’工作結束的過程中，而且，其手段是通過關注每一個公民選擇自己認同的權利，即是說，關注終極的、不可剝奪的為選擇負責的個體責任，也通過揭示旨在剝奪那一選擇自由及其責任的復雜的國家或部落管理的機制。人類共處的可能性依賴于陌生者的權利，而不是誰（是部落還是國家）有權決定誰是陌生者的問題。”[10]（35-36）道德生活是要拆除自我和他者之間的界限，走進他者、接近他者，沒有“他者”就不會形成自我的道德責任，“為他者而存在”的道德責任是主體自主選擇產生的，強制排除“他者”就是排除道德。

首先，“為他者而存在”是道德的非理性基礎，道德本身就是處理不確性的，而不確定性被現(xiàn)代性的理性立法取消了。道德生活充滿不確定性，善惡的界限只能在行動中劃定，故而居于責任居所的居民注定是孤獨和痛苦的。面對這種不確定性，現(xiàn)代方案是用立法規(guī)定對錯，解決道德選擇的困境，法律力圖通過給予事先指引的方式來避免問題。“現(xiàn)代方案假定：人類世界不僅可以消除罪人，而且可以消除罪本身；不僅可以消除作出錯誤選擇的人，而且可以消除錯誤選擇的可能性。”[6]（“序言”4）鮑曼認為，現(xiàn)代方案假定了沒有道德困惑的世界，用倫理規(guī)則代替?zhèn)€體的自主道德選擇，以消滅存在主義的焦慮，卻也使人喪失了自由。面對善惡選擇的困惑才是道德存在的唯一意義，有選擇才有道德，喪失了選擇道德就會消失。在后現(xiàn)代歷史條件下，通過服從規(guī)則逃避道德責任的方式不再適用。后現(xiàn)代性揭示出，現(xiàn)代性的確定性使人喪失了道德選擇的能力，現(xiàn)代化的碎片化使每個主體都能找到理由宣布自己在道德上是無辜的，從而沒必要為整體負責。鮑曼通過對阿倫特的分析很好地說明了這點：“即使遭到群體——而事實上是所有的群體——的譴責，個體的行為卻依然可能是合乎道德的。”[11]（232）后現(xiàn)代明確賦予倫理規(guī)則以私人化特征，人的道德實踐基于道德自我的道德選擇，后現(xiàn)代倫理學必須建立在個體道德責任的基礎上。道德責任是倫理學的基礎，個體的道德責任產生的前提是對他者的關注。

其次，道德是自律的領域，道德就是要在不確定性中進行選擇，從而將不確定性轉變?yōu)榇_定性。“道德姿態(tài)恰恰在于確保這種不確定性既不被忽視也不被抑制，而是被自覺地接受。”[2]（221）自覺地接受不確定性等同于自覺進行“為他者而存在”的選擇。道德自我的選擇不能靠外力限定而必須靠自我決定，外力只能限制不道德的行為而不能決定道德的行為。自我只有出于“為他者而存在”才能作出道德的行為，他者是道德的守護者。對此，史密斯這樣解讀：“在‘我’和‘他者’的關系之間不存在互惠的或者契約的東西。然而，對于為‘他者’而存在的我來說，‘他者’的貼近使他或者她成了‘我’的焦點。它激起了道德上的渴望，激起了為滿足‘他者’的需要去做某事的強烈要求。這就是問題開始的地方。”[12]（175-176）后現(xiàn)代再次展現(xiàn)出道德的原初狀況的優(yōu)越性，即在現(xiàn)代性之前人們已經(jīng)處在道德選擇的狀態(tài)，正如前文所述“為他者而存在”具有存在論的優(yōu)先性，即自我在不可避免地與他者相遇的過程中，已經(jīng)面臨善惡的選擇了，自我必須在善惡的糾結中發(fā)現(xiàn)自身。道德關系的形成需要道德自我在不確定性中選擇“為他者而存在”，后現(xiàn)代重建主體的道德責任有賴于主體的選擇。

歸結起來，鮑曼在主體間的關系中尋求道德責任，“道德行為只有在共同存在、在‘與他人相處’的背景下，也就是一種社交的背景下才可以想象，而不能把它的出現(xiàn)歸因于訓誡與強制的超個體機構，即一個社會背景的存在”[11]（233-234）。從主體間性的角度出發(fā)，會發(fā)現(xiàn)在不確定性的時代主體的道德責任有賴于主體的道德選擇，選擇為他者而存在。鮑曼正是通過對時代的認知明確有必要解除現(xiàn)代規(guī)則與規(guī)范的壓力，從而為人自主的道德選擇留下空間，而在鮑曼的理解中自由表現(xiàn)為一種社會關系，自由意味著選擇與他者相處的方式。

五、對“他者”與倫理學之間關聯(lián)以及后現(xiàn)代倫理學的理論邊界的思考

在“發(fā)現(xiàn)他者”的現(xiàn)代主義思想家和后現(xiàn)代理論家中，列維納斯、鮑曼等都將他者置于倫理學的核心位置，建立了“他者”和倫理學之間的理論關聯(lián)，然而，鮑曼雖然將列維納斯的形而上層面的他者思考拉回到了社會運行機制中，但是也存在著自身的理論邊界。

1.“他者”表征了倫理學的發(fā)展歷程

在“他者”與倫理學之間建立理論關聯(lián)是列維納斯、鮑曼等思想家的重大理論貢獻，也是人類倫理思想史上的一次重大突破，自此以后他者成為倫理學研究不能回避的問題。倫理學最早出現(xiàn)在亞里士多德的著作中，被清楚地表明為關于實踐的研究，“實踐的研究，即關于人可以實踐、可以獲得的善的研究”[13]（“譯著者序”xxiii）。作為一門實踐哲學，倫理學在每一歷史時代所面臨的道德主體和倫理問題是不同的。具體說來，在針對傳統(tǒng)社會的古典倫理學中，“他者問題”基本上是不會出現(xiàn)的，因為傳統(tǒng)社會是相對穩(wěn)定和相對狹小的共同體社會，主要是同一共同體中熟悉的日常生活主體之間的交往，充其量還有共同體（城邦）的政治生活。在這里，很少存在作為陌生人的“他者”，因此，倫理學不需要過多考慮共同體成員和他者之間的倫理關系。在由現(xiàn)代性支配的高度理性化的現(xiàn)代社會中，雖然現(xiàn)實中已經(jīng)有越來越多的他者出現(xiàn)，但是以強調普遍性為特征的現(xiàn)代理性主義秉持的是普遍性原則，排斥差異性，故而現(xiàn)代倫理學將“他者”看作自我的限制，現(xiàn)代性理性機制主要是把他者作為“雜草”鏟除或排斥，因此，本應該成為倫理學核心問題之一的“他者問題”被忽視。鮑曼在關于現(xiàn)代性和大屠殺機制的研究中揭示出道德冷漠和道德盲視與現(xiàn)代倫理學對“他者”的漠視密切相關，遮蔽他者是現(xiàn)代性的運行機制使然。由于歷史境況的變遷，在后現(xiàn)代歷史條件下，熟人社會轉變?yōu)槟吧松鐣鳛槟吧说摹八摺背闪瞬荒芑乇艿膯栴}。鮑曼提出要構建后現(xiàn)代倫理學，后現(xiàn)代倫理學不排斥作為陌生人的他者，可以自主選擇與他者的相處方式。從中，可以發(fā)現(xiàn)“他者”能夠表征倫理學的演變，從“無他”到“排他”再到“發(fā)現(xiàn)他者”，倫理學的變遷都與“他者”密切相關。

2.鮑曼對列維納斯他者倫理學的發(fā)展

鮑曼在后現(xiàn)代倫理學的建構中明確表明受到列維納斯他者倫理學的影響。列維納斯是自覺地“發(fā)現(xiàn)他者”的第一人，也是自覺地提出“他者倫理學”的第一人，由于“發(fā)現(xiàn)他者”，列維納斯在人類倫理思想史上獲得了不可撼動的地位。鮑曼與列維納斯的他者倫理學都是針對現(xiàn)代性的各種文化危機展開批判的，但是各有側重。首先，作為一名哲學家的列維納斯，側重于從存在論層面建構作為第一哲學的倫理學，他明確將倫理學標榜為第一哲學，因此，列維納斯更多關注“他者”作為一個人所應該具有的主體性和尊嚴，他強調他者的面孔和聲音是不可抗拒的道德命令。正因為如此，列維納斯的他者倫理學是在形而上層面討論“他者”，較少針對現(xiàn)代性危機背景下的具體道德實踐，所以列維納斯意義上的“為他者而存在”只適合于道德的原初場景。其次，作為一位社會學家和倫理學家的鮑曼，不滿足于在形而上學層面闡釋他者的地位，而是側重于到現(xiàn)代社會的運行機制當中闡釋他者，思考如何在社會運行當中展開道德實踐。鮑曼繼承了列維納斯他者倫理學的基本精神，也明確無誤地強調他者作為人類個體所具有的尊嚴和主體性，強調每一個人作為道德主體對于他者具有無條件的責任。但是鮑曼的道德主體是社會中的道德主體，是在流動的現(xiàn)代性、流動的全球化、流動的社會生活中被具體考察和關心的各種各樣的他者：門口的陌生人、現(xiàn)代城市的閑逛者、全球范圍內的移民和流浪者、消費者社會中“有缺陷的消費者”即“新窮人”等。可見，鮑曼在列維納斯的基礎上對他者倫理學做了更多的發(fā)展，真正凸顯了后現(xiàn)代倫理學的批判視野和實踐維度。

3.鮑曼后現(xiàn)代倫理學的理論邊界

鮑曼利用“他者”批判了現(xiàn)代倫理學所引發(fā)的混亂。史密斯評價鮑曼“在批判理論和后結構主義那里得到了羅盤確定的方位”[12]（185）。然而，鮑曼以“他者”對后現(xiàn)代倫理學的建構除了從現(xiàn)代倫理學的夢中醒來，并沒能作出更多。正如貝爾哈茲評價的，“鮑曼的熱情在弱后現(xiàn)代性和強后現(xiàn)代性之間搖擺：弱后現(xiàn)代性意味著，后現(xiàn)代性是現(xiàn)代性之內的一種精神狀態(tài)；強后現(xiàn)代性意味著，后現(xiàn)代性是多元的、開放的和創(chuàng)新的（盡管這些也都是現(xiàn)代主義本身的特征）”[14]（104）。從弱后現(xiàn)代性出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)，“他者”構成了鮑曼勾畫的奧德修斯返鄉(xiāng)路上的女妖，正如奧德修斯終究要返回故鄉(xiāng)一樣，鮑曼最后仍要構建倫理學，研究者在對鮑曼的現(xiàn)代性思想研究中已經(jīng)清楚點明，“悖謬的是，為了實現(xiàn)有序而實施的各種干預似乎又在促成其他的失序，并帶來失序的種種效應或者說‘非意圖的后果’，這就造成了秩序整合念頭的再生和重構”[15]（46）。“他者”的引入也無法改變悖謬的窘境，倫理學本身是客觀規(guī)范的建立，但是后現(xiàn)代又不能構成建立客觀倫理學的條件和環(huán)境，先天存在一種矛盾性，這種矛盾性使后現(xiàn)代倫理學的邊界盡顯。首先，“為他者而存在”的道德責任產生的動機無法保證，即使產生了“為他者而存在”的動機也不一定會產生善的結果。鮑曼關于不期待回報而是靠道德自我的良知來保障道德責任顯得過于荒謬，因為我們無法判斷哪種道德沖動是對的、哪種是錯的，道德沖動是非理性的，道德沖動的極端狀態(tài)就是不道德。同時，對他者的責任始終是模糊的，包含著難以預見的后果，即為他者負責并不一定會形成善果，如同遵循倫理規(guī)范不一定就會產生道德的行為，對他者的責任也可能轉變?yōu)閷λ叩膲浩取Ｆ浯危蟋F(xiàn)代倫理學在自愿的基礎上構建非強制性的規(guī)范依然處于理論探討階段，哈貝馬斯商談倫理學所遭遇的批判同樣適用于鮑曼，即先天假定了普遍共識的存在，而普遍共識在經(jīng)驗上不可能。鮑曼在對后現(xiàn)代性缺憾的描述中已經(jīng)說道：“在普遍共識的墓地里，責任、自由和個體發(fā)出了他們最后的嘆息……對責任的接受并不意味著輕松地到來——不僅因為它導致了選擇的折磨，也因為它預示了人類焦慮的永恒。”[10]（246）可見，“為他者而存在”未能逃逸現(xiàn)代的主體性哲學的二元對立根基，從主體出發(fā)不屬于對稱性互惠，責任本身就不具有互惠性。“為他者而存在”缺乏有效性基礎，總會伴隨不確定、不完美、有限性、矛盾性。

4.基于后現(xiàn)代倫理學理論邊界的深入思考

鮑曼在構建后現(xiàn)代倫理學的同時也意識到了其邊界所在，雖然面臨重重困難，鮑曼依然能夠保持著對社會的完善和發(fā)展以及人的解放的積極樂觀心態(tài)，力圖在后現(xiàn)代構建一種基于主體間性的道德責任的倫理學。同時，鮑曼后現(xiàn)代倫理學的邊界引發(fā)了對后現(xiàn)代理論及倫理學發(fā)展的思考。

深入分析，可以從后現(xiàn)代理論的窘境來理解后現(xiàn)代倫理學的邊界。一方面，后現(xiàn)代理論是應對現(xiàn)代性問題而提出的，對“重要的社會性（societal）變化”[16]（35）進行了思考，現(xiàn)代性的特征在于推行理性至上、崇尚統(tǒng)一性、追求主體性、提倡元敘事，而后現(xiàn)代理論則從一個極端走向另一個極端，對現(xiàn)代性帶來的問題進行全面批判，反理性、反同一、反主體、反元敘事，似乎跟現(xiàn)代性的邏輯完全對調，現(xiàn)代性的矛盾性雖然在后現(xiàn)代理論中得到了全景展示，但后現(xiàn)代思潮不免帶有極端的矯枉過正的特征。另一方面，后現(xiàn)代理論雖然提供了發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性問題的視角，但并沒能提供解決問題的有效方案。鮑曼等具有后現(xiàn)代視域的思想家試圖尋找一種綜合避免后現(xiàn)代主義的矯枉過正，如具體的總體、多元的同一、交互主體性等，然而他們最后所寄望的一些情感力量、普遍共識并不具有可靠的基礎，也即不能構成克服現(xiàn)代性自身矛盾性的力量，這與后現(xiàn)代理論沒能提供解決問題的實踐方案密切相關。

同時，鮑曼的后現(xiàn)代倫理學也引發(fā)了我們對后現(xiàn)代歷史條件下構建倫理學的進一步思考，即在后現(xiàn)代歷史條件下，如何使“為他者而存在”的倫理學突破其內在的矛盾性？加強生命情感的引導和完善社會機制可能是努力的突破口。一方面，“為他者而存在”的動機和結果需要生命情感的引導，使自我能夠自主產生“為他者而存在”的道德動機，同時不使作為道德當事人的他者方在“為他者而存在”下感覺到道德壓力；另一方面，完善保障主體間以對稱性互惠的姿態(tài)進行交往的社會機制，而完善的指向依然是構建能夠進行自由交往的社會基礎，按照馬克思的想法就是要以自由人的聯(lián)合體保障自由交往的實現(xiàn)，在自由人的聯(lián)合體中，人與人之間不存在任何強制性和不對等性，每個人都有自由選擇權，保障自由的選擇權是對稱性互惠實現(xiàn)的前提，自我和他者都可以在自由人的聯(lián)合體中對自己的道德行為進行選擇，自由地選擇一種道德的行為而非不道德的行為。

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（責任編輯：文賢慶）