論虛靖先生張繼先的心學思想

摘要：北宋時期，心學是天師道哲學的一個重點。第三十代天師張繼先以心為本體，圍繞“心”對道、法、神等概念進行了論述。張繼先的心學的重點是心本論，他繼承了道本論，提出“法即是心”和“道本法體”的觀點，將道教法術納入其心學思想體系中，并指出心、道、法相合，將心學與其道論相關聯。張繼先又提出施行道教法術需要“以心合神”的觀點，指出心、神相合，將心學與其內丹修煉學說關聯。

關鍵詞：張繼先；心學；天師道

中圖分類號：B958文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2025）03-0139-04

On the Mind Philosophy of Zhang Jixian， Master Xu Jing

Luo Qianyun

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing 100872）

Abstract： During the Northern Song Dynasty， mind philosophy was a key focus of the Tianshi Dao （Celestial Master Taoism） philosophy. Zhang Jixian， the 30th Celestial Master， took the mind as the ontology， and discussed the concepts of Tao， magic arts， and the divine around the concept of the “mind”. The core of Zhang Jixian’s mind philosophy was the ontological theory of mind， and he inherited the ontological theory of Tao. He pointed out “magic arts is mind” and “Dao Ben Fa Ti”（the Tao is the origin， and magic arts are the manifestation）， incorporated Taoist magic arts into his ideological system of the philosophy of the mind， and pointed out that the mind， the Tao， and the magic arts were in harmony， thus connecting the mind philosophy with his theory of the Tao. Zhang Jixian also proposed the view that practicing Taoist magic arts required “uniting the mind with the divine”， and pointed out that the harmony between the mind and the divine， and connected the mind philosophy with his theory of inner-alchemy cultivation.

Keywords： Zhang Jixian; mind philosophy; Tianshi Dao

自東漢時期佛教傳入中國以來，儒釋道三教思想論爭并融合成為中國思想史的一個重要特點。北宋之時，天師道在當時思想界三教融合的發展趨勢和道教心性學潮流的影響下開始重視對“心”的討論與研究，提高了自身思想的理論性。其中首要的代表性人物為天師道第三十代天師虛靖先生張繼先。唐末五代時期，道教內丹學興起并快速發展。張繼先融合道教內丹學，以心學理論為基礎建立了統攝道教內丹與法術的道教哲學體系。

一、心本論

隋唐時期，道教重玄學深入研究了心性論問題，如王玄覽“以明心為解脫，發展出頗成熟的道教心性學”［1］357。宋代道教繼續討論心性論，心學是張繼先哲學的核心。《三十代天師虛靖真君語錄》中的《心說》開篇便指出了“心”的重要性和“心”的本源性地位，“夫心者，萬法之宗，九竅之主，生死之本，善惡之源”［2］368。可見，心本論是張繼先心學的邏輯起點。張繼先博覽群書，博采諸子百家之長圍繞自己的“心本論”進行了詮釋。在張繼先這里，心具有本體的意義，從認識外部世界的角度來說，心成為一切事物及其現象的宗主。

“九竅”在《莊子·齊物論》和《黃帝內經·素問》中有記載。作為人體的器官，“九竅”不僅是人認識外部世界和與外部世界進行交流的工具，也是人生命存在的一部分。從人作為個體生命的角度來說，心是具有這些功能的“九竅”之主。心具有生命哲學的意義，是人“生死之本”。心也具有倫理學的意義，成為善惡產生和對善惡進行價值判斷的源頭。心“與天地而并生，為神明之主宰”，在心的來源問題上，張繼先并未給心明確確定一個更為本源的源頭，而是認為心是和天地一起產生的，是精神和智慧的主宰。

心也可以被稱作真君、真常、真如，這些名稱都是以心具有的各種性質為依據命名的。真君是因為心的統帥功能，“或曰真君以其帥長于一體也”；真常是因為心的恒常性，穿越古今時空而不壞，“或曰真常以其越古今而不壞也”；真如是因為心寂然不動，“或曰真如以其寂然而不動也”。心需要被使用，使用則布滿上下四方，“用之則彌滿六虛”，如果廢棄不使用，那就會不知其所在，“廢之則莫知其所”。張繼先此句詮釋當化用自《列子》，“彌滿六虛”與“莫知其所”見于《列子·仲尼》，“用之彌滿六虛，廢之莫知其所”。“六虛”一詞最早可見于《易·系辭下》，“變動不居，周流六虛”。

心是至大至小的。心大到極點，大到沒有外界，宇宙都在其之間，和玄虛之境是同體的，“大無外，則宇宙在其間，而與太虛同體矣”。“太虛”亦見于先秦道家典籍《莊子》，“是以不過乎崐侖，不游乎太虛”。心也小到極點，小到沒有內界，可以進入極細微的東西，沒有真實的形式，“其小無內，則入秋毫之末，而不可以象求矣”。“太虛同體”在張繼先的詩歌中也有出現，《沁園春》三首的第二首開篇寫道：“真一長存，太虛同體，妙門自開”。可見在張繼先的心學中，心與太虛同體是一個重要特點。張繼先這種對心大小的描述方法可追溯至《莊子》，“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”。

張繼先認為這樣的心就是“我之本心”，是“空劫以前本來之自己”。空劫是佛教成、住、壞、空四劫的末劫，是世界被破壞之后陷入空虛的狀態，只有色界之第四禪天尚存。但是心也并不是任何一個實際的事物，心若有若無，不可以用智慧知道，不可以用神識認識，勉強命名為道、神、心，“然則果何物哉？杳兮冥，恍兮惚，不可以智知，不可以識識，強名曰道，強名曰神，強名曰心，如此而已”［2］368。此句論述的語氣極似《老子》中的“恍兮惚兮，其中有物”和“吾不知其名，強名曰道”。

張繼先在《心說》中直接引用《老子》和《莊子》的文字。首先是引用《老子》第十六章，張繼先對其中“不知常妄作”一句的“常”和“妄”進行了自己的注釋，認為“常”是指“越古今而不壞者”，“妄”是指“一念纔起者”。接著又引用《莊子》，“莊子曰：既以為物矣，欲復歸根，不亦難乎。在易也，其為大人乎”。

從上述分析可以看出，張繼先的心學雖然受到儒家佛教二者的影響，但其中大量源自先秦老莊哲學的用語表明他更多地延續了老莊道家和前代道教的傳統，并在此基礎上吸收儒釋二家之學發展天師道的哲學。張繼先的心學較多地延續了老莊道家傳統，與天師道在產生之初便重視《老子》是一脈相承的，例如漢末早期天師道的經典《老子想爾注》，這部經典使《老子》“因早期天師道哲學的建立而由哲學著作轉變為道教神學經典”［3］。

從張繼先《心說》“強名曰道，強名曰神，強名曰心”一句可以看出張繼先心學以心為本體，將心與道連接、心與神連接，形成了心道相合和心神相合的兩條邏輯鏈條。心道相合一條將心學與外用法術關聯起來，心神相合一條將心學與內丹修煉關聯起來，下文將就這兩方面分別論述。

二、心、道、法相合

雖然在《心說》中，心、神、道看似被用于命名同一個“杳兮冥，恍兮惚”且非實物存在的“心”，但嚴格說來心、神、道應該處于并列地位，張繼先并未將心完全與道和法對等。在張繼先另一篇著作《明真破妄章頌》中，“道”處于本源地位，同時具有本體論和生成論的意義。這與張繼先的心學將心作為本體并不沖突，因為在張繼先的哲學里道、心是相合的。

《明真破妄章頌》開篇是張繼先的道論。“道”首先是生成論意義上的。《道生天地》寫道：“混沌未分先有道，道無形色亦無情。”［4］848道的存在甚早，宇宙未形成之前，天地未開辟之前，混沌尚未分的時候便已經有道，道的特點是沒有形狀也沒有情感。又寫道“自然化育生天地，天道輕清地道寧”，這里的天道與地道的道應指運行規律。《天地生人》寫道：“道生天地始無名，分判陰陽立五行。”又說人位于天地之中是萬物之靈，人是從天地之道中生成的。《人稟陰陽》寫道：“三才天地人同炁，人稟先天一炁靈。”又說這一炁具于人身便名為道，于是可以感通天地和神明。從此處可以看出人一身兼具了心和道，這也是心道相合的一個體現。《一炁生三》寫道：“一真真外更無真，祖炁通靈具此身。”在道這一真實存在之外再沒有什么真實存在了，人承襲炁于自己的身體然后有感通的能力。又寫道：“道一生三生妙用，元精元氣與元神。”《人身三寶》寫道：“元精、元氣和元神這三者是既無形又有形的。”又寫道：“運用得傳真可見，光明無極是分明。”如果運用精氣神和得到傳承就可以見到其真實面貌，光明和無極是清楚明白的。

從《明真破妄章頌》的論述中可以梳理出張繼先道論的邏輯：道生成天地，天地生成人，而人稟陰陽又有炁具于身中名為道，而道又生成人的元精、元氣以及元神。其中“一炁具身”便名為道也是張繼先的道在身中的觀點的體現，這個觀點被張繼先在《大道歌》中更明確地提出，《大道歌》開篇便寫道：“道不遠，在身中”［2］372。

張繼先的道論繼承了原始道家的道論。“原始道家的道論既是一種本體論，又是一種宇宙論。”［5］103張繼先的道論也是一種本體論、宇宙論和生成論。原始道家的道和道所生成的萬物并不是割離開來的，道“既外在于又內在于宇宙萬物之中”［5］103。張繼先的道還能夠存在于人身中，很顯然并不是和宇宙萬物割離開來的。

在張繼先的心學中，心不僅與道相合，也與法相合，并且心與法的關系與心與道的關系相比要更加緊密。張繼先在討論心與道之時并未明確將心與道等同起來，但卻在《明真破妄章頌》中明確提出“法即是心”，將法與心等同起來。《法即是心》說：“此心心外元無法，咒訣符圖少合真。”［4］849在人的這個心之外沒有別的法術，咒訣符圖還不夠符合本原。又說：“心真將何為妙用，靈光一點運元神。”法術的妙用在于心真的使用，使用一點靈光運用元神。張繼先將法等同于心，又提出了“道本法體”，于是心與道之間的關系在之前同為本體的關系之上又更進一步。

《道本法體》說：“法行大道合先天，咒訣符圖總是玄。”法術的施行是大道的體現，咒訣符圖的本質是玄的，又說“至道杳然無所得，符圖咒訣也徒然”。如果在至道方面沒有什么收獲，那么使用符圖咒訣是徒勞無用的。《萬法歸一》說：“道生于一復何疑，可以無為可有為。”認為道生于一不用懷疑，可以無為也可以有為。又說萬法本來歸于一處，所以不必區分是正一還是清微。在張繼先這里，道是本體，而法術是道的表達形式，是道的體現。天師道的一個特點是“十分重視符篆齋蘸等宗教實踐活動”［3］，張繼先繼承了這一傳統，“道本法體”說將道教形而上的哲學與作為道教的實踐行為的法術緊密結合起來，賦予道教法術更多的合理性和理論性。

《明真破妄章頌》中也有對雷法、符法之類法術的論述。《金光召雷》中寫道：“金光灼灼照雷城，百萬雷兵稟令行。”這是描述行雷法之時的場景。又說不用符圖并咒訣也能使旱天能下雨、雨天能晴朗。《靈光一點》中寫道：“書符道妙起工夫，委聚毫端篆作符。”這是描述行符法之時的場景。

張繼先將道教的重要實踐環節，即法術的施行，與心與道關聯起來。道法之間的關系是道本法體，法心之間法即是心，同時心與道都是本體，如此便形成了獨特的心、道、法相合的心學。

三、心、神相合

張繼先通過提出“法即是心”的觀點將道教法術納入心學的討論框架，提出“以心合神”的觀點，將道教煉養與心學聯系到一起。

在張繼先這里，“心”并不等同于“神”。《心下元神》中寫道：“人言心下一包空，精氣元神聚此中。”元精、元氣和元神都聚集在人的心下。在《明真破妄章頌》中，心和神與道教法術的施行相聯系。《以心合神》中寫道：“真心動處是雷機，神合神兮妙更奇。”真心的活動是施行雷法的機樞，神與神相合非常玄妙神奇。除此之外再沒有什么有區別的地方，如同磁鐵吸引鐵一樣不相違和。《法即是心》中寫道，行符法時需要“靈光一點運元神”，從此可以看出心、法、神是相合的。

《明真破妄章頌》認為修心是修道的關鍵，修心時神也存在。《妄想行持》中寫道：“不悟陰陽闔辟機，想存作用總成癡。雷符燒盡千千道，雨澤何曾一點施。”［4］849只有悟了陰陽閉合與開啟之機，存想才有作用，否則燒盡了許多雷符也是徒勞無功的。《真念降魔》中寫道：“降魔何處是工夫，中有元神靜定居。”真念降魔時有元神安靜鎮定地處在心念中。又寫道：“慧劍揮時神鬼伏，便教禍害自然除。”《心妄鬼欺》中寫道：“妄念紛紛且失真，符圖咒訣費精神。”如果虛妄的念頭紛紛擾擾那么就會失去真心，而咒訣符圖則耗費了精與神。可以看出，張繼先認為施行道教法術需要重視對心的修持，而在對心的修持過程中也有神的存在。

張繼先在《開壇法語》中給出了修養心的方法，其中包含對神的修養方法，即存神。“惟是解紛挫銳，濟物救人，養性安恬，存神靜慮。”［2］369也就是修養心需要挫銳氣，不露鋒芒，解紛擾，從世俗的紛擾之中解脫，濟度事物救助他人，修養心使其安寧恬淡，存養元神，使思慮清靜。攀緣的念頭斷去了，便能去除妄想，“火必息于心猿”。

至于神，也具有重要的作用。神可以通天，也是長生的關鍵。《明真破妄章頌》認為神有通天的功用。《神可通天》中寫道：“元神直捧一封書，一道寒光射太虛。”認為元神可以通達太虛。《大道歌》對神也有論述，神成為生命存在的核心。“欲得身中神不出，莫向靈臺留一物。物在身中神不清，耗散精神損筋骨。神馭氣，氣留形，不須雜術自長生。”［2］372張繼先認為想要人身中的神不出，就不要向心靈留任何一物。物留在人身中會導致神不清靈，耗費消散精神，勞損筋肉和骨頭。神駕馭氣，氣留住形，不需要其他的繁雜的法術，自然就能長生。而法術容易知曉但道卻難悟得，既然悟得了就不專門施行了。所以千人萬人學習法術，終歸沒有一人兩人成就。

神也是道教內丹修煉的關鍵。《大道歌》中寫道：“神若出，便收來，神返身中氣自回。如此朝朝還暮暮，自然赤子產真胎。”神如果從身中出去，便收回來，神返回身中，氣自然便返回了。每天早晚都如此，自然能如剛出生的嬰兒一般產生真胎。從中可以看出，張繼先將神存于身作為產生“真胎”的前提，對神的煉養成為修道的一個環節。

修道需要修養心，以心修道也需要煉神，煉神是實現長生的方法，同時也是內丹修煉的一環。對“心”和“神”的修養同時是修道不可或缺的環節，此是心和神的關系之一。道教法術的施行需要心神的相合，此是心和神的關系之二。心與神之間的關系與心與道之間的關系相比稍顯薄弱一些。心與道之間存在法作為連接二者的橋梁。道本法體和法即是心的觀點，使心與道之間直接連接了起來，并且不影響心與道同為本體。心與神之間也是通過法進行關聯，但張繼先更強調心神的相合，心與神不能等同，神也并非如心一般是本體性存在。這也許與張繼先繼承了劉海蟾的內丹術有關。內丹學的一個特點是講求性命雙修，在張繼先這里，心作為性修之關鍵，神作為命修之關鍵，心與神作為修道的兩個方面的核心，更多的是并列而且還需要相合關系。這也是張繼先作為第三十代天師，繼承了天師道更注重法術的特征的一個體現。

四、總結

張繼先以心為中心，對心、道、法、神等概念進行了討論。心、道、法、神都是相對獨立的概念，各自具有不同的含義。但心、道、法、神之間又相互關聯，并非是割裂的關系。在張繼先的思想中，心為本體。他在繼承道教傳統的道本論的同時又提出心本論，正如盧國龍先生所說，這是道教思想由本體論向心性論的深化，是出于道教自身精神追求，在長生成仙之上樹立一種理念作為“精神生命的最終歸依”［1］575。張繼先以心本論為邏輯起點將道教法術納入其心學中，又通過法術使心學與其道論和內丹修煉學說關聯，形成一個不可分割的整體。張繼先心學的獨特之處在于，與新興的內丹道派相比，張繼先繼承并發揚了歷史悠久的道教法術，將法納入心學中。與傳統的天師道相比，張繼先融入了內丹心性學說，發展了天師道哲學，促進天師道哲學的心性論轉向。

參考文獻：

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作者簡介：羅茜允（1999—），女，漢族，四川成都人，中國人民大學哲學院博士生，研究方向為道教。

（責任編輯：朱希良）