叔本華同情倫理學的哲學構建研究

【摘要】叔本華是非理性主義的先驅，對康德哲學進行了深刻的批判與發展。他從唯意志論的形而上學出發，建立起了自己同情倫理學，極力地批駁了利己主義，他和盧梭一樣，主張人有純粹的不出于利己動機的幫助他人的自然感情——同情，認為只有出于同情的利他行為才有積極的道德價值，即“是道德的”，在同情的基礎之上，又提出了兩個層次的利他，級別和要求較低的是“不傷害他人”，對應的美德是公正，而級別和要求較高的是“盡力幫助每一個人”，對應的美德是仁愛。他的構建是奠基于對康德義務論的批判，揭露康德倫理學的“神學命令”的宗教傳統實質和內核，認為康德倫理學中幸福概念的提出暴露出了他的幸福論內核，而叔本華則極力批判包括康德在內的幸福論者并提出自己的同情倫理學。

【關鍵詞】叔本華；同情；公正；仁愛

【中圖分類號】B516" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）08-0065-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.08.019

一、叔本華對傳統倫理學道德基礎的批判

（一）對幸福論的批判

同康德一樣，叔本華也認為古典的倫理學是幸福論的，這其中最核心的要點就是對幸福和美德關系的判別。古典的倫理學把幸福和美德雜糅在一起，認為其兩者是同一的（盡管它們猶如怎么擺都不能重疊的兩個圖形）[1]。他認為幸福論的倫理學思想是本末倒置的，因為幸福只是一個消極的，否定性的概念，人生的底色是痛苦和無聊，人們行事應該是以減少痛苦為目的，而不是以追求幸福為目標。[2]追求幸福是生命意志的自我肯定，而自我肯定的程度和頻率越高，期望值越高，達不成的失落感和痛苦就越強，個體意志和本體意志就越是矛盾激化，帶來的痛苦就越大，持續性的自我意志膨脹可能突破主體間性的合理邊界，在僭越他者意志自主域的同時，將導致主體間痛苦的產生當意志發現自我相殘時，自己也會痛苦，所以追求無限制的幸福只會帶來更大的痛苦而已。叔本華說道：“實際上一切暫時的幸福都建立在下面挖空了的基地上，一切聰明都是在這樣的基地上枉費心機”。而德行就更不能等同于幸福了，因為符合德行的行為只能是以“利他”為目的出發的，是以他人為中心的，但幸福論是以自己為中心。

（二）對康德倫理學的批判

叔本華認為，康德至少在表面上對傳統幸福論的批判使得現代哲學家們看到讓幸福和美德同一起來的難度，便拋棄了傳統的、粗糙的相等的（A=A）的同一律方式，轉而依據原因律或者根據律來把美德與幸福結合在一起。但康德將美德和幸福的聯系放到幕后，在公開場合它們又是裝模作樣陌生的。可見，叔本華同樣把康德倫理學作為幸福論來進行批判，就像康德對“己所不欲，勿施于人”進行批判一樣，叔本華也對康德倫理學的利己本質進行批判。他認為康德犯了“把待解決的問題作為論據”的錯誤。他質問康德：“誰告訴你存在我們的行為應該遵從的法則，誰告訴你那永遠不發生的事情應該發生，是什么給了你正當的理由預先這樣假定，然后馬上把這‘立法-命令’形式的一套倫理學，作為唯一可能的倫理學硬塞給我們？”叔本華尤其討厭“絕對”一詞，并認為“絕對命令”本身就是矛盾的概念，根本不存在。康德對與幸福和德行的二律背反的解決是叔本華對于康德倫理學批判的發力點，他認為真正的道德行為不是靠強迫、宗教和利己心催發的，而康德看似無視感性的純粹法則則是一個空話，人們只是由于處于遙遠的、作為懸設的獎勵或者幸福而產生行為，這根本不足以為道德行為奠基，并且本質上還是幸福論的。因此，康德的道德法則并不是某一個事實，也不是在經驗之中可被證實的東西，它不僅拒絕所有的內在經驗，而且還拒絕所有的外部經驗，它摒棄了道德學的任何實際經驗的基礎，因此康德道德哲學的構成基礎只是純粹先驗的概念，而這些概念只是沒有內核的純粹空殼罷了。而那個“絕對命令”表現出來的“你應該”就是將道德原則和道德基礎同一了，這是叔本華不可接受的。

一個不具理由的道德訓條，也就是單純的道德說教，是不能起作用的；原因是它不能成為動機。但一個有動機作用的道德訓條，它之所以能起作用，也只是因為它對人的利己心起了作用；而凡是從利己動機產生行為就沒有什么道德價值。[3]

二、道德的形而上學奠基

“宣揚道德是容易的，找出道德的根源和理據則很困難”。任何道德學說都必須追溯到形而上學的高度為其奠基，叔本華道德的根源也基于他的唯意志論來展開。他的形而上學開辟了現代哲學的新視角，從此出發的悲觀思想更是深入人心，他主張世界作為表象和意志，但這不是兩個世界，而是同一個世界的不同方面。

（一）作為表象的世界

“世界是我的表象，我從不相信太陽，我只相信我的眼睛，是我的眼睛看到太陽。”世界作為表象是受到根據律的必然統治的，在不同的層次有著不同的受支配形式，其中，直觀和經驗的層次受到生成的充足理由律支配，抽象的概念層次受到認識的充足理由律支配，在時間和空間的純形式層次占支配地位的形式是存在的充足理由律，而在意志主體層次，支配的是行為的充足理由律，即動機律。[4]人們必然依據意志而行為，而這種必然是沒有道德價值的。

世界作為“我”的表象，但是并不代表和康德一樣，物自體是高高在上不可知的，叔本華認為人可以通過藝術等方式通達理念（意志恰如其分的客體化級別），和康德的這一區別是叔本華道德哲學的重要根基，因為如果否認在表象世界可以通達自在之物，那么出于認識人的內在本質的可能性就被抹殺了，這也就擊碎了“同情倫理學”的理論基礎了。表象世界有不同級別，從無機物到植物到動物再到人是逐漸上升的，人作為最高級別的客體化也是最完美的表象，但表象世界的雜多并不意味著完全絕對的區分，而是萬事萬物都有一個共同的內在本質，其外在的多樣性只不過是量的相對性差別而已。叔本華因此認為動物與人的內在本質是同一的，因此用激烈的言辭來反對虐待動物，這也啟發并催生出了被稱為“非洲之子”的施韋澤的敬畏生命的思想。

（二）作為意志的世界

“世界就是意志”，叔本華把康德的自在之物直接等同于意志，將康德的不可知論改造為唯意志論的可知論。意志作為世界的本源，是獨立于時間、空間與因果律的，表象世界的支配形式無法觸及意志，意志卻在客體化為表象時（瞬間）進入了這些形式，故雜多表象必須服從這些根據律形式。由于表象世界都是由意志客體化產生，所以其理念劃分的各個級別之中均有意志作為其真正的、內在的、唯一的內核。而這一點也就為叔本華的道德哲學從本體論的高度奠定了基礎，但需要注意的是，這一點卻并不是充分條件，而只是必要條件，人類由于其作為最高等級的客體化意志具有以某種方式認識到這種表象世界中雜多的內在本質和同一性的能力才是“同情”的充分條件，否則無從解釋為何人們在看到別人的痛苦和悲傷之后，能夠發自內心地感到痛苦。

三、同情倫理學的道德構建

在唯意志論的基礎之上來開展倫理學基礎和體系的探究是必要的，出于對必然和自由的考察，叔本華否認所有一切利己為動機出發的行為擁有道德性，哪怕是康德主張的出于純粹法則的行為，也由于他在德福關系的二律背反中為幸福論留有余地，而變得毫無道德性。叔本華以“同情”為突破口主張自己的利他主義，在唯意志論的基礎上構建了自己的倫理學。

（一）同情——道德行為的判定標準

人類的性格和道德是教不會的，也是不變的，人們出于利己目的而做出的行動是出于必然的因而不具有道德性。此類行為與攝食活動同屬前道德領域，雖處于倫理判斷的懸置狀態，但其可能引發的規范性僭越仍需置于主體間性框架下審察，正如一個人出于利己之心而去學習、鍛煉、做手術，甚至為了名譽而去見義勇為和助人為樂、為了金錢而去行動，這些行為在沒有觸及別人利益的情況下都只能算是“無道德屬性的行為”，真正的道德行為的評判標準只有一個，那就是：行為是否是出于“利害他人”的動機。由前所述，出于利己的行為只要不涉及他人是無所謂道德的，是沒有道德屬性的，但是除此之外，還有三種行為是有道德屬性的，那就是出于“純粹利他”“利己害他”和“純粹害他”的行為。我們這里出于積極意義（后兩者是不道德行為）而考察出于“純粹利他”（即出于完全的同情心）的行為及其道德構建。叔本華認為真正的道德行為的準則是：“不傷害別人，盡量幫助別人”。而這準則又分為兩個層次，其中的前半句是較低層次的道德，稱為“公正”，后半句是較高層次的道德，稱為“仁愛”。

（二）公正——初級同情

“不要傷害別人”是處于同情行為的初級準則，由于在意志客體化的最高級別上的客體是能夠把握表象雜多的內在本質的，但是又由于自我本身的利己主義作祟，所以，人們公正的做法是，不要讓自己的意志肯定范圍超出界限，從而侵犯到他者意志的合理肯定范圍，而能夠出于同情別人而放棄做損害他人（但也不利他人）的行為就是公正的。公正并不是出于積極的意義來界定和論述，因為人作為意志客體化的最高級別表象，其行為必然受到充足理由律下各個不同形式的支配，是出于必然性的。人的一切行為都有動機，而動機都是表象的，作為盲目沖動的無限欲望鏈條，當人們沒有認識到他我本質的內在同一性時，其行動都是出于庸俗的、肯定個體意志的、利己的動機，而此時的行為如果沒有侵害其他個體的自我肯定，就沒有道德可言，而如果自我肯定侵犯了其他個體（人）的肯定（即為利己而害人），那此時的行為就是不公。公正是消極性的，是作為“非義”（非義如上訴，是意志在一個個個體中憑著萬事萬物無不具有的利己主義，很容易的超出自己的肯定而達到否定其他個體中顯現的同一意志的行為）的消滅，所以無端拿走別人的財產、打人、殺人等（無論是用直接的暴力還是間接的陰謀）行為都是非義的行為，這些行為雖是對自我的肯定，卻損害了其他個體的自我肯定。正義既然是非義的消滅，那么本身不能再是非義，也就是說正義的行為必須考慮行為的動機。

也就是說，“我”抵抗這種對“自我意志的肯定”的否定性行為，這種抵抗是正義的（哪怕造成了施害者的意志的否定），換言之，人有合法權利去反擊非義。甚至在“我”有強制權的范圍之內，可以合法地、正義地欺騙別人（與康德形成對比）。正義作為叔本華最基礎的道德原則，是叔本華利他主義的一大特色。

（三）仁愛——終極同情

仁愛美德被叔本華抬高到了最高位置，仁愛是最高的利他行為，它的要求就是“盡力幫助每一個人”。這個要求非常高，只有極少數人才能達到這個境界，因為要做到以純粹的利他之心作為行為動機來幫助他人，有一個必要的前提，即能夠達到否認自己生命意志的高度，出于無私利他甚至損己利他的行為，雖然它們都已經超過了公正的道德價值了，但顯然，后者比前者更高尚，更有美德價值。而想要做到這一點，憑借理性的認識發展是沒用的，理性認識永遠都是出于意志的，是從意志中生發并為意志服務的，所以想要依靠理性認識來否定生命意志如同渴望用干柴來滅火一樣不切實際。但是當人們把握到這個內在本質之后，就可以以利他動機去做利他行動，而這一動機的可能性必須得以唯意志論的形而上學為奠基。那么，當人們能夠看到別人的苦難而出于同情心去無私甚至損害自己的利益去幫助他人時，這其實已經表明，作為活動主體的個體，已經肯定了其他個體的自我肯定，讓其遠離痛苦，而不惜犧牲自己，讓自己來承受痛苦，這也表明了活動個體為了幫助他人，而不惜縮小自我意志的合理肯定范圍，這也就從深層次上否定了自己的生命意志。所以出于利他動機的行為是最有道德的，是最高尚的，是個體克服了處于本質的利己之心而做出的行為，這就是仁愛，是最高級別的同情。

由此可見，叔本華倫理學的頂峰是出于對生命意志的否定而做出的“非正常”的利他行為，因為只有否定了生命意志才能看到萬物同一的痛苦，只有揭開那神秘的摩耶之幕才能真正做到動機層次的利他行為，這是極少數人才能做到的。叔本華認為幸福論倫理學以幸福為最高目標，將德行和幸福等同起來，或者將幸福作為道德行為的獎勵（哪怕是在彼岸世界），這是對現象和意志的無知，是對生命意志的無限肯定，是不可能達到平靜狀態的倫理學；而康德的道德律作為無根基的空泛教條是不可能起到任何作用的，只有對內在本質的把握才可以讓人們去做出符合美德的事。道德教條的論說與道德模范的表現絲毫不能改變人們的利己之心，更不能作為出于利他行為的動機。

叔本華從同情出發，將其作為道德與否的根本評判標準，從中嚴密地推理出兩個不同層次的美德：低級的美德是公正，高級的美德是仁愛。這有一個從肯定到否定的邏輯順序，同時也是從多數人到少數人逐層遞進的過程。叔本華的理論是深刻的，十分富有說服力。將仁愛奉為最高美德也可以看出叔本華的悲觀主義思想，作為意志客體化的產物，個體注定困囿于生命意志的盲目驅力之中，唯有通過意志的自我揚棄方能暫獲涅槃般的寧息，此即叔本華所言“否定意志的意志”的終極救贖路徑。因此倫理學的目標也不應該是幸福，而是避免痛苦，是“助人”卻不“為樂”。這一悲觀的思想是由叔本華的唯意志論的主要思想邏輯所決定的，無盡的欲求與有限的滿足導致萬事萬物的相爭和屠殺，也導致了人們的日常憂愁與煩惱，而道德行為正是立足于否定意志，是對自我的否定。

參考文獻：

[1]叔本華.倫理學的兩個基本問題[M].韋啟昌譯.上海：上海人民出版社，2022.

[2]叔本華.人生的智慧[M].韋啟昌譯.上海：上海人民出版社，2018.

[3]叔本華.作為意志和表象的世界[M].石沖白譯.北京：商務印書館，1982.

[4]叔本華.充足理由律的四重根[M].陳曉希譯.北京：商務印書館，2022.