馬克思抑或黑格爾

摘 要：張岱年的船山氣學闡釋是馬克思主義唯物論詮釋范式的代表之一，而唐君毅是港臺新儒家中對船山氣學頗為關注的學人。馬克思主義學者以“物”解“氣”，唐君毅則主“理氣合一論”。張岱年的“物質”概念與馬克思的“Sache”概念不同，后者與黑格爾“事情本身”有極深的淵源，二者同屬人事，是人之實踐活動?？梢哉f，馬克思的“Sache”概念具有鮮明的實踐哲學特征。實踐哲學在船山氣學詮釋中，既表現為張岱年的“事學”，認為氣學重“人為”；又表現為唐君毅的“事理”，認為船山不專言內圣之學而“志在于外王之事功”。因此，盡管張岱年倚重馬克思，唐君毅取道黑格爾，但在船山由重“氣”而重“生命”“身體”“人為”“事理”方面卻有異曲同工之妙。

關鍵詞：船山 張岱年 唐君毅 馬克思 黑格爾 唯物論 事學 事理

作者孫欽香，江蘇省社會科學院哲學與文化研究所副研究員（南京 210004）。

引 言

二十世紀船山學研究特別是關于船山氣學的闡述，固然有駁雜的“他者的鏡像”，但大陸學界主流的詮釋是馬克思主義的唯物說。雖然港臺新儒家不贊同以“物”或“質料”解“氣”，但這并不等于說“氣”唯物說一派與港臺新儒家沒有對話或會通的可能性。本文選取張岱年和唐君毅兩位學者作為兩方的代表性學者，不僅是因為他們同為1909年生人，同處“古今中西”之爭的激蕩時代，而且他們關于船山氣學的詮釋都極富代表性。張岱年以馬克思與船山作比較，系統闡釋唯物主義的船山哲學；唐君毅既不如牟宗三將儒學與康德哲學結合，也不主張馬克思與中國哲學會通，而是取道德國古典哲學另一位大家——黑格爾，認為：“唯船山則知明學之弊，亦能知宋學之長，獨窮老荒山，磅礴之思，一一見諸文字，而精光畢露，為結束宋明之學之大哲，與黑格爾之綜合西方近代理性主義經驗主義之流相類?！盵1]546

張岱年和唐君毅雖沒有直接的學術對話，但以張岱年等為代表的馬克思主義學人對唐君毅的船山學研究卻有介紹和評述。1988年，蕭萐父撰文贊揚唐君毅“對船山哲學體系的理論重心和最后歸趨的把握，可謂獨具卓識”[2]219，其“營建我中華民族之新的文化歷史哲學”[2]222的期望值得反思和琢磨。蕭萐父認為唐君毅的如下觀點，即“中國宋明理學之發展，朱子重‘理’，陽明重‘心’，而船山‘承數百年理學中之問題，入乎其中，出乎其外，于橫渠之重氣，獨有會于心，知實現此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實現此理者。則人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才情亦尊。由是而宗教、禮、樂、政治、經濟之人文化成的歷史，并為其所重’”是“使船山哲學得到公正的歷史定位，并使船山哲學的系統結構得到邏輯的說明”。[2]216這一概括可謂準確把握了唐君毅船山學詮釋的精神內核。

本文即在蕭萐父所做工作的基礎上，闡述張岱年和唐君毅的船山氣學之闡釋的諸多面向，既呈現“氣”唯物說與“道器不分離”說之間的緊張和差異，又闡明張岱年的“事學”與唐君毅的“事理”之可會通、對話，以此呈現兩人在船山氣學闡釋上的異曲同工之妙。

一、“氣”唯物說與“道器不分離”說的緊張

張岱年提出，自宋至清的哲學思想有三個主要潮流：“第一是唯理的潮流，始于程頤，大成于朱熹?！诙侵饔^唯心論的潮流，導源于程顥，成立于陸九淵，大成于王守仁?！谌俏獾某绷饕嗉次ㄎ锏某绷?，始于張載，張子卒后其學不傳，直到明代的王廷相和清初王夫之才加以發揚，顏元戴震的思想也是同一方向的發展?！盵3]28-29這是說，唯理論、主觀唯心論與唯氣論是中國本根論的三種類型。張岱年進一步指出：“所謂唯者，非謂一切惟何，乃表示最究竟者為何。”[3]121（在此需要說明的是，張岱年強調本體與本根之區別，認為：“印度哲學及西洋哲學講本體，更有真實義，以為現象是假是幻，本體是真是實。本體者何？即是唯一的究竟實在。這種觀念，在中國本來的哲學中，實在沒有。中國哲人講本根與事物的區別，不在于實幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已。以本體為唯一實在的理論，中國哲人實不主持之?！眳⒁姀堘纺辏骸稄堘纺耆罚ǖ?卷），石家莊：河北人民出版社，1996年，第42—43頁。這一區分抓住了中國哲學的精髓即“體用一源”，從而與西方之本體與現象二分的舊形而上學劃清了界限。）所謂“唯氣的潮流”，是指“在中國哲學中，注重物質，以物的范疇解說一切之本根論，乃是氣論。中國哲學中所謂氣，可以說是最細微最流動的物質，以氣解說宇宙，即以最細微最流動的物質為一切之根本”[3]72。當然，此“最細微最流動的物質”不是具體的有形之物體，而是“未成形質之有，而為形質所由以成者，可以說是形質之‘本始材樸’（荀子論性語）。以今日名詞說之，便可以說是一切有形之物之原始材料。唯氣論即認為形質之原始材料即是宇宙之究竟本根”[3]74。此外，張岱年還區分了太極論與唯氣論，認為“太極論不以氣為主要觀念，唯氣論則以為太極即是氣”[3]74。

就中國唯氣論的歷史而言，張岱年認為，“張子以后第二個偉大的唯氣論者，是王船山”，船山主張“不可象之理與可象之氣，乃統一而不離的”。[3]112就唯氣與唯器的關系而言，張岱年指出，船山以為“道本于器，由唯氣進而講唯器，是一種顯明的唯物論” [3]27，認為“船山天下惟器的見解，實乃是最顯明的唯物論”，因為“器既較道為根本，形亦較形而上為根本”。[3]113但他又指出：“宇宙只是陰陽一氣之流行，其隱而不顯者謂之道，其著而具體者謂之器，道與器實非相互判離之二物?！盵3]114因此，張岱年以“本質與現象都是‘有’”來解釋船山“體用胥有”的命題，認為“‘體’主要指‘性情’而言”，而“所謂‘性情’即是本質與屬性”；“‘用’指‘功效’而言”，“所謂‘功效’即是作用或表現”。[4]415

在此，須對張岱年的如上解釋作進一步辨析。首先，“氣”與“器”在張岱年這里是否是等同的概念？其次，張岱年是主張“器”“形”更為根本還是“道與器不分離”？就第一個問題而言，在前面論述中，張岱年已明確指出“氣”是“未成形質之有”，自然與具體的器與形不同。但張岱年明顯高看了“唯器”說，這一觀點在其后來的論著中得到了更多的闡述。在20世紀50年代，張岱年指出，船山的學說是“中國古典唯物論發展的最高峰”，并特別說明了船山的“天下惟器”明確肯定了“世界是物質的世界”。[5]276-277他認為，船山“天下惟器”的學說“肯定了世界的物質性，分析了物質與規律的關系，從而批判了程、朱學派的理在事物之先的客觀唯心主義思想”，這里所說的“物質”是指“氣是世界的唯一的實體”，“它的運動變化的規律叫‘理’”，可見這一學說包含了“氣是第一性的，理不能離氣而獨存的唯物主義見解”。[4]412-414這是將“物質”“器”與“氣”等同視之。據此，他認為船山是明清之際最偉大的唯物主義者，認為船山主張“客觀世界的獨立存在”，“理是自然界所表現的秩序”，而“這秩序并不能離開物質而獨立”，因此“氣是世界的實體”。而“天下惟器”就是為了說明“世界上只有具體的物”。[6]80-81但是，此處的“氣”與“具體的物”之概念理應分疏，張岱年卻是混同使用的。

對“器”與“氣”的區分，后來的馬克思主義學者也有論及，如方克立以“一個一個具體存在的物體、器物”解“器”，以“物質實體”解“作為氣之本體的道”。[7]88-89可以說，馬克思主義學者基本都是以“物質”和“具體的物”對應“氣”與“器”的。如侯外廬認為船山的“缊”“太和”“頗近哲學上的‘物質’范疇”[8]23，認為“氣或物質缊為第一次的，而理或思維為第二次的”[8]49。任繼愈也以“物質實體”概念解船山的“誠”與“實有”。[9]14

就第二個問題而言，張岱年明確了本體與本根之分，對中國哲學中的“體用一源”頗為看重，對小程子“體用一源，顯微無間”頗為認同，認為此二語是“所有哲學家公認的格言”，其意是“體用雖二而有其一。體是用之體，用是體之用；流行即本體之流行，本體是流行之本體。即體即用，即流行即本體。離體固非用，離用亦非體。本根與事物，雖有分別，非相殊離”[3]48，強調“在中國哲學，本根與事物的關系，不是背后的實在與表面的假象之關系，而是源流根枝之關系”[3]49。據此，張岱年指出：“對于所謂‘體用殊絕’的理論，多數中國哲學家，都堅決反對”，認為：“本根隱微，事象顯著，然而隱微者與顯著者之間，并無間隔。體與用是統一的?！盵3]47如果說器、形較為根本，便會與“即體即用，即流行即本體”的說法產生矛盾。馬克思主義學者也認識到了這種矛盾，如方克立認為“道器關系是隱和顯的關系”，而不是誰更為根本的問題。他以“具體事物”解“器”，認為船山“道者器之道，器者不可謂之道之器”就是說“規律和事物之間的體用、本末關系”，即“規律只能說是具體事物的規律，而具體事物卻不能說是規律（派生）的事物”。[7]78-79

以“隱顯”論船山的“道與器不相離”，無疑是準確的。船山認為：“‘形而上’者：當其未形而隱然有不可逾之天則”，就如“車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮”，都是“隱于形之中而不顯”的，都是“當然之道也，形而上者也”。而“形而下”者是指“形之已成乎物而可見可循者也”。但因為“形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定”，所以說“‘形而上’，而不離乎形。道與器不相離”。[10]568因此，以“道器合一”“理氣合一”解船山“氣”論便可解決既以“物質實體”解“氣”，又主張“理氣不相離”的矛盾。比如，《王夫之評傳》一方面認為船山哲學的本體論是“以‘氣’為本、‘理寓于氣’、‘缊化生’的‘實有’論”，是“一種樸素唯物辯證法的本體論”，另一方面又指出船山所說的“‘理依于氣’，‘氣無非理’，理與氣不相離”表明精神性的合理性依據是“以現實的物質世界的存在為前提的”。[11]80因此，雖然可以說船山的哲學“是程、朱的繼續發展”，因為“在他以前程、朱一派的內部也起了變化，已經把程、朱的‘理在事上’改變為‘理在事中’了”[12]26，但這不能說明船山“誠者，實有者也”的命題是強調沒有任何價值和意義內涵的“客觀實在”，即不能證明“實有”就是“現代唯物主義所說的物質”[12]306。對此，作為港臺新儒家代表性人物的唐君毅認為：“大率中國之哲學傳統，有成物之道，而無西方唯物之論；有立心之學，而不必同西方唯心之論；有契神明之道，而無西方唯神之論；有通內外主賓之道，而無西方之主觀主義與客觀主義之對峙?！盵13]8

具體而言，與張岱年“氣”唯物說不同，唐君毅區分了“物質生命之氣”與“精神上之氣”[1]512，指出“中國哲學之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰氣。氣正兼攝自然之物質、生命與人之精神之存在者也。心之知之所對者理，心之所托者氣”，所以“昭人與世界之律則，必尊吾理性；啟人生之覺悟，必喚醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必資乎作氣”，即“理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。三者固不可分”。[1]544由此可見，“氣”不僅有物質義，亦有生命和精神義。因此，專就船山“氣”的闡釋而言，蕭萐父指出唐君毅的闡釋中有“精神”維度，因為船山“氣”在“我之氣”外“有他人之氣”“有萬物之氣”“前有古人后有來者之氣”，這便是唐君毅所說“個人精神涵育于社會客觀精神中”，“亦即客觀之歷史文化涵育吾個人之道德努力”。[2]221而就“道即器之道義”而言，唐君毅也是從體用一源角度來解讀的，他認為船山是“統形上形下，而以氣化為形上、為體，即形器明道，即事見理，即用見體”[1]415的。

唐君毅認為，雖然船山“以氣為實，頗似漢儒”，但船山“言氣復重理，其理仍為氣之主，則近于宋儒，而異于漢儒。惟其所謂理雖為氣之主，謂離氣無理，謂理為氣之理，則同于明儒。明儒言氣，或溯之于未始有物之先之元氣，如王廷相；船山則即器似言氣，從不溯氣于未始有物之先，則大異于明儒。又其言氣，不言一氣之化，而言二氣之化；二氣之德為乾坤，故其講易，主乾坤并建，謂太極即陰陽二氣之化之渾合。此又異于先儒二氣原于一氣之說”[1]414。這是說，船山是從“陰陽二氣之渾合”論太極的，所謂“太極含陰陽之氣，即復含陰陽之理。純陽之理為乾，純陰之理為坤”，亦即“太極為理氣所充凝”。[1]421也就是說，“太極或道，不在乾坤天地萬物之先”[1]423，即“太極或道，即在氣化之流行中”，然后“可言氣化之流行，皆原是太極之昭布”。[1]424因此，就“天”而言，唐君毅認為：“船山之言天也，即以氣言。由氣之化育流行即見氣之道。理者所以達氣，即道之分理。如陽氣之健即所以達陽氣者，而為陽氣之理；陰氣之順，即所以達陰氣者，而為陰氣之理。必有二氣之理，以達二氣，而有氣化之道。”[1]437可見，唐君毅主張“理氣合一論”。

與張岱年的“即體即用”說相近，唐君毅以“流行的存在”或“存在的流行”解釋“氣”，認為“氣之概念之所由成”是“由人之見物（如云氣）之形相之在變化流行中，遂不本此形相，以謂此物之為何，乃本此形相之恒在自己超化之歷程中，謂此中所有之物，無一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行；遂不視同一般有一定形相之物，而只名之為氣”。[14]97在他看來，船山“承漢以來之說，將乾坤之道隸在陰陽二氣之流行中，以為其道其德，而更重在說此乾坤為不離此氣之理。此二氣之流行，固原依其有此乾坤之德之道之理；然此德此道此理，亦順此氣而流行”[14]403。如前所述，張岱年曾論及“本體之流行與流行之本體”，這與唐君毅“存在的流行與流行的存在”以及牟宗三“即存在即活動”的意思是一致的。

同時，唐君毅的“理氣合一論”與20世紀30年代張西堂、王孝魚的研究是一致的。張西堂指出：“明末清初之際，中國哲學思想尚無所謂純唯物論，故先生雖以宇宙起源于實有，而極重視乎物，所謂天下惟器論，固非先生對于宇宙本體最終之論調”，這是因為“先生受《易》與橫渠之影響甚深，其于事物固亦當以為一物而兩體，而持器道相須、理氣一元、心物一元之說”。[15]1521王孝魚曾分析船山“惟器論”，認為船山“宇宙論之根本義認現象萬物為實有”[16]119，但“舍現象而言本體，亦無所謂本體者矣。本體者，現象之本體也?，F象者，本體之顯著也”[16]131，認為船山主“道器不相離”。雖然王孝魚認可船山“主張惟氣論，謂天人之蘊一氣而已”[16]239，但他也指出“理者是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也，是唯氣之已化為剛為柔為中為正為仁為義，則謂之理而別于非理”[16]247，并突出“氣者，活動流行者也”[16]243。

盡管張岱年與唐君毅的學術立場不同，但兩人都認可中國哲學中體用一源、體用不離的觀念。只是張岱年誤讀了馬克思“物”的概念并以其解船山之“氣”。關于馬克思主義哲學中的“物”概念，改革開放以來已有學者辨析了馬克思文本中的“Sache”和“Ding”概念。如韓立新指出“馬克思繼承了黑格爾對‘Sache’和‘Ding’的區分”，前者是指“經過人的實踐所加工過的對象，被賦予了某種社會規定的東西，或者是人們所有、占有、使用、處分、交換的對象，反映著某種社會關系，其典型形態是商品、貨幣、資本等”，而后者“屬于構成商品物質基體那一部分，是物本身所具有的物的屬性，當它被賦予了某種社會關系屬性時，它才能變為‘Sache’”。[17]9-10張義修也從哲學史角度考察過“物”概念，認為“熟稔黑格爾的馬克思不會不理解黑格爾的自我意識辯證法對于克服康德‘自在之物’的重要意義”，并區分了兩個“物”的概念，即“Ding主要指認識的對象之物，而Sache主要指實踐的關系之物”。[18]10可以說，張岱年的“物質”概念是“Ding”而非“Sache”，是認識論中的客體對象而不是人類實踐活動，于是產生了如下問題，即“作為純粹質料的氣，顯然無法安頓價值”[19]66。

二、張岱年的“事學”與唐君毅的“事理”

中國哲學“氣”的概念含義獨特且豐富，很難在西方哲學中找到對應的概念。張岱年以馬克思主義哲學為參照來解讀氣學，彰顯了氣學有別于理學、心學的精神特質和理論內核，特別是在人生觀方面。所謂“自南宋至清代的哲學，主要有三大派，即理學、心學、氣學或事學。理學的人生理想是‘與理為一’，心學的人生理想是‘發明本心’，事學的人生理想則是‘踐形’。理學的特點在闡明知識與生活之關系；心學的特點在提出一個最簡易的內心修養方法；事學的特點則在啟導一種活潑充實的生活。就中實以事學的人生理想最合乎人類生活之本質。心學注重神秘經驗，理學不甚講神秘，事學則更完全沒有神秘的成分了”[3]410-411。在此，張岱年認為氣學或事學的人生理想“最合乎人類生活之本質”。同時，他認為馬克思哲學的實踐立場，與氣學或事學是一致的，都注重“一種活潑充實的生活”。正如薩特在他1960年的《辯證理性批判》中宣布：“馬克思主義是‘我們時代不可超越的哲學地平線’”[20]6，筆者認為張岱年在二十世紀二三十年代接受馬克思主義哲學，亦有其不可超越的哲學地平線。張岱年認為：“王顏戴的事學，是最接近現代思想的。大體說來，事學的宇宙論與人生論，比較上最為正確。王顏戴的學說雖然都是未十分成熟的，且都不曾有巨大影響于當時，但在今日看來，他們所走的方向是不誤的。這確實可說是中國舊哲學中之活的潮流。……但要而論之，反理學與心學的事學，是足為將來新哲學之先驅的?！盵3]620張岱年將“事學”視作中國將來之新哲學的先驅者，可見其對“事學”所開之方向的重視與期許。

在張岱年看來，“理學與心學皆不重視人為；此新的哲學，則特重人為。理學看重理不看重事，心學看重心不看重形；此新的哲學，則特別看重事物與形體”。通過與理學、心學的比較，張岱年認為此種新人生論“成立于王夫之及顏元，發揮于戴震”，繼而將此三家的人生思想“勉強名之為踐形論”?！佰`形論”是“此三思想家的人生論之中心觀念，亦實可以說是注重形體之發展，與理學家注重致知窮理，心學家注重發明本心，正是鼎立的三說”。[3]396這是將事學“注重形體之發展”看作與理學致知窮理、心學發明本心鼎足而立的學說之一。

張岱年指出：“船山的人生論，以‘存人道’與‘踐形’為中心觀念。他認為人生應當盡量發展人之所以為人者，即人之所以異于禽獸者?！盵3]396船山的“盡量發展人之所以為人者”，就是“盡力發揮人之所以異于禽獸者，而以為此種人之所以異于禽獸者不在于人的自然傾向，而在于人的能思能勉”，而且“發揮人之所以為人者，當就形體以發揮之”。于是，張岱年認為船山的人生論“實是有唯物傾向的人本的有為哲學”。[3]402繼而，張岱年從中國哲學人生思想的總體分析出發，認為中國哲學家有“重內遺外的大病”，“中國哲學家多戒人不要務外遺內，實則已經陷于重內遺外。專注重內心的修養，而不重視外物的改造。惟以涵養內心的精神生活為貴；環境的克服，不予重視，社會民生，多所忽略。稍注意于外，便視為玩物喪志。于是利用厚生的實事，便漸歸于荒廢了”。[3]517同時，他對中國哲學荒廢“利用厚生的實事”感到頗為遺憾，進而指出中國的人生思想“因過于重‘理’，遂至于忽‘生’。無見于生之特質，不重視生命力或活力之充實與發揮。生命是一種力量，而此生命力必須培養擴展，然后始有良好生活可言。如活力衰薄，則一切德行都是空虛。中國哲學對于此，甚為忽略。西洋人有所謂力的崇拜，中國哲學中則鮮其痕跡。實際上，理與生，德與力，乃是應并重的”[3]517-518。但船山的人生觀“重視生命力或活力之充實與發揮”，于是張岱年從“生命之可貴”等角度說明船山提出了“富有啟蒙意義的倫理學說”[4]423。

在張岱年看來，船山“既重人為，更甚重‘生’”，也就是說“人為生物，實當珍其生，應保持其生性而順遂其生機”。[3]397同時，張岱年也指出“生固足珍，然而必合于義”，且“船山貴生，故亦重形，而以‘踐形’為人生之準則”。[3]398他認為船山的“踐形之意義”有兩方面，“一發展形體各方面之機能，使各至其極；二使形體之各部分莫不合于道理。統而言之，即認為形體各部分皆有其當然之則，而應充分發展之各使合于其當然之則。世俗之人，耽于聲色貨利，唯以形體為重，而不求合于道理；然既已違道，則形體亦終必受戕傷。于是反其說者，乃鄙視形體，欲外形體而別求道”，而“其所謂道者將不過空幻而已”。因此，張岱年強調船山的“踐形之說”是主張“形體與道，原非二事，而當即形體以實行道德”，他以船山“即身而道在”闡明“踐形更必即物以踐之，內而發展耳目心思之機能，外而使五行百物各得其所，以使君臣父子禮樂刑政各得其正”。[3]398-399以上是張岱年關于船山人生論的精彩分析，詳細闡述了“事學”，特別是船山人生觀中的“踐形論”，突出了船山重視“利用厚生”“生命力或活力之充實與發揮”等思想內核。

唐君毅的船山氣學詮釋則特別看重船山“重氣化流行之論”，認為船山此論是“以教人即氣見道，即器見理，而大此心之量之論也。船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙之變言，乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前定，性非限于初生，故船山有命日降、性日生之說”[21]495。因此，他認為“當明清之際，能上承宋明儒學之問題，反對王學之流，亦不以朱子之論為已足，而上承張橫渠之即氣言心性之思路，又對心性之廣大精微有所見，而能自樹新義，以補宋明儒學之所不足者，則王船山是也”，因為船山“重此理之相繼的表現流行于氣”。[14]396可見，唐君毅對船山學之褒揚。

于是，唐君毅與張岱年在對船山人生觀闡釋方面出現了閉門造車、出門合轍的現象。張岱年認為“與黃宗羲同時的王夫之亦認為性即氣質之性”，認為“氣質之性即是氣質所涵之理，實即是本然之性。船山所謂氣質之性，亦不能簡稱為氣質”。[3]251-252而且“清初王船山論心，大致同于張子，而最注重心之憑借感官”。張岱年以船山“一官失用，而心之靈已廢矣”闡述“如缺少某項感官，則心即不能有某項知覺”，認為“船山此說，注重身心的統一，揭示了心的物質基礎”[3]276，認為船山指明了生命與身體的重要。也就是說，船山主張人應該珍重自己的生命，而生命的特性是“健”，即主動性；而生命的潛能是“動”，因此“人應該保持剛健的態度，而活動不息”。既然珍重生命，就應該重視身體，于是張岱年以船山“形者性之凝”闡明“身體正是道德所借以實現的，人應該實現身體中所固有的潛能”，這便是“踐形”。[4]425可見，在人生觀方面，張岱年認為船山提出的“珍生”之說表明了“既已為人，就必須珍視自己的生命”[22]8，而珍視生命必須體現“健”與“動”。

與此相應，唐君毅也指出：“由船山重養氣，而身體由氣成，故不輕視此身。”[1]497通過“以理氣皆尊，德才并重，心身俱貴，理欲同行之言”來論述船山之“尊生尊氣與尊情才義”，即船山“性善即氣之性善”[14]398。因為船山“更重人之性之道之表現于氣之流行之相繼”，而其“尊生而重情才之表現”即“一氣之流行之歷程”。[14]399因此，“船山則以氣稟非不善，人欲亦不必私，所遇之外物本身，亦不必致人于不善”[1]466。也就是說，“人有性、有心、有情、有才、有欲。通性情才欲以觀，皆無不善。分別觀情才欲，亦本無不善”[1]470。

此外，唐君毅還從人文化成的角度論述船山氣之大化流行，指出“船山之言心性情才，雖皆本于其天道論，然人既分于天之氣化，凝其善以成人，則人自為人”[1]471，所以，“人性獨尊”[1]471就是人道之尊。而“如何立人道”，則分為“修為論與人文化成論”。[1]477在《中國哲學原論·原教篇》自序中，唐君毅指出：“明末之王船山，則上承張橫渠言客觀之天道，而重論民族歷史文化”，與宋明理學“只重天理、性理、義理者”不同，“乃轉而重言天下事勢之理、古今文物之理；亦不專言內圣之學，而志在于外王之事功”。[1]6可見，唐君毅由看重船山論氣之流行，繼而論及船山與宋明理學不同之處即在重“事理”。所謂“事理”，是指“一事由其他諸事之緣會或配合而生，即知一事之承他事而生之承續性”。于是，“對一事之所承者與續者之研究，即史事之線索之研究。而此史事線索之研究，亦即對一一史事所以成之理之研究”，且“又由各事之相對獨立性”，皆“育一積極的、特殊獨特的，所以成此事之理。此即為一種具體之理”，這“與物理名理之為抽象者不同，與空理之為消極者不同”。[21]48而“中國由明末至清之思想家，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山”，所謂“其所最喜論之無器則無道，舍事無以見理，正是指出事之必承事而生之事理”。[21]49

正是因為船山重氣，于是唐君毅指出：“船山之學，得力于引申橫渠之思想，以論天人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統緒。”[1]508對此，他從分辨道德與文化歷史涵義之不同入手，指出“言文化歷史，則必須特重視一意義之客觀之形色世界與他人之實存在之肯定”，而“朱子之言理，陽明之言心，于論道德為足者，于論文化歷史，則皆未必足”，但船山“之所進，則在其于言心與理外，復重言氣”。[1]509-512此“氣”須按“流行的存在，存在的流行”來解，也就是“非只物質生命之氣是氣，精神上之氣亦是氣。唯精神之氣能兼運用物質與生命之氣，故言氣必以精神上之氣為主，如孟子之浩然之氣是也”。而“船山言心理與生命物質之氣，而復重此精神上之氣，即船山之善論文化歷史之關鍵也”。[1]512-513于是，在唐君毅看來，船山“一重氣而崇敬宇宙之宗教意識”，“一重氣而禮之分量重”，“一重氣而表現于情之詩樂”，“一重氣而政治經濟之重要性益顯”，“一重氣而論歷史不止于褒貶，而可論一事之社會價值、文化價值、歷史價值及世運之升降，而有真正之歷史哲學”，“一重氣而吾國之歷史文化，吾民族創之，則吾民族當自保其民族，復自保其歷史文化，二義不可分。華夏夷狄之心同理同，而歷史文化不同，則民族之氣不必同，其辨遂不可不有矣”。[1]513

因此，唐君毅認為“惟船山生于宋明理學極盛之時期之后”，同時“于橫渠之重氣，獨有會于心”，于是“知實現此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實現此理者”。因此，“人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才情亦尊”，于是“宗教、禮、樂、政治、經濟之人文化成之歷史，并為其所重”，因為“人類之文化歷史者，亦即此心此理之實現，而昭著于天地之間，而天地之氣之自示其天地之理、天地之心者也”。[1]545唐君毅繼而將黑格爾與船山進行比較，指出：“以此觀黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發展而言，以昭蘇國魂為己任，則黑氏船山，夐乎尚已?！谥袊鴦t欲救清儒之失，不以考證遺編、茍裕民生為已足，而欲建立國家民族文化之全體大用，則舍船山之精神，其誰與歸?！盵1]546-547于是，唐君毅盛贊唯船山“為結束宋明之學之大哲，與黑格爾之綜合西方近代理性主義經驗主義之流相類”[1]546。

三、結論

熊十力曾言：“夫學，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學也。”[23]390馬克思主義哲學作為大陸學界船山氣學闡釋的主流范式，與新儒家代表唐君毅的闡釋確有相左之見，這種不同主要體現在如何理解船山“氣”的概念上。張岱年及其后來的馬克思主義學人，主張以“物質實體”解“氣”，卻不得不面對如何對待“體用一源”“本體現象不二分”等中國哲學的特質（ 對此，熊十力也強調“吾之體用不二義”，指出：“本體顯為大用流行”，而“大用既是本體之顯，即非虛妄，故名真實流”。批評“從來談本體真常者，似謂本體自身就是一個恒常的物事，此種想法，即以為宇宙有不變者，為萬變不居者之所依，如此則體用自成二片”。（參見熊十力：《新唯識論》，北京：商務印書館，2010年，第393頁））的問題。比如，張岱年既以“物”解“氣”，又認為“本體即流行，流行即本體”。這兩個說法之間存在張力，既然主張“物質”為第一實體，為何還提“道器合一”“理氣不分離”？就此而言，唐君毅以“物質、生命和精神之氣”來呈現“氣”的多義綜合，更加符合船山“氣”論。因為船山明確主張“氣充滿于天地之間，即仁義充滿于天地之間”[24]1056，強調“氣”是有精神和價值維度的。

但是，馬克思主義的船山氣學闡釋自有其價值，尤其是張岱年關于船山人生觀的闡釋，無疑是其船山氣學闡述的精彩之論。他由船山重“氣”推出船山對“生命”（包括身體、價值生命）的尊重，提出“踐形論”是船山人生論的貢獻，即“形體與道，原非二事，而當即形體以實行道德”。而唐君毅對船山人生觀的闡釋，與張岱年的這一解讀基本一致。唐君毅亦看重船山“珍生說”，認為船山是“心身俱貴”。有鑒于此，唐君毅將船山之重“氣”延展至政治、經濟、文化、歷史層面，認為船山的人文化成思想在中國哲學中的地位與黑格爾在西方近代哲學中的地位相當?；诖?，唐君毅對“事理”的闡述與張岱年對船山“事學”的推崇便可形成有效的對話。

綜上，張岱年以馬克思與船山氣學進行比較，而唐君毅取黑格爾與船山氣學進行對比，除對“氣”之具體內涵的界定不同外，兩者在船山重“氣”及人生觀方面的詮釋頗為一致，均認為船山推崇生命、身體以及利用厚生之事；認為船山氣學相較于理學、心學，開創了一個面向未來的思考方向。就馬克思與黑格爾哲學關系而言，盡管馬克思對黑格爾哲學進行了批判，但不可否認馬克思思想中存在著黑格爾思想的遺產，這份遺產便是“實踐哲學”。因為“真正的思想和科學的洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得”[25]48，因此“全部社會生活在本質上是實踐的”[26]501。正是得益于這份相同的遺產，張岱年與唐君毅在船山氣學闡釋上才可對話、融通。當然，因為馬克思的“實踐”概念還包括生產活動，因而張岱年突出船山對“利用厚生”的看重；而黑格爾“實踐”概念具有歷史哲學的維度，因此唐君毅突出了船山“人文化成論”。

【 參 考 文 獻 】

[1]中國哲學原論·原教篇∥唐君毅.唐君毅全集：第22卷.北京：九州出版社，2016.

[2]蕭萐父.船山哲學引論.南昌：江西人民出版社，1993.

[3]中國哲學大綱∥張岱年.張岱年全集：第2卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[4]宋元明清哲學史提綱∥張岱年.張岱年全集：第3卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[5]張載：十一世紀中國唯物主義哲學家∥張岱年.張岱年全集：第3卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[6]中國唯物主義思想簡史∥張岱年.張岱年全集：第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996.

[7]方克立.王船山道器論淺析∥王船山學術思想討論集.長沙：湖南人民出版社，1985.

[8]侯外廬.船山學案.長沙：岳麓書社，1982.

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[12]馮友蘭.中國哲學史新編：下卷.北京：人民出版社，1999.

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[21]中國哲學原論·導論篇∥唐君毅.唐君毅全集：第17卷.北京：九州出版社，2016.

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[23]熊十力.新唯識論.北京：商務印書館，2010.

[24]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

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（編校：龔江蘭）

基金項目：2023年度國家社會科學基金后期資助項目“明新合一之至善：王船山政治哲學研究”（23FZXB026）。