讀書隨筆（一）

關于《伊索寓言》

《伊索寓言》傳入中國很早，在明末就有了中文譯本。除了佛經以外，這怕是最早的被譯成中文的外國古典文學作品了。據日本新村出氏的研究，明末印行的《伊索寓言》中譯本，從事這工作的是當時來中土傳教的耶穌會教士。這是由比利時傳教士金尼閣口述，再由一位姓張的中國教友筆錄的。當時取名《況義》，況者比也譬也，《漢書》有“以往況今”之語，這書名雖然夠典雅，可是若不經說明，我們今日實在很難知道它就是《伊索寓言》集。

據新村出氏的考證，《況義》系于一六二五年，即明天啟五年在西安府出版，至今僅有巴黎圖書館藏有兩冊抄本，所以不僅見過此書的人極少，就是知道有這回事的人也不多了。

到了一八三七年左右（清道光十七年），廣州的教會又出版過一種英漢對照的《伊索寓言》選譯，書名作《意拾蒙引》，譯者署名作“蒙昧先生”。“意拾”即“伊索”的異譯。這書我未見過。雖然出版至今不過百余年，據說也很難見到。據一八四○年廣州出版的英文《中國文庫》（第九卷二○一頁）所載這書的介紹，譯文是由一位湯姆先生口述，再由這位“蒙昧先生”用中文記錄下來的。湯姆是當時廣州渣甸商行的行員，這位“蒙昧先生”就是他的中文教師。據《中國文庫》的介紹文所載，這部英漢對照的《伊索寓言》譯本一共譯了八十一篇寓言，全書共一百零四頁，每頁除了英漢對照以外，還有羅馬字的漢字音譯，中文居中，譯音居右，英文居左。它是專供當時有志研究中國文字的外國人用的，出版后很獲好評，所以在一八三七年在廣州出版后，一八四○年又再印了一次。可惜現在已經不易見得到了。

這部《意拾蒙引》在廣東出版時，曾被當時官府所禁。英國約瑟雅各氏撰《伊索寓言小史》曾提及這事。周作人先生在《明譯伊索寓言》（見《自己的園地》）一文里對這事曾表示懷疑，說看去好像不是事實，而且認為“現在無從去查考”。但是據上述《中國文庫》那篇介紹文所載，其中也提起初版《意拾蒙引》出版后被中國官廳所禁的事。既然在當時（一八四○年）的出版物上都提及這事，看來該是可信的了。

從這以后，《伊索寓言》就在中國生了根，雖然我至今還不曾找出是誰首先將Aēsop這名字譯成我們今日通用的“伊索”這兩字的。在清末以至民初的蒙童讀本和小學教科書里，我們已經讀到烏龜與兔子賽跑、蝙蝠徘徊飛鳥與走獸之間受奚落、插上孔雀毛的烏鴉被嘲笑的一類故事了。可惜除了兒童讀物中偶有采錄以外，我們至今還沒有像樣一點的譯本，更談不到將它當作古典文藝作品來讀閱。因此我們雖然早在明朝就有了第一次的譯本，但是對于伊索的歷史和他的寓言集的由來以及流傳經過，幾乎至今仍是所知不多。有許多讀過一兩篇《伊索寓言》的人，甚至不知道伊索是個人名，以為是古代的國名或地名。

讓我在這里先將他的生活加以簡單的介紹。

伊索是古希臘時代的人。因了被保存下來的有關這位大寓言家的記載本來已經不多，而且其中有許多記載的真實性又不甚可靠，因此關于他的生平，我個人所知道的實在有限。今日一切有關伊索的古代文獻，最可靠的是出自古希臘有名的史家希羅多德的著作中，因為他與伊索的生存年代，相差不過百余年，而且他的歷史著作中的其他記載，已經從各方面獲得了可靠的證實，所以關于伊索的部分，自然比別人所記載的較為可信了。

有些古希臘作家，認為伊索并無其人，甚或認為不過是一個假設的箭垛式的人物，因為有許多被稱為伊索“寓言”的寓言，后來被發現早在伊索生存時代以前流傳各地，有的則顯然是在伊索去世以后多年才首次出現的，現在都被當作“伊索寓言”了。但這只可證明伊索的寓言家的聲名太大，所以有這現象，并不能由此推翻伊索這個人的存在。何況，既然希羅多德的《歷史》中也提到了伊索，他的真實性自然不容懷疑了。

據希羅多德氏的記載，伊索這位寓言家生于埃及法老王阿瑪西斯的時代，這時代系公元前六世紀中葉，但是據近代可靠的考證，一般都公認伊索的出世年代為公元前六二○年。他的世家是奴隸，因為是奴隸，所以他的故鄉不詳。希羅多德氏說他生在希臘的薩摩斯島上。但是像后人爭論大詩人荷馬的故鄉一樣，現在至少有四個地點被人爭執著說是伊索的故鄉，并且也各有各的理由。這四個地點是：

一、薩地斯，萊地亞的都城；二、薩摩斯，希臘一小島；三、米桑姆布利亞，泰拉斯的一處古代殖民地；四、柯地阿姆，費萊基亞外省的一座大城。

對于這四個地方，究竟哪一處應是伊索的故鄉，因為大家都找不出十分可靠的文獻，所以至今仍是一件疑案。

伊索是奴籍出身這件事，雖然也有人加以懷疑，說沒有什么確切的資料可以證明。但說他不是奴隸出身，也同樣拿不出證據，因此我們不如還是信任希羅多德氏的記載，因為他說伊索是薩摩斯島的埃德蒙的奴隸，而且在隸屬于埃德蒙以前，已經轉手了一次，上一次的主子是薩斯奧斯，第二次才賣給埃德蒙，由于伊索的機智和學問，埃德蒙便免除了他的奴籍，使他獲得自由之身，取得了希臘公民的資格。

有些傳記家，如為伊索作傳的英國羅吉爵士，則說伊索至少曾經被輾轉販賣過三次，最早的提及伊索名字的文獻，乃是說他隨同其他奴隸一同到埃費索斯的奴隸市場去等候買主。正是在這市場上，他才給埃德蒙看中了買下來的。羅吉爵士又轉述了一則有關伊索的故事，證明他的富于機智。據說，就在這次赴埃費索斯奴隸市場途中，主人命令眾奴隸背負行李和途中應用物件，幾個奴隸都揀較輕的包裹來拿，伊索卻拿了最重的面包箱。同伴都譏笑他笨，可是面包是沿途的食糧，愈吃愈少，分量也愈輕，因此走了一半路程，伊索的擔負已經減輕了一半。及至將近目的地時，除了空籃以外，他早已什么也不用拿了。

這故事很有趣，幾乎像《伊索寓言》本身一樣地有趣，只可惜不大可信，因為關于伊索這樣的傳說太多了，我們只好存疑。至于他被賣兩次或是三次，那也無關緊要。因為既是奴隸，被賣兩次或是三次又有什么區別呢？最緊要的還是遇見了能賞識他的埃德蒙，使他恢復了自由。

按照古代希臘的法律，一個恢復了自由的奴隸，他就有資格享受一般公民應享的權利。因此伊索就有機會旅行各地，一面增廣自己的見聞，吸收新的學術，一面用自己的機智和說故事的本領來吸引別人，不久就像一般哲學家一樣獲得了很受人尊敬的崇高地位。雅典和科林斯都發現過他的行蹤，他后來到了薩地斯，這是萊地亞的都城，是當時的學術文化中心之一。伊索成了克洛蘇斯王的謀士，并受邀請在薩地斯住下，擔任各項公私職務。后來有一次，奉了克洛蘇斯之命，以使臣的名義到特爾費去料理一筆債務。不知怎樣，特爾費的市民觸怒了他，他也觸怒了他們。他本來是受命去償付債務的，這時他竟拒絕付款，命人將債款攜回薩地斯。這樣當然更激怒了特爾費人，他們便不顧伊索是個使臣的身份，將他當作普通罪犯一樣，處了死刑。相傳他死得很慘，是被特爾費人從懸崖推下去粉身碎骨跌死的。

伊索究竟是在哪一年被特爾費人所殺害的，這事至今沒有一點可靠的資料可資考查。倒是對于他被特爾費人殺害的情形，有著許多不同的記載。一說伊索之死，是由于他不肯將帶來的債款付給特爾費人，激怒了他們，以致被他們處死。一說由于伊索所愛說的機智的寓言，有損特爾費人的尊嚴，他們便指他污言褻瀆神明，所以將他判處死刑。據亞里斯多芬的記載，特爾費人說伊索從他們的神廟里偷了一只金杯，此事干犯天怒，所以他們將他處死。但是又有些古代作家記載，說由于特爾費人不喜歡伊索，他們故意將一只金杯塞到他的行囊里，說他偷竊，故意陷他于罪。這些記載都很動人，可惜不大可信。因此現在被人認為可以信賴的事實只是：伊索的死，是死在特爾費人的手里，時間和原因都不明，大概總不免同他喜歡用寓言來教訓人諷刺人有關。

因了伊索的死，似乎是無辜而死，古代又有關于伊索死后向特爾費人復仇的傳說。據說自從他們謀殺伊索以后，特爾費地方就災難迭現，疾病流行，這是伊索的靈魂向天控訴之故，后來全體公民向伊索之靈懺悔，這才平安無事。因此古代就有一句“伊索的血”諺語，表示為惡終必受罰之意。

這位大寓言家的相貌如何，至今也成了一個謎。希臘史上記載在伊索死后二百年，希臘人為這位大寓言家在雅典建立了一座雕像，出自當時名雕刻家里西普士之手。這座雕像是怎樣的，我們至今一點也不知道。有許多關于伊索相貌的古代記載，說他生得跛腳駝背，五官不正，相貌奇丑，說話口吃。這些古怪的記載，現在已被證實都是虛構的，一點也不可靠。

在十七世紀英國出版的羅吉爵士的《伊索寓言》譯本前面，附有一幀伊索的畫像，這幅畫像可以代表自古以來一般人對于伊索這個人的概念。在這幅畫像上，伊索被畫得如一般傳說那樣的奇丑殘廢，他的腳下有一只猴子和一只狐貍，身后有一只獅子，前面有一只老鷹正在吃著兔子。畫上還有一株樹，樹上站著一只孔雀，一只貓頭鷹，以及一只古怪的烏鴉。伊索身上披著胄甲，用來裝飾他的駝背和突胸。一手拿著一卷古紙，一手拿著一柄刀筆。

這幅畫像可說代表了自古以來一般人對于伊索的印象。他是大寓言家，他自己也顯然變成了一個寓言中的人物。

盡管我們對于伊索生平的許多古怪的傳說，要采取審慎的態度去辨別真偽，但對于最基本的一件事實，伊索乃是古希臘最有名的一位寓言家這事實，是應該深信不疑的，而且他簡直是自古至今最偉大的一位寓言家，我們只要看一看二千多年以來，他的寓言在全世界各地流傳的情形就可以知道了。

自公元五世紀以后，《伊索寓言》和關于伊索的傳說，在希臘已經流傳很廣，尤其在文化中心的雅典，當時許多著作中都提到伊索，如亞里斯多芬、茲諾芬尼、柏拉圖、阿里斯多德等人的作品，都提及伊索這人和引用他的寓言。據柏拉圖的記載，大哲學家蘇格拉底在獄中等候死刑消息的時候，曾將若干伊索寓言憑記憶用詩的形式寫了出來。但是據今日所知，最早的《伊索寓言》集，在公元前三世紀就已經出現，這是由一個名叫特米特利奧斯的人編的，他是雅典的哲學家之一，可是他的本子并未流傳下來。稍后，法特魯斯的拉丁文本出現了，這是最早的《伊索寓言》的拉丁文本，而且也是用詩歌的體裁寫成的。這真是巧合之至，法特魯斯也是奴隸出身，但是由于他的才學，后來由奧古斯德大帝御赦為自由人了。他所編纂的《伊索寓言》集，有的采自希臘古本，有的源于無名氏的著作，更有些顯然是法特魯斯自己的創作，因為撰述寓言已經成了當時學人流行的一種風尚。法特魯斯的本子，是流傳至今的最古的《伊索寓言》集的祖本。

我們現在已經無法找出證據，伊索曾否有關于他的寓言的原稿被保存下來，他自己是否動筆記述過這些寓言，以及至今所傳的《伊索寓言》集，其中究竟哪一些才是真正的伊索著作？這些問題現在已很難解答了。

正如荷馬的史詩是荷馬的作品，可是又不是荷馬所手寫的那樣，今日我們所知的《伊索寓言》，顯然在最初是由伊索所口述，然后再輾轉由別人口述，然后才有人各隨自己的意見記述下來的。由于伊索是寓言家的聲名太大，凡是寓言就必然是“伊索寓言”，所以我們今日所讀的《伊索寓言》集，可能有許多都是與伊索無關的，至少有若干篇寓言已被查出在伊索時代以前就已經在希臘流行，有些則甚至在公元以后始首次有人提起過的。這些顯然都不是伊索的著作。

在歐洲中世紀時期，《伊索寓言》曾一度被人遺忘，倒是在近東一帶流行起來，直到君士坦丁堡陷落，東羅馬帝國衰亡以后，《伊索寓言》才隨著西遷的文化潮流重入歐洲。有一時期，除了《圣經》以外，它是影響人心最大的古典作品。事實上，早期的教會就非常看重《伊索寓言》，從其中找出了許多與基督教吻合的教訓。馬丁·路德自己就曾經翻譯過好多篇伊索寓言。

一六一○年，瑞士人伊薩克·尼費勒特，搜集了當時所能得到的各種古本《伊索寓言》集，將它們匯集在一起，又從梵蒂岡所藏的古稿本里新譯了若干篇，構成了自希臘時代以來的最完備的《伊索寓言》集。目前各種文字的譯本，差不多都是直接或間接根據尼費勒特的底本翻譯出來的。最多的一種有四百二十六篇，另一種也有三百多篇。毫無疑問，其中有許多篇乃是伊索的同時人，以及他的以前或以后流行的作品。真正可靠的屬于伊索的作品，在兩百篇左右。

褒頓與《天方夜譚》

許多年以來，我就想買一部理查·褒頓的《天方夜譚》英譯本，這個愿望一直到最近終于兌現了。

本來，我早已有了馬特斯根據馬爾都路的法譯重譯本，這是八巨冊的限定版，譯文清新流麗，讀起來很方便，應該可以滿足了。但是我始終念念不忘許多人一再提起的褒頓的淵博的注解，以及他以三十年的精力完成的那完整的譯文，總想一見為快，所以即使早已讀過近年印行的褒頓譯文的選本，我仍堅持要買一部十六冊的褒頓原刊本。

在北窗下，翻開書本，迎著亮光檢視每一頁紙上那個透明的褒頓簽字的水印，并不曾看內容，我的心里就已經十分滿足了。

褒頓精通近東各國語言文字多種，他的《天方夜譚》譯文，是直接從阿拉伯文譯出來的。世上精通阿拉伯文的人本來就不多，就是有這樣的人才，也沒有褒頓那樣淵博的學力和興趣，更難得有他那樣的毅力，所以這部《天方夜譚》，盡管在褒頓以前和以后另有多種譯本，但是沒有一種能比得上他的那么忠實完整。在有些地方，如追溯書中有些故事的淵源加以比較，以及對于某些風俗和辭令的詮釋，就是在阿拉伯的原文里也看不到的。

在《譯者小引》里，理查·褒頓這樣敘述他立意翻譯《天方夜譚》的經過：

一八五二年冬天，褒頓同他的老友斯泰恩亥塞談起《天方夜譚》這書，認為當時英國讀書界雖然知道這書的人很多，但是除了能直接讀阿拉伯原文的以外，很少人能有機會領略這座文學寶庫的真正價值，于是他們兩人便決意合作，將這部大著忠實地、不加修飾地、不加刪節地原原本本翻譯出來。因為原文有些地方是散文，有些地方插入韻文，他們兩人便分工合作，斯泰恩亥塞負責散文，褒頓就負責韻文部分。這樣約定，他們就分了手。不久，褒頓到了巴西，忽然接到斯泰恩亥塞在瑞士逝世的噩耗，而且因為遺物乏人照料，斯氏已經完成的一部分譯稿也從此失了蹤。

但是褒頓并不氣餒，他決定個人擔起這艱巨的工作。其中幾經艱辛，時譯時輟（褒頓的職業是外交官），終于經過了二十余年，在一八七九年春天完成了全部譯稿，只要稍加整理，就可以出版了。

在整理譯稿期間，褒頓忽然從當時文藝刊物的出版預告上發現另有一部《天方夜譚》的英譯本要出版，出自名翻譯家約翰·潘尼之筆。褒頓對于自己的譯文很有自信，不想同他競爭，便寫信同潘尼商量，寧愿讓潘氏的譯本先出版，給他五年的銷售時間，將自己的譯本押后至一八八五年春天再出版。

約翰·潘尼的譯本共分九大冊，僅印了五百部，號稱是前所未有的最完備的英譯本。他自己說，“比加郎德氏的譯文多出了四倍，比其他任何譯者的譯文也多出了三倍”。他很客氣地在譯本的獻辭上將這譯文獻給理查·褒頓。褒頓后來在自己譯本的序文上對潘尼的譯文也加以贊揚，尤其佩服他的選詞用字，說是有些地方同阿拉伯原文對比起來簡直天衣無縫。美中不足的是，潘氏的譯文自承有些地方仍是經過“閹割”的，仍不是完整的譯本。

于是，到了一八八五年，褒頓依照他同潘尼訂立的協定，將自己的譯本發售預約了。他的譯本，恰如他自己所說，不僅完整沒有刪節，而且竭力保存阿拉伯原本的格式和構造。設想如果當年阿拉伯人不用阿拉伯文而用英文寫《天方夜譚》，他們應該寫成怎樣。

褒頓的譯本也是以預約方式發售的，在一八八五年至一八八六年之間印出了十冊，這是正集，這已經比潘氏的譯本多出了一冊，到了一八八七年至一八八八年，他又印了續集六冊。這一共用十六巨冊構成的《天方夜譚》譯本，它的引證的淵博和譯文的浩繁，簡直斷絕了任何想再嘗試這工作的后來者的野心。在褒頓的譯本出版以后，半個世紀以來，雖然也有一兩種其他語文的譯本出版，有的以文詞淺易取勝，有的夸張猥褻字句引人，但是在完整和篇幅的數量上，比起他的譯本來，始終仍是侏儒與巨人之比而已。

《天方夜譚》里的故事，來源不一，作者也并非一人，這是經過相當年代的累積，由后人逐漸搜集整理而成者，所以不僅不能知道那些作者是誰，而且最初形成我們今日所見的《天方夜譚》的時間也無法確定。有人說出現于十三世紀，又有人說遲至十五世紀。

最初的法譯本譯者加郎德氏，他認為《天方夜譚》里的故事，大部分源出印度，經過波斯傳入阿拉伯；但褒頓則認為故事的來源，波斯比印度更多。他在那篇洋洋數萬言的尾跋里，對于這些問題，根據他自己的考察所得，歸納成如下幾點綱要：

故事的骨干源出波斯。其中最古老的故事，可以追溯至八世紀左右。最主要的一些故事共約十三個，這可說是《天方夜譚》故事集的核心，這些故事都產生在十世紀左右。全書中最新的幾個故事，顯然有后來編入的痕跡，可以證明是十六世紀的作品。全書大部分則形成于十三世紀。至于作者是誰，根本未有人提及過。因為傳述者不一，各人隨意筆錄，所以根本沒有作者。至于這些抄本的流傳經過和筆錄者的事跡，則還有待于新發現的資料去考證。

以上是褒頓關于《天方夜譚》這本書的產生和來源的意見。他猶如此，別人更沒有資格隨便下斷語了。

這位《天方夜譚》的譯者理查·褒頓（一八二一—一八九○）是英國人，牛津出身。后來為了他在外交上的功績，獲得爵士銜（卻不是為了他翻譯《天方夜譚》！），所以人稱“褒頓爵士”。他曾在一八四二年隨軍赴印，又化裝為印度商人到麥加去朝圣，是英國人去謁穆罕默德墓的第一人。因為當時非回教徒是不能去的，否則有生命的危險，似褒頓卻大膽地化裝為印度回教徒去參加了。在途中因了早起如廁不遵照回教徒的習慣以左手取沙拭穢，幾乎被人認出破綻，但終于靠了機智逃過了。他又到過波斯、埃及、阿拉伯、非洲、敘利亞等地，任過英國駐大馬士革等地的領事和專員，又曾替法老王到阿拉伯去查勘過古埃及人在那里所開發過的金礦。所以褒頓關于近東各國的言語和史地知識非常豐富，這就奠下了他后來翻譯《天方夜譚》的基礎。

褒頓除了翻譯《天方夜譚》以外，又曾寫過好幾部敘述印度和近東的旅行記，但這一切都給他的這部偉大翻譯的成就所掩蓋了。他又譯過古阿拉伯人著名的愛經《香園》。

褒頓后來在意大利的地里斯德港（Trieste，現譯為的里雅斯特港。）任上去世。這時他的《天方夜譚》譯本雖然早已出版，但仍有許多未及刊行的有關資料。據傳在他死后，這些譯稿都被他的太太燒掉了。據她事后對人說，這是為了要保持她丈夫在道德和名譽上的純潔。可是我們知道，這對于褒頓在文藝上的貢獻，該是一種怎樣大的損失。

《天方夜譚》的正式譯名該是《一千零一夜的故事》。除了褒頓的譯本以外，其他的譯本大都不曾保存這個“一千零一夜”的形式，但是理查·褒頓卻堅持這一點，認為這個形式最為重要。因為書中那位美麗機智的沙娜查德小姐確是將她的故事講了一千零一夜，每逢講到緊要關頭，恰巧天亮了，她便停住不講，等到天黑了再繼續講下去，就這樣一連講了一千零一夜，一點不折不扣。對于這形式，褒頓曾說過一句警句：“沒有一千零一夜，根本也就沒有故事。”因此他對于原文那種“說到這里，天已經亮了，于是沙娜查德就停止說下去”的形式，堅持保存原狀。所以我們如果將他的譯本章節統計一下，確是一千零一夜，不多也不少。

這雖然只是一種形式，然而就是從這方面，我們就不難推想褒頓的譯文在其他方面的完整和認真。

對于《天方夜譚》里的故事，我們最熟悉的是《阿拉丁的神燈》和《阿利巴巴四十大盜》的故事。這不僅因為在電影中屢次見過，也因為我們在英文讀本里早就讀過。然而，普通給中學生讀的《天方夜譚》故事，比起褒頓的全譯本，那差異簡直比《莎氏樂府本事》與莎翁原著之間的差異更大。因此能有機會翻一下褒頓的十六巨冊譯文，即使還不曾真的讀下去，我也認為是一種福氣了。

《十日談》《七日談》和《五日談》

一、卜迦丘的《十日談》

像一切偉大的文藝名著一樣，卜迦丘的《十日談》也是被人談論得很多，可是很少人曾經讀完過的一本書。我們雖然早已有了刪節過的不完全的中譯本，但看來恰如其他國家的許多卜迦丘的讀者一般，我們所欣賞的也不過是其中捉夜鶯的趣談或魔鬼進地獄的故事而已。

在意大利文學史上，卜迦丘的《十日談》曾與但丁的《神曲》并稱。但丁的長詩題名是《神曲》，《十日談》則被稱為“人曲”。一個是詩，一個是散文，一個描寫未來的幻想生活，一個描寫眼前的現實生活。兩部作品的風格和目的雖然不同，但在文藝上的成就卻是一樣，都是十四世紀所產生的一時無兩的杰作。其實，卜迦丘所描寫的和但丁所描寫的都是同一個世界，不過但丁著重這一個世界的生活和另一個想象中的未來世界的關系，卜迦丘則拋開了人和“神”的未來關系，全部著重眼前這個世界的一切活動。在他的書中，世界就是世界，人就是人，不管他或她的職業和地位如何，他們都受著人性的支配。這就是這部作品被稱為“人曲”的原因。西蒙斯在他的大著《意大利文藝復興史》中說得好：

但丁在他的神曲中企圖對于世界的基本現象予以揭露，并且賦予它們以永久的價值。他從人性與神的關系去著手，注意這個世界的生活與墳墓那邊生活的關系。卜迦丘則僅著重現世的現象，無意去尋求經驗的底下還有什么。他描繪世間就如眼見的世間，肉就是肉，自然就是自然，并不暗示還有什么靈的問題。他將人類的生活看成是運氣、詼諧、欲望和機智反復的游戲。但丁從他靈魂的鏡子中視察這個世界，卜迦丘則用他的肉眼；但是這兩個詩人和小說家卻從同一人類中去采取題材，在處理上都顯示同樣深切的理解。

正因為卜迦丘在他的《十日談》中將這個世界描寫得太真實了，太沒有顧忌了，遂使這本該是歡樂的泉源的好書（作者自己曾表示寫這本書的用意是這樣），卻招惹了許多愚昧的紛擾和偏狹的嫉憤。從它初出版以來，這本書就被梵蒂岡列入他們的《禁書索引》中，經過了五六個世紀，至今仍未解禁。同時，在這期間，偽善者對于這本書所表示的誤解和愚昧，并不曾因了人類文化的進展而有所醒悟。

喬奧伐里·卜迦丘，這位《十日談》的作者，父親是意大利人，母親是法國人。他是在巴黎出世的，出生年代和日期沒有準確的記載，這是因為他父親是在巴黎作客期間結識這個法國婦人的，年代是一三一三年左右。他父親后來似乎并未與這個法國婦人正式結婚，因此有人說卜迦丘像達文西一樣，也是一個私生子，甚至有人說他根本不是這個法國婦人生的。但無論如何，他含有法蘭西的血統卻是一件沒有人否認的事實。也許就是這一點淵源，使得他的《十日談》充滿了法國中世紀文學特有的機智諷嘲和詼諧趣味。

卜迦丘的父親是商人，他跟隨父親回到佛羅倫薩以后，父親有意要使他成為商人，后來又想他學習法律，但這一切安排都不能阻止卜迦丘對于文學詩歌的愛好。他成為但丁的崇拜者，曾寫過一本《但丁傳》，這書至今仍是研究但丁生活的最可靠的資料。像但丁的伯特麗斯一樣，他也有一位愛人，這是一個有夫之婦，卜迦丘將她理想化了，取名為費亞米妲，用來媲美但丁的伯特麗斯，后來并用這美麗的名字寫了一部小說。

除了上述的兩部作品外，卜迦丘又寫過好些長詩和散文，但他主要的作品乃是《十日談》，而且僅是這一部書也盡夠他不朽了。《十日談》作于一三四八年至一三五三年之間。當時歐洲人還沒有發明印刷，這書只是借了抄本來流傳，直到一四七一年才有第一次印本出版，因此這書也是歐洲最早的印本書之一。

《十日談》（Decameron）的巧妙的結構和它得名的由來，是這樣的：

一三四八年左右，佛羅倫薩發生了一場流行的大瘟疫，死亡枕藉，人煙空寂，幸存的都紛紛逃往他處避疫。這其中有七位大家閨秀和三個富家青年，也都是從佛羅倫薩逃避出來的，偶然大家不約而同地在一座山頂上的別墅中見了面。因為是萍水相逢，大家無事可做，便互相講故事消磨客中無聊的歲月。當時大家約定每天推一人輪流作主人，每人每天要講一個故事。這樣一共講了十天，總共講了一百個故事。恰好疫氛已過，大家便互相告別各奔前程去了。因為這些故事都是在十天內講出來的，因此這書就名為《十日談》。

卜迦丘實在是古今第一流的講故事能手。在《十日談》里，他的態度冷靜莊重，不作無謂的指摘和嘲弄，也不拋售廉價的同情。他不故作矜持，也不回避猥褻，但是從不誨淫。那一百個故事，可說包括了人生的各方面，有的詼諧風趣，有的嚴肅凄涼，但他卻從不說教，也不謾罵。他將貴族與平民、閨秀與娼婦、聰明人與蠢漢、勇士與懦夫、圣者與凡夫，都看成一律，看成都是一個“人”。而且在人生舞臺上，有時娼婦反比閨秀更為賢淑，蠢漢更比聰明人占便宜，而道貌岸然的圣者卻時常會在凡夫俗子面前暴露了自己的真面目，引起一般聽眾的喝彩，同時卻激起了偽善者和衛道之士的老羞成怒。正因為這樣，這《十日談》雖然時時受到指摘和誣蔑，但仍為千萬讀者所愛好，使他們從其中享受到了書本上的最大的娛樂。

《十日談》里的故事，多數并非卜迦丘的創作，而是根據當時流傳的各種故事加以改編的。因為說故事和聽故事正是中世紀最流行的一種風尚。這些故事大都來自中東和印度，有的出自希臘羅馬古籍，有的更是歐洲各國流傳已久的民間故事。經過了卜迦丘巧妙的穿插和編排，便成了一部古今無兩的富有人情味的故事寶庫。有一時期，法國有些學者指摘卜迦丘的《十日談》抄襲法國民間流傳的寓言故事頗多，但這并不能損害《十日談》在文藝上的價值，正如莎士比亞和喬叟雖然也從《十日談》汲取他們的劇本和長詩題材，但也并不減低他們的成就一般。

為了反抗僧侶們所標榜的不近人情的禁欲主義，出現在黑暗的中世紀的這部《十日談》，可說是給后來的文藝復興運動照耀開路的一具火把，因為他首先將“人”的地位和權利從桎梏中解放出來了。

二、拉瓦皇后的《七日談》

拉瓦皇后瑪格麗的《七日談》（Heptameron），顯然是直接受了卜迦丘的《十日談》影響的作品，但也只是在書名和結構方面而已。并且瑪格麗最初僅是將她的故事集命名為《幸運情人的歷史》（Les Histoice Des Amants Fortunes），《七日談》的題名還是后人給她加上去的，因了這名字很恰當動人，于是原來的書名反而被人遺忘了。

《七日談》雖然是直接受了《十日談》影響的作品，但決不是像《紅樓續夢》《紅樓圓夢》那樣，是狗尾續貂的東西。《七日談》的故事都是作者根據自己的見聞來撰述的，有些更是當時時人的逸事，作者只是將人名和地點略加以更換而已。像《十日談》一樣，這些故事都充滿了諧謔和風趣，更不缺少猥褻，但卻敘述得那么文雅悠閑，真不愧是出自一位皇后的手筆。

拉瓦皇后瑪格麗（Margaret，Queen of Navarre），生于一四九二年，是法蘭西斯一世的姊姊，一五○九年嫁給亞倫恭公爵，后來公爵死了，她又改適當時法國的鄰邦拉瓦王亨利，因此被稱為“拉瓦皇后”。她自己愛好文學，并且執筆寫作，當時法國著名作家如拉伯雷等人都是她宮廷中的座上客，因此她的作品也就那么充滿哲理和機智的嘲弄，有時對于僧侶的偽善生活也有一點輕微的譏諷。她寫過好幾種喜劇和長詩。但使她的名字得以不朽的卻是這部繼續寫出來的故事集。這部《七日談》，開始于一五四四年，她原來的計劃本是像《十日談》一樣，使十個人每天講一個故事，講滿十天再分手，這樣便恰好寫滿一百個故事的，但是為了別的事情時時擱置，這樣，直到一五四九年，她剛寫到第八天第二個故事時，便不幸逝世了。因此《七日談》里僅有七十二個故事，而且也沒有結局，誰也不知道那十個人后來是怎樣分手的。因了這些故事是在七日的時間內由書中人講述出來的，后來一個聰明的編者便給她題上《七日談》這個名字。

《七日談》的結構，毫無疑問是受了《十日談》影響的。作者假設在某一年的秋天，有一群紳士淑女到溫泉去沐浴休假，回來時因大雨成災，河水泛濫，各人不得不各自設法繞道回家去。這其中有十個人為雨水所阻，停留在某一處的僧院里，十人中恰好男女參半，大家客居無聊，便約定每天飯后在草地上講故事，每人每天講一個，講完之后大家便討論故事的內容或隨意談天。這遣悶的方法很成功，因為發現僧院里的僧人也躲在籬外來偷聽，有時聽得出神，甚至忘記了去做晚禱。

《七日談》的原名是《幸運情人的歷史》，因為大部分的故事，都是有關不忠的妻子和不忠的丈夫的。有的是丈夫用巧計瞞過了妻子去會情婦，有的是妻子欺騙丈夫去會情郎，當然占便宜的多數是情人。除此之外，更有一部分是諷刺僧侶生活的。此外便是經過隱名改姓的時人趣事和當時所流傳的真實發生的奇聞。

法國中世紀著名的一件母子父女兄妹亂倫奇案，便是出在這書里的。一位守寡的母親為了要試驗兒子是否同婢女有私情，竟在黑夜之中一時忘情同自己的兒子發生了關系，而且竟因此受孕，她托辭離家養病，后來將生下來的女兒寄養在遠方，不使兒子知道。哪知兒子后來出去游學，偶然遇見這女兒，又彼此相愛在外邊偷偷結了婚回來，于是便鑄成了這一個千古未有的大錯。瑪格麗將這一段奇聞收在第三天最末一個故事里。后來曾使許多作家采作了劇本和敘事詩的題材。

《七日談》的第一次印本是一五五八年在巴黎出版的，在這以前僅是借了抄本流傳。目前巴黎國家圖書館還藏有十二種不同的抄本，多數是殘缺不齊的。就是第一次的印本也僅有六十七個故事，而且次序顛倒，不分日期。現在流行的最好的《七日談》版本，是一八五三年巴黎出版的林賽氏的編注本。他根據各種不同的古抄本，努力恢復了拉瓦皇后原來所計劃的面目，并且增加了許多有趣的注解和考證。一九二二年倫敦拉瓦出版社曾根據林賽的版本譯成英文，附加了七十三幅鋼版插圖和一百五十幅小飾畫，又增加了若干注釋，再請喬治·桑茲伯利寫了一篇詳盡的介紹文，印成五巨冊的限定本出版，可說是最完美的《七日談》英譯本。

三、巴西耳的《五日談》

意大利拿坡里十六世紀作家，吉姆巴地斯達·巴西耳（Giambattista Basile，1575—1632），也許很少人會知道他的名字或提起他，若不是因為他是《五日談》（Pentameron）的作者。

這部故事集，它的原名本是《故事的故事》，正像拉瓦皇后的《幸運情人的歷史》被改題作《七日談》一般，原書出版后不久，也由于它的體裁和《十日談》相近，被人改題作《五日談》，并且使得原來的書名反而棄置不用了。

《五日談》和卜迦丘《十日談》相同的地方實在很少。雖然書中的人物也是每天講一個故事，五天的時間一共講了五十個故事，但是那些講故事的人物，卻沒有一個是紳士淑女，全是年老的丑婦，跛腳的、駝背的，缺牙齒的、鷹鉤鼻子的，全是饒舌罵街的能手，因此也都全是第一流的故事講述者。

并且所講的故事也與《十日談》和《七日談》微有不同，它們多數是民間流傳的故事，詼奇、古怪、想入非非，有些還帶著濃厚的童話色彩。因此這部故事集成了后來歐洲所流傳的許多的童話的泉源。著名的德國格林兄弟所采集的民間故事，有許多便源出于巴西耳的《五日談》。

巴西耳一生以采集民間故事為自己唯一的嗜好，他漫游各地，直接用巷里的口語記載他所聽到的故事，因此他可說是歐洲第一個民間故事的記錄者。

巴西耳的《五日談》是用拿坡里的方言寫的，能讀這種文字的人不多，一八九三年理查·褒頓爵士的英譯本出版后，這才擴大了它的讀者范圍。這時褒頓剛完成了他的偉大的《天方夜譚》的翻譯工作，以余力來譯述這部十六世紀的民間故事集，實在駕輕就熟，游刃有余。他的譯文最初是以一千五百部的限定版形式出現的，后來才印行了廉價的普及版。

除了褒頓的譯文以外，意大利的著名美學家格羅采也曾將巴西耳的原文譯成了意大利文，目前另有一種英譯本就是依據格羅采的譯文重譯的。

英國十八世紀以寫想象人物對話著名的散文家蘭多爾，也曾同樣以《五日談》的題名寫過一本對話集，想象《十日談》的作者卜迦丘和他的朋友詩人伯特拉克談話，談話的中心是討論但丁的《神曲》，但有時也提及卜迦丘的作品和旁的問題，談話一共繼續了五日，所以書名也稱為《五日談》。

喬叟的《坎特伯雷故事集》

十四世紀英國大詩人喬叟的《坎特伯雷故事集》，最近已有很好的中譯本出版。想到這樣冷僻的西洋古典文學作品，在目不暇給的新出版物中也占了一席地，情形真令我見了神往。

喬叟是《十日談》的作者卜迦丘的同時代者，《坎特伯雷故事集》也是一部《十日談》型的作品，不過不是用散文而是用韻文寫成的（只有兩篇是例外）。喬叟與卜迦丘相識，而且也到過意大利，他又自稱是《十日談》的嗜讀者，因此《坎特伯雷故事集》采用了當時最流行的《十日談》型的說故事形式，正不足異。

喬叟假設有一群香客，到坎特伯雷的圣多瑪教堂去進香朝圣。他們在一家旅館里歇腳，約定大家一起結伴同往。連詩人自己在內，一共有三十一人，有男有女。他們的品流是很復雜的，包括有水手、廚師、鄉下紳士、老板娘、農夫、教士，以及兜售宗教符箓的小販等等，差不多代表了中世紀英國中下社會的各階層。

這一群香客聚集在一家名叫塔巴的旅館里，大家餐后閑談，由旅館老板提議，為了解除旅途寂寞，大家在進香途中以及歸途上每人各講兩個故事。講得最好的人，進香完畢之后由大家請他吃一餐晚飯。

這樣，一共三十一個人，每人來回講四個故事，根據喬叟原定的寫作計劃，一共該有一百二十四篇故事。可是我們今日所讀到的《坎特伯雷故事集》，僅有故事二十四篇，這是因為喬叟的這部作品，是在晚年寫的，刻意經營，但是未及完成便在一四○○年去世了。

相傳這位詩人寫這部作品，為了要體驗各階層的生活真相，曾隱名改姓雜在眾香客群中，到坎特伯雷去觀光過一次。因此在這部故事集里，有些故事雖是流行在當時民眾口中的傳說，或是采自其他古本故事集里的，但是他能將每一篇故事與講故事者的身份配合起來，尤其是各個香客的個性，和他們的職業背景，勾畫得最生動深刻。因此這雖然是一部產生在中世紀時期的作品，而且喬叟所用的是英文古文，但是并不妨礙它至今仍是許多人愛讀的文藝作品。

直率坦白，有笑有淚，富于人情味，而且不避猥褻，這正是這部故事集能流傳不朽，為人愛好的原因。有人甚至將喬叟比成了英國的拉伯雷，這比擬可說很恰當。因為即使是這樣的一部韻文的故事集，由于有些偽善者的嘴臉被刻畫得太逼真了，使得梵蒂岡看了不高興，有一時期竟將它列入“禁書目錄”中，不許教徒讀閱。

（選自《讀書隨筆》）