“新子學”研究之反思

摘 要：自2012年方勇提出“新子學”概念，對這一概念的接受、質疑也不斷激發學者反思“新子學”的內涵及其價值。事實上，“新子學”甫一提出，就引發學界的廣泛討論，并獲得諸多反饋建議和意見。一方面，學界開始反思和總結目前諸子研究的優長及問題，促進“新子學”的發展；另一方面，學界也呼喚更多基于“新子學”理念的研究案例和學術成果，而非僅僅停留在概念或理論探討階段。雖然也有一些論文開始從“新子學”角度切入諸子研究，但彼此的理解和學術認知互有抵牾，且相關成果數量并不豐富，也缺乏代表性成果。從學術發展的角度來看，概念的發展演變必然經歷曲折的過程，完成自證所需要的不僅是理論探討，還應當以相當數量和品質的“新子學”理念下的研究成果為支撐。畢竟，學術概念的真正價值在于其對學術研究的創新思想和范式意義，而非僅僅停留在概念本身。

關鍵詞：“新子學” 諸子學 經學

作者華云剛，徐州工程學院人文學院副教授（徐州 221018）。

2012年，方勇發表《“新子學”構想》一文，由此引發了關于“新子學”的熱烈討論。方勇認為：“所謂子學之‘子’并非傳統目錄學‘經、史、子、集’之‘子’，而應是思想史‘諸子百家’之‘子’。具體內容上，則應嚴格區分諸子與方技，前者側重思想，后者重在技巧，故天文算法、術數、藝術、譜錄均不在子學之列。由此出發，我們結合歷史經驗與當下新理念，加強諸子學資料的收集整理，將散落在序跋、目錄、筆記、史籍、文集等不同地方的資料，辨別整合、聚沙成塔；同時，深入開展諸子文本的整理工作，包括對原有諸子校勘、注釋、輯佚、輯評等的進一步梳理；最終，則以這些豐富的歷史材料為基礎，綴合成完整的諸子學演進鏈條，清理出清晰的諸子學發展脈絡。”[1]在方勇看來，諸子之學是商周以來的傳統知識系統中與王官之學相對的另一個類別。古代國學是經學主導下的國學，“新子學”主導下的國學也將繼續憑借子學開放、包容、發展的特點，更加坦然地面對西學，其核心主旨即繼承充滿原創性、多元性的“子學精神”，并由此構建中國學派、中國話語。為了闡發“新子學”的豐富學術思想內涵，華東師范大學先秦諸子研究中心（2024年11月改為中國諸子研究院）連續舉辦十屆“新子學”國際學術研討會，方勇持續發表多篇論文闡釋“新子學”的內涵，直至2024年10月發表《七論“新子學”》。依靠《子藏》的重大文獻編輯文化工程，依托《諸子學刊》和《諸子研究叢書》等學術成果發布平臺，以及“新子學”國際學術研討會和諸子學博士論壇等交流平臺，方勇的“新子學”概念已經成為當代諸子學不容回避的高山巨流。對此，學界諸多相關成果紛紛回應這一學術概念，將諸子研究提升至新境界。

一、“新子學”內涵、外延及與相關概念的比較之反思

“新子學”概念提出之后，便引起學界的廣泛關注，從事諸子學等相關文史哲領域的學者們十分期待這一新概念，希冀其能夠給學術研究帶來新的風氣，故大家紛紛投入其中，渴望了解這一學術概念的內涵及其可能產生的新的學術價值。

首先，提出“新子學”，必然存在一個“舊子學”的前提或預設。“新子學”既然有別于傳統子學研究，那么其與傳統學術如經學、國學以及近代西學之間的關系也必然受到關注。如譚家健提出，“新子學”要明確研究范圍，注意厘清其與西學、國學的關系。[2]69-70當然，“新子學”與“舊子學”存在諸多異同：產生的時代背景、時間斷限與收錄范圍、吸納中西學術所長、新的研究成果等。“新子學”與儒學、經學的關系雖然充滿不少復雜的糾葛，但也需要嘗試加以厘清。[3]214-219當然，也有學者認為“新子學”并非替代經學、儒學的另一學術權威，其需要“遵從學術的人性與開放性，不斷普及文化，解放文本，從而消解經學的精神與體系，并以此使經學重新回歸學術本身”[4]86。換言之，學界應取消傳統經學的神圣光環，而視之為客觀的研究對象。

新舊的劃分是基于新的學術理念展開的。“‘新子學’之所以有別于舊子學者，在于更重視分析思維、概念操作、理論建構，但仍當念念不忘所有概念分析皆是源于實踐之體會，其言說可供人于其間藏修息游，騁其遐思，而有見道之體悟。”[5]341從思維與理論的角度探究“新子學”與傳統諸子研究的巨大差異，是基于以進化論為核心的學科化和科學化理念，這也是現代學術的理論基石。從這種發展的眼光來看，學術是在不斷發展變化的，而“新子學”正是站在當代學術視角對此前不同階段諸子研究的一種反思、評判，并試圖沿著一種新的學術方向進行重構。

“新子學”與西學的關系，也需要立足當代學界重新界定。“在面對西方近現代文化的民主科學之時，力主擺脫歷史的糾葛，而直接以哲學反思，可以從現代性批判與理性重建的問題來包容包含傳統儒家哲學在內的各家各派，也必須以老子、莊子等諸子百家與歷代思想家與文學家的精髓來鑄造‘新子學’，也在西方民主科學所代表的理性傳統之中，面對當代需要而予以重建。”[6]112換言之，“新子學”與西學之間存在一定程度的對立，其外延必然涉及與西學的比較問題，這也是近代以來諸子研究必然要反思的重點內容之一。

其次，“新子學”之“新”到底如何呈現也需要特別關注。“‘新子學’這個設想非常好，也是可行的，問題在于怎么在‘新’字上做文章，真正打出‘新子學’的旗號，開創21世紀子學研究的新天地。”[7]380有的學者認為，子學之“新”在于“詮釋的還元”：“‘原意焦慮’必須放下，‘理解’才能真正開始，‘新子學’也才能‘興’起來。‘原意’意識應該作為詮釋中的自省與自律，而不必成為詮釋中的負擔和阻礙。”[8]299因此，作為概念的“新”字與思想意蘊的還原之間是相輔相成的對立統一，學者可以借此闡釋經典文本的現代價值。

從思維革新的角度來看，“新子學”的“本質是子學研究思維與方法的變革；是將子學從傳統的（或者說經學的）話語體系中解放出來，以建立中國學術思想體系與現實價值的努力……它指向子學思想的系統化闡釋和價值重構，更是漢宋以來整個學術方法和思維方式的徹底變革”[9]125。從思維方式和學術方法的視角來看，“新子學”在繼承兩千年來諸子學研究的基礎上，進一步自我革新、自我反思，然后借助立足當下的社會現實關懷、學術認知和價值理想，通過變革學術方法，創新研究內容，重構諸子百家的現代價值與社會意義。

還有的學者指出要建設“新子學”學科，以此創新“新子學”概念的內涵。“所以諸子學的學科建構，也應形成諸子典籍的整理、考究與諸子學概論及諸子學史。”“‘新子學’理論的建構最為核心的就是要從子學的實際出發，把握民族的思維模式、認知途徑和表達方式，擺脫對西學知識體系的依傍，建立具有民族特點的概念、范疇，形成理論體系，絕不能套用西學知識體系簡單尋找所謂‘對應點’概念、范疇加以移植、附會。”[10]54現代學術立足西方學科觀念，百年來的中國學術大都對西方學科理念、方法采用“拿來主義”，而現實問題在于傳統的“四部之學”與西方的“七科之學”并不對應，是否對照西方學科分類亦步亦趨，也成為近年來不斷反思的學術難題。當然，也有學者提出“新子學”要具有新的知識體系和學科體系，“它的新，新在學者所要進行學術研究的學科體系背景不是舊的學術門類體系，新在學者們在新的學科體系中經過不同學科的系統的學術訓練而掌握了新的不同學科的知識、理念、方法等”，雖然面對的經典從古至今未曾變化，“但研究者的知識體系以及學科背景都與古時的學者完全不同了，而且所關注的問題和對文獻的認識與解讀也是完全不同的了”。[11]30從創新知識的角度看，現代學術如何從諸子經典著述中推陳出新，闡發古典新義，亦應當是“新子學”研究的題中之義。當然，也有學者反對學科化的囿限，如高華平認為應當打破學科的限制。“‘新子學’之‘新’，就在于它乃是一種不中不西、亦中亦西的學術，至少理想形態的‘新子學’應該如此。”[12]57換言之，研究諸子學不能完全受限于西學的學科分類。

事實上，“新子學”到底新在何處是一個值得持續關注的問題，或許還需要更多的關注和討論，需要不斷的學術實踐和理論提升，需要不斷豐富和細化其概念的內涵與外延。正如陳鼓應所言：“‘新子學’新在哪里？這是一個具有挑戰性的問題，也是一個開放性的問題。”[13]423正是基于這樣一種學術創新認知，“新子學”才值得被期待。

再次，從諸子學的實質來看，諸子百家都以近乎主人翁的姿態和使命感討論現實問題，故“新子學”亦主張關注社會現實。“新子學”概念的內涵，即“以‘諸子問題’的關切為中心點，面對現實，探索理論，在中國問題與中國語境中討論現代中國的可能性問題”[14]139。“從現代社會的需要出發，重新闡釋子學思想，拋棄其過時的東西，發揚和發展其優良的思想，重新建立符合當代社會所需要的‘新子學’思想體系。”[15]67-68中國傳統學術都格外關注現實問題，現實性的出發點決定中國傳統思想是工具理性和價值理性并重的思想。這是諸子學的原旨精神，也應當成為“新子學”的核心要義之一。

當然，對現實問題的關注是讀書人始終不渝的使命。方勇認為：“諸子學研究一直存在‘體’之離散與‘魂’之缺失的問題。‘新子學’承襲司馬談的理解，視諸子各家為‘務為治’之學，并在路徑上有‘一致而百慮’的特征。而在現代語境下，求‘治’可對應為對不同文明形態內部及外部相互關系的整體性理解，由‘治’或文明的視角，我們便可把握住諸子學的整體性。由諸子學的整體性可反觀中華文化的主體性，同時由諸子學內部的多樣性可以理解中華文化的包容性，基于此，‘新子學’由一種學術理念而延伸為一種文化立場。”[16]56這一學術概念秉承諸子百家的核心精神，從“務為治”的現實角度來看，“新子學”概念的核心精神或靈魂即蘊藏于此。事實上，近代以來的諸子學研究無不強調這樣的核心理念。如陳黻宸認為：“夫人之理想精神，無不自學術中來。經者所以啟萬世天下之人之智，而逼出其理想精神之用，而將以行之于今也。”[17]534陳柱《老子韓氏說·敘》曰：“今之治國者，倘能斟酌于道法之中，明老韓之要，以虛無因應之術，行信賞必罰之法，以輔儒家，視民如傷之政，其亦庶幾焉乎。”[18]1支偉成也認為：“至于人欲橫流之時，權力爭攘之會，則莊子去私寡欲之學，固救世匡時之良藥也。”[19]12其他相關論述更是不勝枚舉。

最后，“新子學”這一學術概念的核心旨趣是為了重建諸子研究的新生態。從中國學術的高度來看，則是為了推動中國現代學科體系、學術體系、話語體系的建設，增強國人的文化自信。“‘新子學’之提出，可謂與胡適的‘新文學’、饒宗頤的‘新經學’、梁啟超的‘新史學’互為犄角，成為創建中國古代學術研究‘新傳統’不可或缺的部分。”[20]180在與其他學科革新比較的同時，也努力推動諸子的經典建構、經典認同、經典推廣和經典傳播。“應把子學研究集中于先秦諸子之學，這是符合歷來研究的事實，也是民國以來學術界的共識。”[21]189諸子百家作為中國文化的精髓，在當下依然煥發新姿，對諸子百家經典的不斷闡揚，也是“新子學”的核心要務。

從學術概念和學術話語的角度來看，“新子學”也應當有所創新。這也是學界對“新子學”概念的期待。“‘新子學’是對傳統子學的新闡釋和新發展，其本質精神就是一種學術新理念、新體系、新創造，此即‘新子學’的‘新’。”[22]441“要以傳統子學為資源，為當下的文化難題提供借鑒，以建立具有中華話語特色、符合中華思維習慣的思想體系。”[23]375當代中國要重建現代學科體系、學術體系和話語體系，必然需要反思兩千多年來的學術史，尤其批判反思百年來的學術轉型發展史，然后再創新發展。這必然要求當代學者積極探索新的學術發展道路，對此“新子學”應當可以綻放光彩。

二、“新子學”研究設想與策略之反思

作為一種學術概念，“新子學”繼承千百年來諸子研究的豐碩成果，尤其面對中西古今的時空變遷、觀念革新和價值承變之后，如何發揮這一全新概念的學術價值，學界摩拳擦掌、躍躍欲試。同時，眾多學者也積極投身于對這一概念的具體學術實踐之中。

“新子學”的學術實踐如何開展，事實上一直未能定論，學者也提出了各式各樣的設想。如徐國源認為：“新子學”研究要特別注意回歸原典、重估價值、創造轉化、當代傳播四個問題。[24]377-378這一思路圍繞諸子經典展開，從歷史轉換的視角希冀重建諸子在當代的價值地位。這一設想似乎在很大程度上解決了“新子學”的發展問題，然而一旦進入實踐層面，則面臨諸多困難。如不少大學生古文功底薄弱，看不懂諸子原典，也缺乏閱讀興趣，以上設想如何實現？或可縮小范圍，限定在碩士、博士研究生群體，但其各有自己的學術研究方向，跨越自己的研究方向來就近諸子學，又有多少可行性呢？

也有學者主張從現代價值維度闡發諸子百家的正面價值。“民國以后的‘新子學’研究有現時代的特定要求，宜以個體的‘人’的自覺為基礎，其思想范式、思維形式當與之前的諸子研究有質的不同。這應該是‘新子學’的‘新’之所在。”當然，他認為“新子學”研究在個體本位意識、多元價值觀念、形上思維形式等方面還需再作思考。[25]363為彌補這些不足，當代“新子學”應當揚棄近代以來的研究成績，革故鼎新。換言之，當代學界應當提倡立足現代價值體系，闡釋諸子經典對現代社會的重要價值。

也有學者提出眾多精細的學術研究方向。蔣門馬認為要闡揚“新子學”，可以從“敬畏傳統文化經典”“重新校勘訓注‘新子學’元典”“用心探究‘新子學’中的經世之道”等十個方面出發。[26]151-158此外，被提及最多的便是中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展問題。“‘新子學’勢將承載‘國學’之真脈，以獨立、包容、開放的坦然姿態，促進傳統思想資源的創造性轉化，實現新時代背景下的國學復興與文化建設。”[9]113作為一種發展理念，其價值毋庸置疑，問題在于如何推進這樣的學術實踐。或者以一篇或一部作品為典型案例，將其推介出去作為“新子學”研究的“樣板”作品。這顯然足夠有說服力，也能更好地體現“新子學”的價值所在。

緊隨著這樣的探討思路，有的學者提出應當將“新子學”研究進行系統性架構。劉韶軍認為，“新子學”的工作構架，就是由文本基礎、學科協同、團隊組建、人員分工、成果發布、品質判定等模塊組成，“使之成為一個完善的動態系統，具有良性的生命活力，并能吸引凝聚更多的人才投身其中，使‘新子學’的學術研究事業長盛不衰”。“就目前看來，‘新子學’的內容構架，最主要的部分應該是儒、道、佛三家的全部文獻的匯總、整理。”“匯總整理可以形成目錄資料庫和全文資料庫，也可以建設相應的數字化研究平臺”，“在成果的出版和發布方面，也應進行整體的規劃”。[11]33-34“新子學”是一件系統工程，由典籍整理、文本闡釋、成果發布、數據庫建設、成果宣傳與推介等構成，需要學者廣泛參與其中。這當然是一個獨立的實體工程或單位，目前來說不容易實現。

在實踐“新子學”時，也應當注意諸子百家中的儒家、道家、墨家、法家、雜家等的現代發展，尤其處理好“新子學”與新儒家、新道家、新墨家、新法家、新雜家等之間的關系。當然，“新子學”必須在諸子學全面復興的基礎上才能實現。有的學者指出：“‘新子學’是諸子學在新形勢下的發展，因此，它既是獨立的個體，又是融合的整體。也就是說，它有單一某一子的思想體系，又有包容各子思想的統合的思想體系。正如先秦諸子發展到秦，便產生了統合的需求，從而產生了綜合的‘雜家’。我們說‘新子學’的統合體系，也就是所謂‘新雜家’，一定會隨著‘新子學’的發展而逐步產生并得到發展。”[27]46也有學者認為：“‘新子學’并不是當代新儒家、當代新道家、現代新墨家、新法家各自獨立發展后的簡單相加，也不只是排除某家立場之后對各家思想的全面整理、研究和現代闡釋，而是在排除門戶之見的同時，正視先秦子學由爭鳴走向融合的思想潮流，從子學共通性的角度建構概念、問題和思想體系，并闡釋其現代意義。”具體說來，也就是：“‘新子學’的建構如果能夠從提煉諸子共同的概念入手，也就能夠更直接地找到子學中最富有生命力的部分，繼而由點到線到面，探尋圍繞這些核心概念所產生的共同問題，分析對共同問題的不同的解決方式，進而對這些思想進行現代化的闡釋。”“先秦諸子尤其是戰國諸子所分享的共同概念主要有天、道、理、仁、義、禮、法、性、心、虛與靜、無為、形與名等。”[28]20當然，在梳理共同概念的基礎上，比較研究諸家對于這些共同概念闡釋的異同，同時借助與西方相近或相似概念、問題和思想的比較，挖掘這些共同概念的現實意義，從而完成“新子學”的學術任務。

也有學者從學術概念上總結其與傳統諸子學尤其經學的殊異性，從而勾勒“新子學”的發展方向。“‘新諸子學’則是子學思維與精神覺醒后的產物，是‘新子學’哲學觀照下的新學術。它重新發現了諸子學的本質：諸子學不是經學的派生物或實踐方面的運用，甚至也不是與經學相對等的另外一種學術，而是經學發展出來的自我否定者。諸子學在本質上與經學不同，它的發展是對經學的不斷消解，其作用之一就是令經學不斷回歸學術文化本身，重新成為‘人’的學術。”[29]434換言之，“新子學”必然要區別于經學然后才能有新的發展方向。當然也有相反的聲音，如有的學者認為：“當代‘新子學’的建立，必須與經學相結合，以中華文化的大本大源為根基，立足于中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當代‘新子學’之魂魄所歸。”[30]285其認為，只有融合六經、重鑄諸子，才能還原中華文化的大本源，為中華民族當代文明鑄魂。曹景年認為“新子學”的核心要義是爭鳴對話、多元共生、獨立自由，故他站在“新子學”的立場來反思并闡釋經學問題。“以‘子學精神’為視角重新審視經學，可以發現經學雖然推崇權威和一元，但也不乏子學精神。首先，經學本身具有多元性，因為任何解經者都不可能獲得經書全部的微言大義，因此需要廣存眾說。其次，經學‘出身’于子學，構建天人、君民、社會、身心等秩序是其共同的主題和目標。最后，解經者具有強烈的主體意識，可以自主運用多種子學思想資源詮解經書。經學所具有的子學精神，及其與子學的互通與互動，使經學的‘經性’被削弱和動搖，擬經、疑經、改經即其表現。正是這些子學特征所帶來的生機與活力，才推動了經學不斷向前發展，使經學具有了應對解決不同時代問題的視野和能力。”[31]364在“反經為子”的現代思維下，似乎反轉傳統社會中“以經釋子”的闡釋慣例，并將其革新發展為“以子釋經”，即借助諸子的方法特長、思想精華等來闡釋經學，也是對諸子學的一種創造性發揮。

總的來看，十年來，人們立足“新子學”的學術概念，結合自己的研究所長，積極為“新子學”的建構和發展建言獻策。當代學術發展呼喚新的學術概念，尤其是從傳統文化中提煉、總結出新的本土化學術概念，通過理論闡釋和提升，建構富有中國特色的學科體系、學術體系和話語體系。對此，楊立華指出：“‘新子學時代’既是對當代中國思想處境的理解，也是對未來中國哲學的可能形態的期許。”[32]1這一概念充滿了未來的多種可能性。

三、“新子學”的實踐案例及其反思

作為一種富有學術創新價值的現代學術概念，“新子學”必然需要通過學術實踐才能“自證清白”。近幾年一些學者開始立足“新子學”理念來探究諸子百家。為學界展現了一些學術案例，也為“新子學”的未來發展提供了一些參考。

有的學者認為，建構“新子學”的研究范式不能因襲傳統，而應立足現代觀念史和數字人文等新時代科技文化，從而建構“新子學”的新范式和新話語。“‘新子學’也因方法論與學術實踐的不足而遭遇了前所未有的理論瓶頸。故此，突破傳統‘古典學’的限制，以觀念史與數字人文理論相結合，建構一個以‘新子學’為基礎、不斷更新完善的知識譜系，進而開展以傳統核心觀念范疇為脈絡的‘新古典學’研究，或將成為‘新子學’研究擺脫瓶頸、建構自身話語體系與研究范式的重要進路。”[33]334開新必然要揚棄過去，故應從當代學術思想中汲取經驗和教訓。對于學術方法的關注，實則希望從方法論的視角重寫諸子學史，由此重建諸子學的新范式、新話語。“對數字人文視野下老學研究方法的討論，則可能成為新時代老學‘方法史’研究的重要內容。‘新子學’視域之下從‘內容史’到‘方法史’的開拓，其實是學術研究從內容向方法轉型的一種自覺，這將對于老學研究傳統的接續、老學研究方法的創新產生推動作用，也是確立‘新子學’主體性地位、建立子學研究中國范式的積極嘗試。”[34]375換言之，將原來諸子學的研究對象諸子百家作為一種內容限定，但“新子學”的革新主要不在內容上，而在研究和闡釋方法上，因此，需要將數字人文等新時代科學理念應用到諸子學的研究之中。“未來的‘新子學’將合理吸收當今科技文明之成果，以觀念—方法—話語—知識譜系作為其重要進路，著手中國學術話語的建構，直到形成完整的具有現代學術意義的中國文化知識譜系，即基于新觀念、新方法、新理論和新話語體系的新古典學的知識譜系。”[35]119依托現代科學技術理念，構建中國文化知識譜系，并以此闡揚諸子百家的現代價值，借此構建中國特色的學科體系、學術體系、話語體系。

也有學者認為，這種方法論的革新，應當會通古今中西，而非限于傳統、西學等固有模式。“將儒學視為現時代中國文化思想的主流與正統失之偏狹，目前的思想任務應該是復興子學以引領國學主潮。而當務之急，尤在于擺脫傳統的、西學的研究模式，從當下的問題需要出發，重視會通和社會科學的研究方法。”[36]108在他看來，“新子學”應當替代儒學成為國學的主潮，且從方法論上革除疏不破注、以西釋中等傳統方法論誤區，從而重建中國特色現代學術的方法論。對于百年來西學的反思與揚棄，是“新子學”研究的重要維度。“現代諸子學企圖重建中國思想的體系，‘新子學’在加以繼承的同時又指出要揚棄其中的西學路徑，倡導新的范式。表面上看，這是由語言文學到歷史、再到哲學的學術范疇的轉移；而實質上，是從針對現實問題，到揭示歷史根源，再到重建思想系統的一步步深化，是中國文化思想在西學沖擊下的不斷自覺和發展。由此可知‘新子學’的意義所在。”[37]384面對百年來以西釋中的種種誤區、錯解，現代學界自覺地從現實問題出發，立足現實而追溯歷史，重建思想體系，闡釋諸子百家的現代價值。

有的學者以孫子學為例，暢談“新子學”視域下的孫子學應當如何繼往開來。“在‘新子學’背景下，孫子學應該重新審視自漢魏以來尤其是自二十世紀八十年代末以來的孫子學發展歷程和學術范式，還原孫子學的諸子學性質和本貌，在全面整理孫子學文獻基礎上，多學科地多重多元多層地開掘孫子學理論，重新建構孫子學體系，摒棄那些背‘兵道’‘治道’而馳的旁門左道，返本還原，消解儒家經學對兵學的控制和束縛，實現歷史與當下、本土與世界、傳承與發展的自然接入，回歸復雜多元、平等開放、追求治道與人道真諦的諸子本心上來。”[38]387李桂生認為，貫徹“新子學”理念，孫子學應當在文獻整理的基礎上重構孫子學體系，尤其打破儒學對孫子學的種種誤讀、誤解、囿限，以及西學對孫子學的隔靴搔癢式的闡釋，立足諸子學和“新子學”的新角度，重新聚焦治道、人道等核心命題。

也有學者以韓學史為例，探究“新子學”視域下韓非研究該走向何方。作為諸子學史中的一環，韓學史的建構應從歷時與共時兩個維度展開。“對于‘新子學’的理論建構與具體實踐，諸子學史本身就是一個特別重要的觀察坐標與考量視角。以現代韓學史的建構為例，可以從文獻史、思想史、文學史、接受史四個維度進行考察，這也可以作為整個諸子學史建構的基本維度。從本質上說，‘新子學’是傳統子學的發展與改造，也是現代學術視野下對中國傳統學術的反思與重構。在今天的學術語境中，‘新子學’無疑也是構建中國‘學科體系、學術體系、話語體系’的具體實踐，因而有著特別的意義。”[39]343在馬世年看來，韓學史的建構需要注重文獻、思想、文學與接受四個維度，而立足這四個維度來探討并實踐“新子學”理念，則不僅是對傳統諸子學的反思與重構，也是構建中國特色的學科體系、學術體系、話語體系的具體展開，具有重要的本土化理論意蘊。

有的學者以《齊物論釋》為例闡發章太炎諸子學作為“新子學”典范的價值。“以《齊物論釋》為代表的章太炎之學通過解釋經典的方式建構一個縝密而周延的哲學體系，解經只是形式，建構哲學體系才是鵠的，章太炎諸子學是治諸子學以觀照時代從而返本開新的典范。截斷眾流，涵蓋乾坤，以阿賴耶識為基礎，以齊物哲學為會歸，章太炎系統地構建起他的認識論、人生生存論、政治哲學、倫理學、文明論、價值論、道德哲學等哲學理論。無論從哲學的深刻性，還是從周延性和系統性來說，他都是一個世界性的哲學家。”在面對李澤厚所謂“思想家淡出，學問家凸顯”的時代，章太炎以自覺理性的哲學態度，回應西方學術話語，“可謂是近代新道家、新子學的集大成者”。[40]194這可以從其治學精神、治學內容、學術倫理等中體現出來。

總的來看，學界已經從不同角度展開對“新子學”的具體實踐，有些研究也打開了學術研究的新局面。學者們從自己的研究心得和體會出發，努力開拓踐行“新子學”理念的諸種可能性、可行性。對于學界來說，其創新精神尤其難能可貴。

四、“新子學”未來發展之思考

從學術研究的發展常態來看，一個學術概念的發展大抵可以分為這樣幾個階段：其一，概念的空想性論證階段；其二，概念的實踐與開拓；其三，概念的糾偏與總結；其四，概念的批判與淹沒，并伴隨著新學術概念的興起。就“新子學”來說，問題可能更為復雜，因為很難確定現在到底處于哪個階段，尤其對于身處歷史之中的我們來說，未來一直是不可預知的存在。事實上，“新子學”概念還存在很多值得探討的空間，但至今還停留在“可能性”的探究上[41]11-18。對于發明者來說，自2012年提出“新子學”的構想后，方勇又連續發表相關論文進行深入闡釋，直到2024年10月又發表《七論“新子學”》。可見，對于這一學術概念，方勇自己也在不斷思考，不斷深化。然而，大概從2015年以來，“新子學”主要關注新道家和新雜家、對經學化思維的反思、先秦諸子主體思維的回歸、重建傳統心性之學、中華文化認同、中國哲學反思等，另有學者以褚伯秀、傅山、嚴復、章太炎、馮友蘭等人為例，探究“新子學”的具體學術實踐。雖然十余年來，關于“新子學”的爭論、辯難出現在每一次線上、線下交流之中，但這不影響“新子學”的實踐和發展。也就是說，“新子學”作為一種新的學術概念，作為天下之公器，人們都可以對之發表自己的觀點，贊成或反對。但對學者來說，任何人都無法回避這個概念。“新子學”的重要性不言而喻，有的學者從《漢書·藝文志》以來的目錄學譜系探究諸子學的起源、發展等，認為“新子學”是一個開放兼容的系統。“‘新子學’是對傳統‘諸子學’的豐富和進一步發展，繼承了其與現實的互動性傳統，因而具有自我更新和自我調適的特點，可以將主體性與多元性統一在中華文化復興的偉大實踐之中而逐步展開。”[42]373當然，從這個意義上看，“新子學”具有豐富的闡釋空間和實踐價值。問題在于，經過十余年的探討，“新子學”不應還停留在重要性、可行性等基本問題的闡發階段。如果連這一點都無法達成共識，都需要不斷論證，那么是否也凸顯了“新子學”這一概念的多余？不如索性直接用接受度和普及性更高的“諸子學”一詞。且從學術話語的角度看，過分執著于概念的完善甚至完美，也無法滿足學界對“新子學”概念的學術期待。

事實上，“新子學”所面臨的問題更多源于實踐的缺乏，因為缺乏更直接、具體的實踐案例和學術成果，“新子學”話語始終處于理論論證階段，即十余年來“新子學”仍停留在“自證清白”的空想性論證之中。這一階段，“新子學”要面對學界諸多或許行之有效、或許亦只是基于某一學科或自我研究基礎上的一種“移情”和“推論”，以及大量帶有“共襄盛事”性質的“建言獻策”。從哲學概念論證的角度來看，這將是長期存在的，而且允許時刻被這些反思、批評提醒，也不至于迷失在一種自我感覺良好之中。但研究的角度不應停留于此，也不能奢望一朝解決所有爭論，再進入下一個學術實踐環節。事實上，這樣的思路很可能事倍功半甚至是無效的。學術的傳承從來不能寄希望于某一個概念，雖然后世對諸子百家的學派劃分、叫法各有不同，但諸子經典文本卻超越時空，成為中華文明的精髓。從這個意義上說，不管使用什么樣的概念，諸子學也好，“新子學”也罷，都是從不同時代和學術理念下對諸子百家的一種新的認知，其內核是諸子經典文本，而非雜亂紛繁的各類派別、學科等概念。因此，關于“新子學”的概念論證和理論闡釋應當適可而止，更多的學術精力應當投入到實踐當中。

就“新子學”的學術實踐來看，相關研究成果仍然不夠。從學術認知的角度看，遠的不說，“實踐是檢驗真理的唯一標準”響徹華夏大地并不是一件久遠的事情。因此，學界亟須貫徹“新子學”理念及其學術精神的標志性成果。不管論文、專著、研究報告，乃至音像制品等都可以，只要能夠提供一個與傳統諸子學相比較的對象，是客觀實存的成果。當然，從學術發展的角度看，學界可以允許這些成果比較青澀、粗糙，甚至還存在某些角度上、方法上、思維上的問題等。不間斷的學術批評和建議正好成為更好的外在助力，促使學者們進行深刻的學術反思，再通過不斷的學術實踐再造經典的研究作品。當然，作為“新子學”研究的龐大文化工程，其研究實踐不可能是一篇論文、一本專著所能解決的，這需要大量不同學科的學者及其不間斷的學術研究來推動這一工程的順利開展。所謂開放性，從研究實踐的角度來看，則是允許試驗性成果的出現。從傳統學術成果來看，數以萬計的評點學之中，能夠嶄露頭角的不過那些名家。以乾嘉考據學為例，《皇清經解》和《皇清經解續編》所收數百部作品并非件件精品，廣為傳頌的經典研究也只是其中之一二。從清代學術的角度來看，能夠成為經典校注的版本也并不多，仍然屈指可數。從西學東漸的重要諸子學著述來看，《近代諸子學文獻叢刊》皇皇52冊共150余種，《民國叢書》共五編1126種，其中廣為人知的經典研究專著又有多少？因此，“新子學”研究也可以容納試驗性作品、半成品等。當然，這并非包容錯誤認知，“新子學”應堅持自己的學術理念和學術精神，這樣才不會迷失方向。從量變到質變的發展觀念，也可以應用到“新子學”的學術實踐之中，即通過不斷試錯、嘗試，不斷實踐“新子學”的深層學術意蘊。

作為一種學術概念，“新子學”已經成為一種客觀實存，因此可以將表示“新子學”為專有名詞的引號去掉，如同經學、國學、諸子學等都不需要額外的標點符號來突出和強調一樣。

事實上，“新子學”一詞已經成為傳統學術研究中的一種客觀存在，不會再引起任何歧義了。當學界乃至社會都普遍接受新子學作為一種固有概念而存在，則新子學已經成為學界的基本共識，其內涵與外延似乎也就不證自明了。從概念發展演變的角度看，當完成從“新子學”到新子學的發展，則新子學勢必以一種更有學術生命力的姿態昂首闊步，奮勇向前。

從中華優秀傳統文化的整體角度如何看待“新子學”？是否存在與“新子學”相對的新經學、新史學？需要重點思考的是，經學、史學與“新子學”的區別究竟在哪里？從學術知識譜系的角度看，三者之間的界限尤其值得關注，即其思想內容、研究方法、學科劃分等具有哪些異同？當然，立足現代學術體系和學科體系，如何通過不同學科的學術體系和研究范式闡釋諸子百家的學術價值？具體來說，“新子學”需要不斷借鑒文學、文獻學、語言學、哲學、美學、政治學等多個學科知識，甚至打破學科界限，以跨學科或交叉學科的視角展開研究，進而發掘諸子百家的現代價值。

總而言之，作為本土化學術概念，“新子學”是二十一世紀學術界對諸子學的一種新發明。面對兩千多年來諸子學史中種種誤讀、偏見、誤解等，尤其是漢代以來的儒學或經學本位和百年來的西學或新學的強勢話語，諸子研究一直未能受到學界的客觀對待。相應地，將其作為一種研究對象而附于某些“時尚”話語之下便成為常態。“新子學”的提出確實從根源上深刻反思了諸子學的問題，即以一種客觀公正的現代學術眼光闡釋、開拓諸子百家的哲學精神，并重估、評判諸子百家的現代價值。“新子學”概念確實提升了諸子學的學術地位，尤其從學術思想、研究方法、思維品質、哲學精神與現代價值等維度開拓了諸子學的多元價值體系。當然，關于“新子學”的概念還存在一些問題，這需要學界同仁的持續關注，并不斷推進諸子學的新進展。

【 參 考 文 獻 】

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[36]張涅.論方勇的“新子學”理念：讀《方山子文集》札記.管子學刊，2021（4）.

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[41]王小虎.作為一種學術思潮的“新子學”如何可能（上）.宜賓學院學報，2023（5）.

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（編校：祝美玉）

基金項目：國家社會科學基金后期資助重點項目“莊子學的傳統范式與現代話語重構研究”（23FZXA005）。