親親相隱和“自然與禮法之爭”

【摘要】關于儒家的“親親相隱”問題，歷來都是中國古典倫理學的討論重點之所在。支持者認為，“親隱”的選擇代表了儒家對孝道的重視，也彰顯了對人情的關注。反對者則認為，“親隱”會破壞共同體的共識與基礎，帶來不可避免的腐敗傾向。本文認為，“親親相隱”不僅在很大程度上代表了儒家教化倫理中調和家庭與共同體的道德取向，與此同時，也在很大程度上為西方古典學中所討論的“自然與禮法之爭”提供了一個可能的解決方式。

【關鍵詞】親親相隱；家庭倫理；共同體倫理

【中圖分類號】B21 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2025）09-0054-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.09.016

一、親親相隱問題在歷代的討論

（一）對“親隱”這一問題的贊成態度

關于“親親相隱”這一問題的爭論由來已久。古人以儒家為主的視角，皆以各種方式來論述這一問題的合理性。簡而言之，一般為“親親相隱”的辯護集中于家庭之于共同體的特殊關系之上。例如東漢范寧認為“夫所謂直者，以不失其道也。若父子不相隱諱，則傷教破義，長不孝之風，焉以為直哉？故相隱乃可謂直也”[1]，即強調“孝”，也即家庭倫理在社會當中的特殊地位，來為這一問題來進行辯護。朱子也認為，“親親相隱”乃是“父子相隱，天理人情之至也”[2]，其基本邏輯仍然以抬高家庭關系的地位為根柢。又如《禮記·檀弓》有“事親有隱而無犯”的說法，鄭玄注為“隱，謂不稱揚其過失也”，在這里也依然堅持了親親相隱而不稱過失的原則，而對于相反的“事君有犯而無隱”，則與“事親”對比為“事親以恩為制，事君以義為制”[3]。在這里，家庭與共同體的倫理一方面被區別開，但最終又被統一在“制”的共同點之下。

綜上所述，我們可以概括為，儒家為“親親相隱”這一問題的辯護，可以視為家庭倫理與共同體倫理的一種對立與調和，一方面，承認家庭倫理之于共同體倫理的特殊性，換而言之，將家庭倫理與共同體倫理相互對立起來。與此同時，又強調了這二者的統一與調和，認為“親親相隱”帶來的是“直在其中”。或是強調“事親”與“事君”在不同倫理處境下的差異，但同時又將之視為有著統一的道德準繩。

（二）對“親隱”這一問題的反對態度

無獨有偶，對于這一倫理原則的反對，也往往著落于政治倫理中家庭的地位之上。古人對于“親親相隱”原則的反對，尤其以韓非最為有名，《韓非子·五蠹》中有言：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之，以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞。”[4]韓非在此處認為“親親相隱”這一做法是站在家庭倫理的角度，反對共同體倫理，認為“父之孝子，君之背臣”。與儒家的辯護所不同之處在于，韓非這一討論將父與君，家庭與共同體完全對立起來，并且否認了其中有調和的可能，使得人必定落入家庭與共同體的道德困境之中。現代人認為“親親相隱”可能帶來腐敗問題[5]，并且認為這一對立實則是親情與正義的對立，實則從根本上依舊延續了韓非的看法，因為在這里的正義，仍然在很大程度上表現為共同體的正義。

故而，我們可以看出，對于“親親相隱”這一問題，無論支持抑或反對，其根本仍然著眼于“家庭”與“共同體”的對立之上，而這兩種態度的區別之處在于，儒家普遍認為，這二者的對立在“親親相隱”的“直在其中”中得到了調和，而以法家韓非所代表的反對者則否認這二者可以調和，在這一困境中的主體必然選擇一方而犧牲另一方。而在現實政治中，法家的這一選擇往往導向犧牲家庭來滿足于共同體的倫理要求。

那么，這二者是否的確不可調和，儒家認為的“直在其中”又是否有道理，其與現實政治的關系又是如何？我們仍然需要進一步地考察。

二、“罪”與“非罪”

由前文亦可得知，關于“父為子隱，子為父隱”這一問題，過去的討論往往注重于“隱瞞”與“告發”之中，換而言之，過去普遍認為“親親相隱”的重點在于，當親人有罪時，是否擁有告發的權力或者義務，也即強調“隱”本身。但這一設定在一定程度上忽略了一個問題，即在告發之后，所施予懲罰的合理性與正當性。這無疑是“親親相隱”這一問題中的重點之所在。在《韓非子》當中所載：“其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’”為其父之罪而證明的兒子顯然也已經成為其父所受之罰的參與者之一。那么，兒子的這種新角色在儒家看來是否是一種可以接受的份位呢？

（一）德與刑的對立

關于共同體法律所帶來的司法，我們可以將之分為兩個層面進行討論。尤其在儒家傳統中，更能清晰地劃分為“刑”與“德”兩者。如《論語·為政》中所強調的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[6]清晰地劃分了“刑”與“德”的兩個方面。而法律的兩種模式，也即懲罰性司法與修復性司法，也在這其中扮演了一個相當重要的角色。子女并未為父母而隱，則自動成為了社會對父母施加司法手段的參與者，而社會的施加手段一方面是懲罰性的，也即子女事實上成為了父母的懲罰者之一。但顯然，懲罰是一種完全消極的存在，懲罰是一種同態復仇，即受害者對施害者的復仇，那么，子女將父母當作復仇的對象是可能的嗎？子女應當將消極的懲罰力量施加于父母身上嗎？

對于儒家的倫理觀念而言，不僅懲罰性行為是很難成為子女對父母的實踐行為，而且“順從”才是子女對父母最應當的態度。例如在《孟子·離婁上》中有：

“天下大悅而將歸己。視天下悅而歸己，猶草芥也。惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”

瞽瞍對待舜的方式十分刻薄寡恩，與“其父攘羊”一樣在道德與法律的雙重層面上具有缺失，但對于孟子而言，不僅不應當對父母進行懲罰性的行為措施，而且理當用“順”來進行對待。不僅如此，在后世儒家處，使得父母“厎豫”的行為更重要的被賦予了深厚的社會意義，魏了翁即認為“惟如此天下之為父子者定。彼臣弒君，子弒父者，常始于見其有不是處爾”。換而言之，在儒家的倫理觀念中，只有順從并將父母的過錯的影響降到最低——乃至于認為“無不是的父母”——才是值得選取的道德意向。并且，這樣一種由其“順”所代表的德行和對于“認知親人的錯誤”二者本就是相對立的，也即德行要與對罪責的認知這一行為相互區隔開來。

綜上所述，我們可以了解，儒家一方面固然不否認法律本身有執行的必要，但往往不支持懲罰性的司法實踐高于親人之間的情感。但顯然，懲罰本身很難具有修復作用，故而當法律和親情產生沖突時，必然使得法律的犧牲成為一種選擇。那么，儒家的道德是將一種對罪行的回護，并滋生腐敗來達到“孝”這一目的的嗎？如若不然，對于罪行，除了懲罰還有別的方式進行修復嗎？錯誤的行為在儒家的倫理學中應當如何解決，也就成為了另一個重要的問題。

（二）德的修復作用

與此同時，法律也被賦予了修復的力量，換而言之，子女的對于父母的“不隱”可以修復父母的罪行所帶來的問題，也可以使得父母在司法的修復下完成自我的提升。但是，哪怕我們不考慮《韓非子》中所記載的“攘羊”便帶來了“殺”的嚴刑峻法。即便我們考慮到了法律的懲罰這一行為中可能所含有的修復性功能，但在儒家傳統之中，這一修復性的功能本身也是值得懷疑的。在儒家的倫理傳統當中，道德的修復，并不依賴于法律與其懲罰。例如《大學》與《論語》中皆有記載孔子所言：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”[7]對于孔子而言，法律這一內涵顯然往往會導致破壞性的結果，法律的執行必定伴隨著懲罰性的力量。所以，當法律不得不使用時，最好的對待方式則是將之消弭于“無訟”中。

又如《論語》中：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”[8]毫無疑問，從這句話我們可以清楚地認識到，在儒家傳統當中，對于司法的修復能力缺少認同，而側重于教化對人道德的修復能力。刑法帶來“殺無道，以就有道”，對于孔子而言，極易導向一種偏頗的暴政之中，治理這一目的不能靠懲罰的手段來達成。作為治理者，或者說，共同體道德要求的人格表現，通過自身的“善”來進行修復，才是使得共同體本身能夠獲得更多“善”的最佳方式。那么在這樣一種思維之下，一切的道德和法律沖突顯然會要求在條件允許的可能性之下優先以修復性方式而非懲罰性方式來應對。

董仲舒更在《春秋繁露》中指出：“教，政之本也；獄，政之末也。”蘇與則認為這句話表明：“教好從禮而獄務容奸”。[9]換言之，對于儒家而言，子女舉報父母之后所帶來的司法當中，完全是以懲罰為主，而教化的存在事實上是極度缺乏的。倘若按照《韓非子》的記載，這也的確是當時的社會事實，那么，子女一方面不可能使父母成為被懲罰的對象，自己更不可能成為對父母的“復仇者”，司法也缺乏教化能力，那么“親親相隱”幾乎就成這種情況之下的唯一選擇。而如《禮記》中“有隱而無犯”以及所注“必勿欺也而犯之”的調和與勸告，也成為了這一問題當中作為子女的最好選擇。

盡管如此，問題似乎又回到了原點，儒家的這樣一種選擇真的調和了共同體與家庭倫理中的矛盾嗎？這不是讓代表“懲罰”的共同體與代表“修復”的家庭間的對立更進一步了嗎？在這樣一種對立之中，儒家又有什么樣的方法來進一步解決呢？

三、“自然”與“禮法”

“親親相隱”這一道德困境中集中展現的“共同體”與“家庭”的對立，同時也是西方古典學中代表共同體的“禮法”（nomos）與代表家庭的“自然”（physis）的對立。典型如索福克勒斯的《安提戈涅》中所展現的沖突，就集中表現了這二者的爭斗。安提戈涅所堅持的家庭倫理，與克瑞翁所堅持的城邦倫理，二者的嚴重沖突導致了極為悲劇性的后果。對于黑格爾而言，《安提戈涅》中揭示了家庭所代表的自然秩序，讓位于國家所代表的禮法秩序，乃是意味著客觀精神倫理的完成。黑格爾認為：“在雙方都同樣地屈服了以后，絕對正義才獲得完成，倫理實體才作為吞蝕雙方的否定勢力，或者說，作為全能而公正的命運，顯現出來。”[10]同時，黑格爾的解讀中也將之視為了代表家庭的神法與代表共同體的人法的沖突，人法對神法的揚棄亦是其歷史哲學中向現代法權倫理的轉換。[11]這一看法在很大程度上代表了相當一部分現代人在“親親相隱”的困境中的選擇，即選擇代表共同體的禮法來消解代表家庭的自然。

那么，在儒家傳統中，又以何種視角來應對了這一問題呢？

在《四書章句集注》中，朱子的注疏頗為值得玩味，對于親親相隱，朱子認為“故不求為直，而直在其中”[2]。在這里的“直”，顯然是相對于共同體倫理而言的，對于共同體所要求的“直”，為父而隱的子女選擇了“不求”的態度，一方面，這是對共同體要求的回避；另一方面，這避免了家庭與共同體關系的激烈沖突。朱子認為，對于這一問題的消極態度，能帶來“直在其中”的結果，使得共同體本身的要求也能得到解決。

儒家的這一種態度在《孟子》中表現得更為明顯。《孟子》中有這樣一段經典的對話。

“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。’”[12]

在這段對話中，共同體與家庭的對立再次上升到了相當尖銳的程度，代表禮法的皋陶，與同時兼具二者屬性的舜在這里產生了沖突。但孟子在這種沖突中否決了任何一方具有對另一方無限的權力。一方面，作為天子的舜完全有能力消解皋陶所代表的共同體倫理，朱子注云：“皋陶雖執法，而不可以刑天子之父”。另一方面，“皋陶之心，知有法而已矣”，如果強行采取對于共同體倫理的拒斥，仍然不免于進入一個持續的沖突當中。在孟子看來，舜最好的選擇是“竊負而逃”，朱子對于這種做法極力贊賞，“此章言為士之心，但知有法，而不知天子之父為尊；為子者，知有父而已，不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。學者察此而有得焉，則不待較技論量，而天下無難處之事矣。”

在朱子看來，舜的選擇絕非對共同體倫理的逃避，而是對共同體倫理唯一成全的可能。無論舜選擇懲罰父親或者縱容父親，共同體與家庭之間都必然有一方陷入悲劇性的結果，且一方的犧牲也并不能帶來另一方道德要求的達成。

（下接第90頁）

但儒家在這里首先回避了這兩者在形而上學中的沖突，與此同時最重要之處在于，儒家并不期望這種沖突能夠在政治中得到解決，只要現實政治存在，沖突就不可能避免。儒家選擇的是，尊重現實政治之外的基本人情，并在這一基礎之上，通過教化和修復，而非暴力與懲戒，來達到現實政治中矛盾的調和。這并非完美的解決方式，但確實是在不可避免的倫理沖突中，唯一可能選擇的解決方式。一如海德格爾對《安提戈涅》的探尋一樣，“海德格爾看到西方思想中形而上學的根本弊病，也從思想上恢復了physis與nomos原初開端活潑的生命力”[13]。對這一問題的解決，并非在自然與禮法于形而上學的殘酷對立之上，這只能走向韓非式的慘烈后果。對于儒家來說，一方面承認人基本人情，在家庭所代表的“生生之德”上維系倫理的關系，同時在激烈的沖突中回避現實政治的壓迫，而選擇建立在教化與修復上的改善方式。

在諸多現實的道德困境之中，儒家并非選擇“執”于某一方面，而最終選擇了站在基本人情的角度之上，并且并未固守于人情，而是在此基礎上“化民成俗”，以期應對現實政治中無可避免的諸多矛盾。

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