《易》哲學視閾下的“現(xiàn)象學還原”

摘 要：《易》哲學具有獨特的“中道”思維與達于形上追求的工夫論路徑，在《易》哲學視閾中對“現(xiàn)象學還原”進行解讀，就會發(fā)現(xiàn)其具有形上性本質，而其理論進路也可以進行工夫論轉換，以“懸置判斷”貫通《易》哲學之“窮理”工夫，以“先驗還原”貫通《易》哲學之“盡性”工夫，以“本質還原”貫通《易》哲學之“至命”工夫。

關鍵詞：《易》哲學；中道思維；現(xiàn)象學還原；視閾轉換

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０25）02 — ００61 — ０６

“現(xiàn)象學還原”在胡塞爾的現(xiàn)象學系統(tǒng)中具有重要的方法論地位。然而，在西方哲學的固有視閾中，其只能作為一種突破西方傳統(tǒng)理性對象性思維局限的認識論方法而彰顯其哲學意義。深入分析可見，“現(xiàn)象學還原”實質上是西方近代哲學認識論研究傳統(tǒng)的現(xiàn)代延續(xù)，這種局限于哲學認識論的現(xiàn)象學研究盡管因視角新穎而被學界推崇，但仍然難以逃脫馬克思的經(jīng)典批判：“哲學家只是以不同方式解釋世界，問題在于改變世界。”［１］57而將“現(xiàn)象學還原”納入《易》哲學的理論視閾中，就會打開一個新的理論視野，發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)象學還原”實具有指導內在生命自我操作與外在生命具體實踐的工夫論作用，從而可以拓展出一個現(xiàn)象學研究的新視閾，開拓出現(xiàn)象學新的理論進路，延伸現(xiàn)象學的當代研究邊界，本將對此進行詳細分析。

一、《易》哲學的“中道”思維①與形上追求

欲在《易》哲學的思想視閾中理解現(xiàn)象學，就要先行理解《易》哲學獨特的思維方式，以及在這種思維方式中所內含的形上性價值追求。《易》哲學的思維方式標志著中國哲學與西方哲學在認識論上的本質差別，《易》哲學內含的認識論不是西方哲學理性那種主客二元對立的對象性認知世界的方式，而是將人置于“天、地、人”三才之道的中間，上觀天文，下察地理，中取人身，將人帶入對世界的整體性理解與把握之中。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)·系辭上》），人處于“形上之道”與“形下之器”的“中”間，在形上之道的統(tǒng)攝中理解和把握形而下之器②，在對形而下之器的“致知”與“格物”③中求取形而上之道，不會為了追求純粹的客觀性而刻意消解主體性的存在，也不會為了追求主體性的自大而將理性主義推向神壇，故而形成了《易》哲學獨特的“中道”思維。此“中道”思維不同于理性，但并非拒斥理性思維，而是內含著理性思維，但又超越了理性思維的對象性局限，生成為一種生命的體證與領悟方式，從而已經(jīng)內含了一種工夫論，故而能在儒學史的發(fā)展中衍化為獨立于《易》哲學之外的“中庸之道”。正因為“中庸之道”不只是一種認識論方式，更是一種工夫論方法，需要個體之人的修身自覺才能把握到實處，所以孔子才會慨嘆：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮能久矣！” （《論語·雍也》）這不是對人的外在行為規(guī)范與道德訴求的歌頌，而是對這種高妙的哲學認識論方式與修身工夫的感嘆。

而《易》哲學何以能獲得如此獨特的思維方式呢？《易經(jīng)·系辭下》言：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

《易》哲學的“中道”思維是由圣人的“仰觀、俯察”與“近取、遠取”，對天地萬物與人類關系進行整體把握之后，再通過“八卦”的方式來演示這種關系，達到“以通神明之德，以類萬物之情”的目的。而《易》之高明之處在于將這種能夠“通神明之德，類萬物之情”的思維方式以“卦”的方式表達出來，從而突破了單純語言表達的局限。因為任何語言文字在主體性認知面前都是一種對象性表達，都已進入理性對象性思維的局限之中，這是中西哲學語言都不可能逃避的命運，但《易》哲學則在語言文字的表達之上還有一種前語言的表達方式，就是由“卦”來演示的“象”與“數(shù)”。《易傳》及后世的千家解易都不過是以語言文字的方式對此由“卦”所演示的象數(shù)系統(tǒng)進行的義理解讀。從而在這種解讀之中，語言與文字就僅僅成為一種將解讀者帶入此象數(shù)系統(tǒng)之中的橋梁與工具，一但進入此象數(shù)系統(tǒng)之中，人就擺脫了抽象的語言文字的限制，直接參與到由象數(shù)所演示的存在現(xiàn)實之中，從而在一個能夠切入現(xiàn)實生命的具體情境之中獲得更真實的存在感，做出更準確的價值判斷（吉兇悔吝）與實踐選擇（趨吉避兇）。這樣，《易》哲學就將抽象的哲學認識論帶入到現(xiàn)實的存在情境之中，使解卦者在語言文字之外獲得更真實的存在領悟，能更準確地把握到存在之必然與可能，以指導現(xiàn)實人生達于應然之價值追求。

而這種“中道”思維是怎樣具體展開，又要達于何種應然的認知目的呢？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)·系辭上》），道為有形之上，無形無象，即老子所言之“道可道，非常道”（《道德經(jīng)·第一章》），而器為有形之下，有形有象，可以把捉，即為理性對象性思維所面對之客觀世界。在西方哲學中，將作為器物的對象性世界視為客體，將人視為與此對象性世界平行而立的主體，而《易》哲學則將人視為高于器物世界的“形而中”的存在，在“形而上者謂之道”與“形而下者謂之器”的思維邏輯中內含著“形而中者謂之人”［2］162的存在，由此“形而中”之人的特殊存在地位才有《易》哲學的“中道”思維的存在，“形而中”之人既可以上達于道，亦可以下落為器，而“中道”思維承諾的是“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》），“君子不器”（《論語·憲問》）成為孔子儒學的永恒追求。

而形而上的追求并不是中國哲學的專利，也是西方哲學的永恒追求，只是西方哲學囿于理性對象性思維之局限而找不到上達之路徑，故不得不“懸擱本體論”，“拒斥形而上學”，海德格爾宣稱“哲學的終結”就是指這種受限于理性認知局限之中的認識論哲學的終結，而不是哲學史的終結。與之對比，《易》哲學之“中道”思維則給出了如何達于“形而上”的方法和路徑，此方為《易》哲學之真?zhèn)ゴ笏凇?/p>

那么《易》哲學之“中道”思維如何能夠突破理性之局限，而開辟出通達“形而上”之路徑呢？原來《易》哲學的“中道”思維不只是一種認識論方式，同時也內含著一種指引現(xiàn)實生命操作與實踐的工夫論路徑。也就是說，“中道”思維在對世界的認知和把握上是一種認識論與工夫論的統(tǒng)一。不僅如此，這種認識論與工夫論的統(tǒng)一并不是某位哲學家個人刻意的理論構建，而是在內在學理與存在現(xiàn)實上都根基于現(xiàn)實的生命存在，從而給出了“生生之謂易”（《易經(jīng)·系辭上》）的“生生”本體論［３］，并在終極價值追求上指向“窮理盡性以至于命”的價值論承諾。所以《易》哲學之“中道”思維實質上已經(jīng)實現(xiàn)了本體論、價值論、認識認與工夫論的完美統(tǒng)一，不但可以“解釋世界”，而且可以現(xiàn)實地“改造世界”，此為《易》哲學的永恒價值所在。

那么，此“中道”思維如何運作以指導現(xiàn)實人生的生命操作與實踐呢？關鍵在于《易》哲學由“形而中者謂之人”的特殊存在而有“形而上者謂之道”與“形而下者謂之器”之分判，此分判不只是一種理性的認知，更是一種生命的自覺。形而上下的道器之分不離生命，在人身而言，生命的“內時空統(tǒng)一為形而上，外時空分裂為形而下”［４］，故此“中道”思維對“形而上者謂之道”的追求并不是到外在世界中去尋求，外在有形世界皆為“形而下者謂之器”的存在，“君子上達”與“君子不器”的價值追求只需要回歸內時空，通過內時空統(tǒng)一的路徑來實現(xiàn)。而此“內時空統(tǒng)一”在具體的生命操作路徑上就是實現(xiàn)內在精氣神的統(tǒng)一，道家稱為“內丹修煉”。后世儒道之分只是理論進路與文本表達上的差異，在此回歸生命本質的工夫論進路上仍然統(tǒng)一，可證孔子所志之道與老子所證之道為同一個道。也就是莊子所言之“道通為一”（《莊子·齊物論》），中國文化本來儒道不分，后世百家之學起，才使“道術為天下裂”（《莊子·天下》）而有儒道之分別。

二、“現(xiàn)象學還原”的形上性本質及其理論進路

胡塞爾的“現(xiàn)象學還原”是由西方傳統(tǒng)哲學的邏輯進路延展而來，必然具有其確定的概念內涵與閉鎖的理性邏輯和思想體系，故在研究胡塞爾本來思想的意義上，并不允許超出其概念內涵與固有邏輯之外的解釋，但在中西思想對比研究與探索現(xiàn)象學未來可能發(fā)展進路的意義上，則應當允許在視閾轉換的基礎上對其原有概念內涵進行再闡釋，對其理性進路進行合理性拓展與改變。故本文以《易》哲學的理論視閾為根據(jù)對“現(xiàn)象學還原”的解讀必然會有超出胡塞爾本人意指及其現(xiàn)象學系統(tǒng)固有意涵之外的理論擴展，甚至是一種筆者個人的理論發(fā)揮，難免會有以己度人，強加己意之嫌，但此“己意”乃是由哲學視閾轉換之后必須給出的理論自覺，對錯與得失只能留給作為公器之天下學術去評判。

“現(xiàn)象學還原”的問題意識根源于胡塞爾對“世界及其中的對象與它們的被給予方式的內在關聯(lián)”的思考，胡塞爾自言：“當我第一次想到經(jīng)驗對象與它的被給予方式的這種普遍關聯(lián)的先驗性時（大約是1898年我寫作《邏輯研究》時），我被深深地震撼了。以至于從那以后，我畢生的事業(yè)都受到系統(tǒng)闡明這種相互關聯(lián)的先天性的任務的支配。”［５］此問題意識仍然是西方哲學近代以來所要解決的“思維如何切中存在”的問題，恩格斯曾言：“全部哲學，尤其是近代哲學的基本問題是思維與存在的關系問題。”［６］這是困擾西方哲學的千年難題，胡塞爾仍然在這一認識論困境中跋涉，由理性的主客體二元對立的對象性思維方式所局限，如何保證主體對客體的正確認知是理性自身所無法解決的問題。為解決這一問題，胡塞爾開拓了“現(xiàn)象學還原”的方法論之路，其理論進路可以劃分為三個步驟或理論層面：

（一）“懸置判斷”與“意向性”

通過“懸置判斷”，胡塞爾又稱為“加括號”的方式，來停止對于一切外在客觀世界的思考，將思維完全集中于主觀領域，其目的就是使個體意識擺脫對外在世界認知的視閾局限，原本與意識相對而立的對象性世界因喪失其對象性質而成為如其所是的自在，而意識也因為從外在世界的束縛中解放出來而回歸自身。此時的意識處于一種自我控制，有意不去發(fā)揮功用的無分別的警醒狀態(tài)。此時意識并不是沉睡的，更不是無知覺的，而是清醒而有覺的，但這種有覺并不發(fā)用為對外在世界的認知，只是停留在與對象世界的并立之中。故胡塞爾又稱這種意識狀態(tài)為“意向性”，此“意向性”只是停留于“有覺”的指向之中，卻不作出任何判斷，從而使此意識成為與外在世界同等的“現(xiàn)象”而如其所是地呈現(xiàn)出來。

轉換到《易》哲學視閾中，“懸置判斷”就是要擺脫對“形而下者謂之器”有形世界的認知，轉向對“形而上者謂之道”的更高存在層次的體悟和把握。雖然在“懸置判斷”這個階段還不能真正達于形而上的把握，但其擺脫形下世界認知的行動本身已經(jīng)內含著轉向形上世界的意向追求。“懸置判斷”就是停止對生命外時空的分裂性認知，這種“懸置”自然就會使原本向外的意識取向“被迫”回歸自身，回歸到生命的內時空之域。而細思此“懸擱”之后所得之“意向性”，其所指向的萬物都是一種自然呈現(xiàn)的“現(xiàn)象”，萬物都如其所是地“現(xiàn)象”于意識面前，而意識卻沒有對萬物的“現(xiàn)象”進行判斷，只是保持在一種“意向性”的并立之中。這實具有一種萬物平等，一體無別，自由自在的存在論意蘊。如《易·乾卦·彖辭》所言：“云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天，乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”萬物各得其所，各逞其能，各正性命，生生不息，自然流行，這是中國哲學所追求的理想世界，胡塞爾“懸置判斷”之后的“意向性”就內在涵蘊著這一理想世界圖景，也與孟子的“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）相通，都是一種物我不分，萬物齊一的存在領悟與現(xiàn)象化描摹。而將“意向性”收回到個體內時空來理解，則更與老子所言之“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《道德經(jīng)·第二十一章》）相仿佛。

而這種生機勃勃的生命現(xiàn)象完全是在哲學存在論上的反思性描述，在哲學認識論上，這種現(xiàn)象的描摹不可能當下呈現(xiàn)于意識的直接性之中，也就是主體直面這種現(xiàn)象之時，只能有一種無法言說的當下領悟與感受，卻不會化成清晰的語言與思想，莊子名之為“混沌”。這種當下的領悟與感受只能經(jīng)過事后的反思才能進入思維的領域而轉化為語言與理論，而此言說中之理論已不是當時感受之真實了。莊子以寓言說“倏”與“忽”欲為“混沌”竅七竅，“日鑿一竅，七日而混沌死”（《莊子·應帝王》），即是說“言語道斷”之義，而老子則言“道可道，非常道”，都是對這種認識論局限的揭示。

（二）“先驗還原”與“先驗自我、純粹意識”

如果意識僅僅停留在“懸置判斷”的層面，那意識只是回到了一種原初的自在狀態(tài)，并沒有給出什么內容，更沒有發(fā)揮其所應當擔負的追求真理的使命。也就是說，在理性認知的邏輯進路中，這種“懸置判斷”之后的“意向性”只是回避了主客體如何能夠統(tǒng)一的問題，而不是真正解決了問題。故“現(xiàn)象學還原”不能停止于“意向性”之中，還必須在“懸置判斷”的基礎上繼續(xù)深入。于是，就有了現(xiàn)象學的“先驗還原”及“先驗自我”與“純粹意識”。

胡塞爾通過對自然認識“加括弧”的方式，懸置對外在世界的一切判斷，使意識回到笛卡爾所言的“我思”狀態(tài)之中，被稱為“現(xiàn)象學還原的笛卡爾道路”［７］，但胡塞爾清楚地認識到，笛卡爾的“我思”雖然自信找到了人類認知的一個絕對不可懷疑的邏輯起點，但此邏輯起點并不能保證建立起主客體之間的真正統(tǒng)一。笛卡爾認為既然“我思”是確定不疑的，那么由“我思”所認知的外在世界也一定是確定不疑的。但在胡塞爾看來，雖然“我思”是確定不疑的，但“我思”仍然屬于世界的一部分，“我思”是由世界給出并受制于世界的存在，那又怎么可能作為確定世界存在的前提呢？這就是胡塞爾所要解決的“人類主體性悖論”［８］問題。故胡塞爾要對“我思”進行更深入的還原，認為在“我思”之前還有一個給出“我思”的“先驗自我”，由“先驗自我”給出了“我思”和“我思”對世界的認知，“先驗自我”確保了“我思”對此世界認知的確定性，這在哲學認識論上就比笛卡爾的“我思故我在”更加深入了一步，這就是胡塞爾的“先驗還原”。而“先驗還原”的結果也由“懸置判斷”階段的“意向性”向前深入到了“純粹意識”的層面，此“純粹意識”不再依賴于任何外在的對象存在，是純粹的“自身被給予性”［９］，是意識的純粹自覺，意識自己證成自己，不須任何他者的借境，實乃意識的獨知獨覺狀態(tài)。

《易》言“窮理盡性以至于命”（《易經(jīng)·說卦傳》）。何以由“盡性”可以“至命”？因“天命之謂性”（《中庸》），性由天命而來，逆之自然可由“盡性”而“至命”，而此性一但由天命之于我，就成為我之存在根本，故又可名之為“本性”，即此性為我生命存在之本原。故此性雖在我身，卻非我所能決定，而是決定著我之存在的形上性存在，我只能由“窮理”而盡此性，卻不能創(chuàng)造此性，故“盡性”是一種形上性需求。

“先驗還原”就可以含蘊此“盡性”之義涵。所謂“先驗”，即先于我之經(jīng)驗，為有我之先，非我所能決定，卻決定著我的那種原初之本，“先驗還原”就是要回到此原初之本。故“先驗還原”已經(jīng)超出了有形之經(jīng)驗與現(xiàn)實自我之邊界，而達于形而上之領域。形而上給出形而下，形而上決定形而下，故“先驗自我”給出現(xiàn)實自我，“先驗自我”決定現(xiàn)實自我。所以“先驗還原”完全是一種形上性追求，意在使生命擺脫“形而下”之桎梏，上達于“形而上”之存在狀態(tài)。而“先驗自我”即為現(xiàn)實自我之先天本性，“純粹意識”即為“先驗自我”與先天本性之存在狀態(tài)，也就是“形而上者謂之道”的精氣神合一狀態(tài)，道家內丹學稱之為“回到父母未生之前的本來面目”。但在現(xiàn)象學視閾中，“先驗還原”只是一種認識論路徑，而在《易》哲學中，由“形而下”上達于“形而上”，由“外時空”回到“內時空”，已經(jīng)不是一個認識論問題，而是一個工夫論問題。

（三）“本質還原”與“本質直觀”

當現(xiàn)象學還原到“先驗自我”的“純粹意識”階段時，還只是在個體意識范圍內的還原，還不具有普遍性與一般性，故胡塞爾還要從個別的“先驗還原”深入到一般性的“本質還原”。 顧名思義，“本質還原”就是還原到本質，其實質是對存在本體的追問，是對“道通為一”的“一”的追問，因為只有本體能給出所有存在的普遍性與一般性所在，能夠成為貫通所有存在者的“一”。而“本質直觀”也就是對此本體，對此“一”的直觀，但本體顯然不可能成為形而下的直觀對象，故此“直觀”只能是一種形而上的當下證悟與直覺性的直觀，是“先驗自我”透過“純粹意識”而通達于存在本質，即與本體合一之后的當下體認與證悟。“純粹意識”還是一種局限于先驗自我之中的明證性與自身被給予性，而“本質直觀”則是一種絕對的明證性與自身被給予性，其不但是“先驗”的，而且超出于“先驗自我”之域限而通達于一切存在之中，即達到了一種無限的絕對明證性與自身被給予性。也就是說，“本質直觀”已經(jīng)超越了任何局限，貫通于整個宇宙生命與世界萬物，達于一種終極的形上性追求。

《易》言：“易無知也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《易經(jīng)·系辭上》）此“感而遂通”就相當于胡塞爾的“本質直觀”，即對存在本質的直接通達，或言與本體的當下同一。但在《易》哲學中，此“感而遂通”是個體之人通過自身的內時空操作而達于“出神入化”，與道合一之境才有之效用，故其仍然不是個認識論問題，而是工夫論問題。也就是說，不是誰都能“感而遂通”，必須通過一定的生命修煉才能達于此境地。孟子言“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），莊子言“萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），皆非沒有修為之人所能達成之生命境界。《中庸》對此則有另一種表達：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”在道家內丹學就是通過“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道”而最終“得道”“成道”的生命修煉過程。

由此可見，“本質還原”與“本質直觀”在現(xiàn)象學中只是一種認識論路徑，但將之轉換到《易》哲學視閾中，就必須從工夫論上來理解才不失《易》哲學之本義。由此，也就可以在這種視閾轉換中開啟現(xiàn)象學未來可能的工夫論進路。

三、現(xiàn)象學未來可能的工夫論進路

前文所論之西方哲學視閾中的“現(xiàn)象學還原”還只是停留于思維領域的認識論方法，仍然逃脫不了馬克思對西方哲學只能“解釋世界”，而不能“改變世界”的詰難。這是由西方哲學的理論特質所決定的先天病痛，因為其只負責在思維領域構建起理性思辨的理論體系，卻不負責這種理論體系對于現(xiàn)實生命存在的效用性與現(xiàn)實擔當問題。由此決定了西方哲學的一個先天理論缺失，其可以構建出各種形態(tài)的本體論、價值論、認識論等理論體系，卻唯獨缺少指導生命實踐的工夫論。而中國哲學恰恰相反，完全以工夫論為中心，卻缺少構建支持此工夫論的本體論、價值論、認識論等系統(tǒng)的理論自覺，從而在理論形態(tài)上就沒有西方哲學那種刻意構建起來的理性思辨哲學體系，故黑格爾曾說 “孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的”［１０］。但正是這種差別決定了中西哲學的不同命運，海德格爾宣布“哲學的終結”就是指這種思辨哲學之路走到了盡頭，而中國哲學雖然沒有思辨的體系，卻不斷地被提起，被踐行，因為其有一套指導現(xiàn)實生命如何去生存的工夫論系統(tǒng)。

通過前文的視閾轉換可以看到，“現(xiàn)象學還原”在《易》哲學視閾下已經(jīng)具有了開啟工夫論路徑的可能。只要以《易》哲學為理論借鏡，從現(xiàn)實的生命存在出發(fā)去體證、挖掘與擴展“現(xiàn)象學還原”的概念及其相關理論內涵，就可以將“現(xiàn)象學還原”的每一步驟都運用于對生命本身的理解，從而突破“現(xiàn)象學還原”的認識論域限，將其從認識論方法轉換為工夫論方法，使中西哲學在工夫論的層面上相貫通，既可以成為溝通中西哲學的橋梁，亦可以為現(xiàn)象學開出新的發(fā)展路徑。下文拋磚引玉，試探其可能。

（一）由“懸置判斷”可以貫通《易》之“窮理”工夫

“懸置判斷”的邏輯前提就是其已經(jīng)預設了一個內外時空的分判，其懸置的科學知識與自然認識就是對外時空的判斷，而其“意向性”則內含著一個內時空的存在，只有由內而外，才有其“意向性”存在的可能。而只要將此“懸置判斷”與“意向性”切入現(xiàn)實生命來理解，就可以與《易》哲學的“內時空之形而上與外時空之形而下”［１１］相貫通。內時空統(tǒng)一為形而上，故可以通過精氣神合一的自覺操作，積聚生生之能量，打通全身經(jīng)脈，使內時空統(tǒng)一，而在形而上的維度上增益生命。外時空分裂為形而下，內時空之精氣神逐于外時空就會隨之而分裂為形而下，從而使生命受損。真知此內外時空生命之理，自當停止外時空之生命盲動而回歸內時空之生命統(tǒng)一，至此地步，方真正深入到生命的本質層面，真正把握到生命存在的實相，方達《易》之“窮理”之極。而窮得此理，從現(xiàn)實生命入手，就可以將“懸置判斷”自覺運用為一種增益生命的實踐工夫。

具體說來，“懸置判斷”在工夫論的生命操作層面上就是先行停止精神的外用，不再對外在世界進行任何分辨、判斷和取舍，自然意味著停止了外時空的生命消耗，使精氣神向內回收，再自覺將精氣神內養(yǎng)于一種統(tǒng)一狀態(tài)之中，就會自然積聚起生生不息的生命能量，也就是道家所稱之“元氣”與“陽氣”，以增益生命，使身心健康。而精氣神在由外時空的分裂回歸內時空的統(tǒng)一過程中，必然有一個意志的持守階段，此時意識已經(jīng)自覺否定了外時空，轉向內時空回歸，但又沒有完全回歸到內時空的統(tǒng)一狀態(tài)，此時的意識正保持在一種非彼非此的“意向性”之中，而對此“意向性”的持守就是內在精神氣的合一與守靜狀態(tài)，故可將“意向性”與儒道哲學的“持敬”“靜坐”“慎獨”等工夫論相貫通，通過對“意向性”的生命解讀與切身體證而指導現(xiàn)實生命向內時空回歸的自覺。

而在工夫論上，“窮理”只是“盡性至命”之路徑，只是工夫論之開始，其目的指向則是回歸內時空的統(tǒng)一。與之相應，現(xiàn)象學的“懸置判斷”也深入到“先驗還原”之階段，可以繼續(xù)推進其工夫論轉換。

（二）由“先驗還原”可以貫通《易》之“盡性”工夫

上文已經(jīng)論證，“懸置判斷”與“意向性”可以在工夫論上窮內外時空之生命操作原理，使精氣神自覺由外時空回歸內時空。那么“先驗還原”就可以在“懸置判斷”的基礎上繼續(xù)做切入生命的自我操作工夫，將“意向性”凝聚為“純粹意識”，就是徹底排除外時空干擾，完全在內時空域界內自覺操作精氣神，使其完全統(tǒng)一為生生之能量，即真元之氣，這樣就可以使“先驗還原”與《易》之“盡性”工夫相貫通。具體說來，要還原到“先驗自我”，只能在現(xiàn)實自我的經(jīng)驗之內，而不可能到現(xiàn)實自我的經(jīng)驗之外去尋找，那也就是要回到內時空中來尋找，故這種尋找顯然不能是一種對象性尋找，只能是一種內向體認與證悟，也就是對自我生命本性之體認，故完全可以與《易》之“盡性”相通。而“純粹意識”在現(xiàn)實生命的內在體證之中就是一種精神內守的意志純一狀態(tài)，通過“先驗還原”而達于此“純粹意識”的意志純一狀態(tài)就是由外時空完全回到內時空，使內時空精氣神完全統(tǒng)一為“純粹意識”，此時的“純粹意識”就會在精氣神凝而為一的作用下積蓄起的生生能量，進而其積聚流行就會逐漸打通身體經(jīng)脈，使內時空重歸統(tǒng)一而增益生命。

如此解讀之下的現(xiàn)象學概念邏輯似乎已經(jīng)失去了理性思辨的經(jīng)典屬性，但西方哲學就是因為沒有將這種理性邏輯推論出來的抽象概念切入現(xiàn)實生命之中的愿望與努力，才缺少中國哲學意義上的工夫論構建。《易》哲學的“盡性”工夫給出的具體進路就是“咸”“艮”二卦的生命修煉之道，通過“艮止”的工夫使外時空不再干擾內時空，并凝聚內時空的精氣神，使其統(tǒng)一為生生流行之力量；通過“咸感”的工夫使精氣神統(tǒng)一的生命能量由積聚而流行，引導其打通全身經(jīng)脈，使身心舒泰，祛病強身。而當將“純粹意識”作為一種現(xiàn)實的生命存在狀態(tài)來體認與實證之時，必然就會在生命實踐中自覺探尋其具體的工夫論進路。“純粹意識”作為一種“自身被給予性”，也自在內含著一種內時空精氣神自我操作的可能進路。“自身被給予”就是自己操作自己，自己支配自己，自己決定自己，而不被他者所決定。而這正是精氣神于內時空自覺操作，自覺合一，生生流行，實現(xiàn)“我命在我不在天”的根本特征。用《易》之語言表達就是：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)，美之至也。”（《易經(jīng)·坤卦·文言》）“黃中”，守于內時空之謂；“通理”，通于精氣神合一之理；“黃中通理”，自我閉鎖于外時空之中，獨立自足，完全的“自身被給予”，即為工夫論上的“純粹意識”。“黃中通理”而使內時空精氣神統(tǒng)一，“正位居體”而止住外時空生命盲動，“美在其中”而體內生生流行，“暢于四肢”而經(jīng)脈通暢，“發(fā)于事業(yè)”而指導外時空運作。

在《易》哲學之外，《大學》之“誠意”工夫也可以貫通此視閾轉換之后作為工夫論解讀的“純粹意識”，在此不贅述。

（三）由“本質還原”可以貫通《易》之“至命”工夫

胡塞爾的“本質還原”是一種認識論路徑，以之深入到貫穿一切存在者共同本質的認知層面之中，如果將之轉化到存在論上來理解，就是要使存在者回歸到給出其所是的本體層面。遺憾的是整個西方哲學史都沒有找到可以為一切存在者奠基的真正本體，從而胡塞爾也只能在認識論域限中徘徊，海德格爾的存在主義就是意在將胡塞爾現(xiàn)象學從認識論轉換到存在論論域之中，但其也只能是提出了“存在的遺忘”問題，而沒有找到真正的存在。其根源就在于西方哲學缺少一個工夫論的維度，本體與存在都不是思維的對象，本體只能體證，存在只能領悟，只有通過工夫論的指導，使生命真正與本體合一，與存在融為一體，才能真正知道何為本體，何為存在。

故對“本質還原”做工夫論解讀的目的，就是要指導現(xiàn)實生命回歸到本體之中，與存在合而為一，而這種回歸的具體路徑就是“本質直觀”。與“純粹意識”一樣，將“本質直觀”納入現(xiàn)實生命存在之中來具體操作，而不只是以理性對之做抽象概念的邏輯推演，則“本質直觀”作為生命的一種實效性本來就具有工夫論的屬性，只是被遮蔽在理性的思維局限之中。因為“本質直觀”在認識論上是對本體的直觀，而本體作為形而上的存在不可能真正成為直觀的對象，在生命存在的現(xiàn)實之中，此直觀只有轉化為可操作的工夫，通過生命的自我操作而自覺融匯于本體之中，通過與本體合一的方式來把握本體，領悟存在。

在這一工夫論層面上，“本質還原”與“本質直觀”就可以與《易》之“至命”工夫相貫通了。《易》之“至命”工夫就是要達于生生本體之所命，“命”乃由生生本體給出，故為“生命”，“至命”就是要至于此生生之所命。《中庸》言“天命之謂性”，此為天道流行于人道之自然，而《易》言“盡性以至于命”，正為人道上達于天道之自為。“盡性”還只是盡于個體之本性，而“至命”則是上達于天道之自然大公，無人我，無分判，純粹的與道為一。具體路徑就是通過內時空精氣神的操作，使精氣神純化到元精、元氣、元神的層面而融為一體，即體內之生生能量不息流行，在內時空完全統(tǒng)一的基礎上，再向上一擊，突破身體之局限與內外時空之分界，使內時空與外時空完全統(tǒng)一，超越一切局限而得終極之解脫與自由。《易》言“神妙萬物”，道家內丹學稱“粉碎虛空”“出神入化”，《莊子》言“逍遙”之境，都是對此“至命”之終極的不同表達。

〔參 考 文 獻〕

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［Ｍ］.北京：人民出版社，1995.

［２］鞠曦.中國之科學精神［Ｍ］.成都：四川人民出版社，1999.

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［４］鞠曦.易哲學之形而中與外時空之形而下［Ｍ］.北京：中國科技教育出版社，2015．

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［６］馬克思恩格斯選集：第4卷［Ｍ］.北京：人民出版社，1995：223．

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［1０］黑格爾.哲學史講演錄：第1卷［Ｍ］.北京：商務印書館，1983：119．

［1１］鞠曦.易哲學之形而中與外時空之形而下［Ｍ］.北京：中國科技教育出版社，2015．

〔責任編輯：侯慶海，周浩〕