君臣相友：早期儒家君臣關系的理想范式

摘要：先秦儒家所建構的君臣關系不同于秦漢之后嚴格的尊卑等級關系。儒家主張以平等、友愛的“朋友”關系指稱君臣關系，力求實現“君臣相友”的理想相處模式。將君臣關系納入朋友關系并非儒家首創，最早可溯源至西周初期。在西周時期，族內具有血緣關系的平輩被視為朋友，而由族內平輩衍生出的小宗對大宗的服從意識構成了君臣關系的原初形態。至孔子之時，朋友則由族內血緣親屬轉變為社會大空間中的志同道合之士。在此基礎上，早期儒家賦予君臣關系全新的內涵，主要表現為君臣職能的特殊性、君臣地位的相對性以及君臣身份的變動性。通過對先秦時期社會歷史背景的考察，可知君臣相友思想萌芽的出現具有必然性，君尊賢與臣事賢的雙向互動關系構成了君主維護統治和知識分子堅定道義理想的共同選擇。

關鍵詞：君臣關系；朋友；早期儒家

中圖分類號：B222" " " " 文獻標識碼：A" " " " " 文章編號：1003-8477（2025）02-0141-08

就傳統的觀念言，君臣關系是一種嚴格的尊卑等級關系，但在《郭店楚簡·語叢三》①中卻提出“友，君臣之道也”。早期儒家的觀點不同于秦漢之后，認為相互以友待之，才是君臣之間的正道。丁四新言：“（‘友，君臣之道’）這是早期儒家繼承上古倫理思想而得來的光輝思想，與秦漢以來高度君權化的儒家倫理有顯著的不同。”[1]（16）陳克文也曾言：“君臣關系之絕對化始于暴秦而完成于兩漢，此為中國歷史演進中之一大變局。”[2]（472）由此可見，早期儒家所建構的理想君臣關系與秦漢之后固化的君臣關系有顯著區別。因此，本文致力于梳理早期儒家所構建的理想君臣關系，通過回歸早期經典文獻本身，以期溯源君臣關系的原貌，分析“友道”何以能夠成為早期儒家處理君臣關系的理想范式。

一、“君臣相友”溯源

“友，君臣之道”即表現為君臣相友的相互對待關系。在早期儒家經典中，君臣與朋友同科，并且二者經常以成對的形式出現。子游曰：“事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。”（《論語·里仁》）“士有妒友，則賢交不親；君有妒臣，則賢人不至。”（《荀子·大略》）“君臣、朋友，其擇者也。”（《郭店楚簡·語叢一）“友、君臣、無親也。”（《郭店楚簡·語叢一》） 從中可見，君臣關系與朋友關系有著諸多相似點，例如，無血緣關系、具有可選擇性、臣事君與友事士具有一致性等。正因為君臣關系與朋友關系具有相似性和可比擬性，所以“友道”可以成為君臣之間的相處規范。這需要回歸到上古文獻中去探索君臣相友的源頭。

在西周時期，“友”指稱一種具體的身份。對于“友”是何種身份，童書業提出“族人”說，錢宗范認為友“應是指同宗或同族內的弟兄輩行的族人”，[3]（118）朱鳳瀚則認為“友”為兄弟，在其時包含親兄弟與族兄弟。雖然諸多學者對此有不同的論述，但“友”所指稱的對象是具有血緣關系的族內同輩，這一點是沒有爭論的。而“朋”也具有“類”“輩”之義，因此，朋友連言，表示的是同族血緣親屬中的“友類”“友輩”之義。周朝與殷朝在分封上有顯著不同，“殷之諸侯皆異姓，而周則同姓、異姓各半。”[4]（238）周朝以血緣宗法制為特點，其核心在于確立同宗的共同秩序和權力分配原則，而宗法制的穩固就在于維系嫡長子一系的獨尊地位，通過嫡、庶有別的劃分方式，確保庶兄弟對嫡長兄的尊敬與服從。因此，如何處理嫡長子與其他庶兄弟的關系是維系宗族穩定的頭等大事。《尚書·周書·康誥》言：“元惡大憝，矧惟不孝不友。”原本指稱家族內兄弟關系的“友”轉變為維系兄弟和睦、友愛關系的規范，“兄友弟恭”“善兄弟為友”也成為了維系宗法統治和社會穩定的倫常大法。也就是說，雖然“友”根源于族人內部的血緣親情，但實際上“它是依據宗法政治意義上的‘尊尊’‘長長’原則重新調節和規范生物性血緣關系的直接后果”。[5]（89）“尊尊”正因為根源于家族內的倫常，尊長愛幼符合人性的自然規定，因而在其時被視為民彝。1由此，君臣關系孕育于血緣兄弟關系之中，是特定角色和環境下的社會表現。不過，值得注意的是，宗法制的目的是整個宗族的發展，而強化兄弟關系中的嫡、庶等級之分是維護宗法秩序的手段，小宗對大宗的認可和服從基于大宗能夠在經濟、軍事等方面庇護小宗。基于宗族整體利益，宗族內的個體能夠做到自覺維護兄友弟恭的“尊尊”秩序。

人倫具有普遍性，所以“友”并不局限于單個家族之內，而成為所有人皆需遵循的普遍行為規范。而貴族內的兄弟關系本身就蘊含著大宗與小宗之間的等級關系。由此，原本指稱家族內同輩兄弟的“朋友”關系也逐漸走出家族，開始指代君臣關系。因而，廣義上的君臣關系也開始成為一種朋友關系。最初稱為“朋友”的君臣關系雖然在客觀政治身份上有尊卑的傾向，但與秦漢之后嚴格的君尊臣卑等級關系仍有極大差別，朋友之間主要表現為一種盟主與盟友的主輔關系。《尚書·周書·牧誓》記載了武王伐紂前的戰前宣言，王曰：“嗟！我友邦冢君御事，司徒、司鄧、司空，亞旅、師氏，千夫長、百夫長，及庸，蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。稱爾戈，比爾干，立爾矛，予其誓。” 武王稱各盟邦首領為友，但各盟邦首領并不是武王的私人屬下，而是以武王為中心實現翦商大業的盟友。

君臣之間可以朋友稱之，從“朋友”關系中又發展出規范君臣關系的“友行”，作為朋友的君臣是雙向互動關系，具體表現為君主尊賢臣、惠及朋友，臣子忠于事君，為君提供武力、才能的支撐，君臣之間互助友愛、各盡其能，以此維護政治權益和雙方共同的利益。《周禮·地官司徒》記載師氏教導國子之內容，“一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。”師氏，知德行，識善惡得失，掌管國家中禮、失禮之事；國子即是王公之子弟，諸侯以下庶子皆不入國學。師氏主要是為了教導貴族子弟如何治理國家、維系國家穩定，其中重要的一項在于尊賢良和尊有德性之士。在西周后期，隨著大宗勢力的逐步衰微，處理好朋友關系的訴求就越發明顯。“之綱之紀，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈。”（《詩經·假樂》）“無易由言，無曰茍矣，莫捫朕舌，言不可逝矣。無言不仇，無德不報。惠于朋友，庶民小子。子孫繩繩，萬民靡不承。”（《詩經·抑》）《毛傳》釋：“朋友，群臣也。”[6]（1108）根據上下文也點明了此處“朋友”是天子的臣屬。《假樂》中描繪了在周宣王冠禮之時，禮待諸侯，宴飲群臣的場面。群臣皆以周天子之標準為綱紀，諸侯與百官沒有一個不忠心愛戴天子，同時，周天子也不懈怠王位，盡心設宴款待朋友，維系君主與群臣之間的關系，以此百姓能夠安居樂業。而《抑》則描繪了衛武公對周平王的殷切企盼，告誡周平王不可學習周幽王殘暴昏庸、驕傲自滿、沉迷酒色，要勤于整頓軍事和政務，多惠及群臣，尊重賢能，安撫百姓，這樣人民才能順服，國家才能穩定。

這表明，朋友承擔著重要的輔佐作用。《左傳·桓公二年》師服言：“故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟。”《左傳·襄公十四年》師曠又言：“是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友。”似此朋友即指隸子弟。童書業考證，朋友是士之宗族成員承擔著輔佐士的責任，“朋友理亦應是士之宗族成員”，“蓋士一般無家臣，故以子弟為仆隸，亦即臣之類。”1從《詩經》以及《毛傳》、《鄭箋》來看，朋友指在朝的群臣，但在《左傳》的記載中，朋友則成為了士的隸子弟。對于此一問題，郭守信認為，“天子有公”“諸侯有卿”可被視為“天子有朋友”“諸侯有朋友”，天子的朋友就是天子的臣屬。[7]（144）不過此時朋友以官職相稱，并不直接稱之為朋友。而士之朋友因沒有官職相稱，成為了輔佐士階層的對象用語。“當時天子分封諸侯，建立了諸侯國家，諸侯的地位屬于公；諸侯分封卿、大夫，卿、大夫的宗族稱為‘家’；卿也建立了自己的支嫡為側室，大夫則建立了自己的支嫡為貳宗。”[3]（118）從周朝卿、側室、貳宗的劃分而來，三者皆屬同宗嫡系旁支，于此，“朋友”也極大概率是來輔佐士的同宗旁支。2可見，“朋友”在春秋時期已逐漸從大宗的輔佐者下降為小宗，特別是“士”的輔佐者。

西周時期實行世官制和封賜制，小宗從大宗那里得到土地和人民，大宗承擔著維護小宗安全與利益的責任，而小宗“為了表示其對王朝政治上的服屬關系，不僅要以世族世官形式效力于王朝，而且還要以私家武裝為王朝服軍役的形式來拱衛王朝統治，故這種軍事關系可稱做是一種‘義務’”。[8]（401）隨著周平王東遷，大宗的力量衰微，使得小宗失去了周王朝在軍事和政治上的庇護。因此，周王室對各諸侯的控制力和凝聚力減弱，諸侯對周王室明從暗違的現象時有發生，貴族世家都深諳舊有的關系并不穩固，只有發展自我勢力才能在激烈的角逐中生存下來，所以各諸侯國都在極力招攬賢能，發展經濟和軍事力量。舊有的政治等級關系和社會制度遭受巨大的沖擊，世卿世祿制和血緣親族關系隨之進一步瓦解。與此同時，新的政治關系和社會觀念悄然孕育。隨著春秋戰國時期諸侯紛爭的開始，固化的血緣輔助關系越來越難以維持，各國各階層都急需注入新鮮的血液。因此，普通人也擁有了依靠自我智慧、勇力等才能晉升為官的可能。孔子順應時代潮流，打破官學對普通人的限制，興辦私學，提出“學而優則仕”，為有志之士為政做官提供了理論依據和現實途徑。與此同時，孔子也改變了“朋友”這一概念的內涵。原本輔佐舊貴族的“朋友”實質是為了家族的和諧與家族權力、地位的穩固，標志著同宗旁支對嫡系的認可與服從。但孔子打破了朋友內蘊含的血緣基礎，將非血緣關系的他者納入到了“朋友”的范疇，“朋友”承擔起“同志”“同道”、共同維系社會秩序的責任。

朋友汲取了輔佐互助之意，而摒棄了尊卑等級的概念，使之走向平等和相互對應關系。孔子曰：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”（《論語·學而》）鄭注曰“同門曰朋，同志曰友”，[9]（6）楊伯峻、錢穆皆將“朋友”詮釋為志同道合之人，朋友之間相互切磋以共進善道。除了政治上的相互輔助，“朋友”孕育出文化和道德上的相互輔助意味。曾子曰：“君子以文會友，以友輔仁。”（《論語·顏淵》）朋友與君臣兩倫逐漸分離，孟子則進一步規范五倫，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）君臣一倫指向政治身份上的等級關系，朋友指稱平等友愛、相互切磋的有志之士。不過，孔子也深刻地認識到春秋時期禮崩樂壞的社會現狀，君主招募賢能之士并非試圖挽救社會的混亂現狀，其目的在于維護自家的統治與權力；而孔子對政治卻有著不同的看法，政治應當是為人民美好生活服務的工具。因此，孔子講忠信、盡忠絕不是愚忠。落實于政治領域，君臣雖然有身份上的差異，但并無人格上的不平等，君臣關系在孔子眼中，始終是一種主輔關系，并無嚴格的人身隸屬。孔子繼承了將君臣關系稱之為朋友關系的傳統，并在此基礎上發展了以德相交的朋友關系，這也為儒家倡導一種新型的、平等的君臣相友觀念提供了堅實的基礎。

二、君臣相友的相處模式

伽達默爾認為，“理解的意義視域既不能完全由作者本來頭腦中的想法所限制，也不能由文本原來寫給其看的讀者的視域所限制。”[10]（504）我們是先屬于傳統然后才屬于自己。沒有傳統帶給我們的成見，也就沒有理解的發生。因此，我們對事物的理解不可能脫離其前見，理解表現為自我與他者的融合。早期儒家正是在理解并繼承傳統君臣關系的基礎上，賦予了君臣關系新的時代內涵。儒家明確了志于道的士君子的使命在于繼承和傳播堯舜禹湯文武周公的文化和道義傳統，并以此為指導參與政治。由此，君臣相友的概念標志著儒家所推許的君尊賢與臣事賢的行為模式。“親親”“尊尊”是儒家道德體系中最重要的道德原則，王國維認為在此之外還要加上“男女有別”與“賢賢”。就理想的君臣關系而言，儒家否認君臣只有單向的尊卑等級關系，而強調君臣之間的雙向互動，即臣要尊君、忠君，君同時也要尊賢、信臣。

然而，在禮崩樂壞之時，政治統治者往往只考慮當下的自我利益，儒者只能盡其所能按統治者所能接受的方式和話語闡述治國之方，并期待君主能夠尊賢。因此儒家思想中多見臣如何事君的論述，對君主的要求只落實在君主的自我修身上，君臣關系就彰顯出了地位上的尊卑等級和服從關系。正如本杰明·史華慈所言，在君臣關系上“《論語》更強調下屬的恰當行為而不是當權者的行為”，[11]（71）但這并非早期儒家的本意。梁惠王招賢，孟子往之。當梁惠王見到孟子時，梁惠王直接發問，“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”孟子解釋了求利只能導致上下交征而國危，先義后利才能真正實現“利”，“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子在與齊宣王談論如何實行仁政時，齊宣王認為寡人有疾，寡人好勇，好貨，好色。孟子為了實現自我的道義理想，只能順著齊宣王所好，認為齊宣王之所好皆天理之所有，而人情之所不能無者。“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天。”[12]（219）但就儒者的理想抱負而言，臣事君絕非為了爵位、權力與金錢，儒家的最終理想即在于依靠道德和倫理的力量，以恰當的方式輔助君主，實現國家政治和社會秩序的穩定，儒者只是借助政治來擴大道德的影響，而絕非愚忠于君主一人。從君臣相友的思想出發，儒家構建了一套君臣關系的新格局，君與臣的相處模式表現為君臣職能的特殊性、君臣地位的相對性以及君臣身份的變動性。

首先，在儒家看來，君臣的職能具有特殊性。國家治理只有在君與臣皆發揮各自作用的基礎上方能實現穩定。在《孟子·萬章下》中萬章問友于孟子，孟子認為君主也會結交朋友，其要義在于上位者忘其位，下位者忘人之位。因此，孟獻子能夠與其友淡然處之，各友其德。“平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食。雖疏食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴、尊賢，其義一也。”（《孟子·萬章下》） 就廣義之君臣關系而言，舉凡天下之民，皆謂之臣。亥唐作為晉國的隱居賢者，晉平公與之為友，其相處方式是，亥唐叫他進去，便進去；叫他坐，便坐；叫他吃飯，便吃飯。即便是糙米飯蔬菜湯，也會盡量吃飽。但是孟子認為這只是士人對待賢者的態度，而不是君主對待賢者的方式。孟子認為君主政權的合法性根源于天，君主應當承擔起“賢賢”的職責，晉平公不與賢者共有天授之位，共治天授之職，共食天授之祿，這是君主未能承擔起其職的表現。而真正君臣相友的關系應當以堯舜為榜樣。

《尚書·堯典》和《史記·五帝本紀》均明確記載舜原本為堯的鄉野臣民。因堯發現了舜的才德，便將娥皇和女英這兩個女兒嫁給舜為妻，并推薦舜接替自己治理國家。在與舜交往的時候，堯能夠忘其位，與舜迭為賓主，有時候，堯作為主人，舜作為客人；有時候，舜作為主人，堯作為客人。孟子認為這才是君臣交往的典范，堯不僅能夠友其德，更能夠做到“賢賢”，知人善任。朱子言，“故以天子友匹夫而不為詘，以匹夫友天子而不為僭。此堯舜所以為人倫之至，而孟子言必稱之也。”[12]（318）荀子對君主和臣子各自的職責進行了明確的說明，“主道知人，臣道知事。”（《荀子·大略》）君主所處之位在于知人、使人，根據賢者才藝的大小而任命官吏，定其爵祿。而君臣之間無親，臣子則應當盡力侍奉君主。由此可見，君臣相友就表現為君主能夠盡其職，選拔賢能，使其名實相符，充分發揮其能力；臣子能夠不斷實踐，發揮才能，精通和處理好政事。君臣兩者各自發揮著特殊作用，在國家治理環節中缺一不可。理想的君臣關系就在于互為賓主，各司其職，共同構造和諧、穩定的社會秩序，所以在舜治理天下之時，不用事事告誡臣子，臣子也能各司其職，各盡其職。

其次，君臣之間的地位具有相對性。儒者為政之目標在于以道義規范政治，以政治來擴大道義的影響。因此，儒家認為在最根本的層次上，臣子雖是君主的輔助者，但其所忠的并不是君主的權威，也不是君主所賦予我的爵祿，更不是君主本身，其所忠應是忠于百姓和社稷。百姓、社稷是君臣二者處于相互制衡動態過程的中心漩渦。《禮記·中庸》言：“敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。”只有君主認清臣子、百姓之于江山社稷的重要性，力求實現君臣之間的互敬、互重方能成就四方歸之、天下畏之的盛世景象。《史記·殷本紀》載太甲在位時期，不遵循湯法，亂德，于是伊尹流放太甲于桐宮，當太甲自反、悔過后，伊尹又迎太甲授之政。《孟子·盡心上》也記載伊尹放逐太甲的故事，公孫丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不順’，放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？”孟子回答：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。”公孫丑詢問孟子賢臣是否有放逐不賢之君的權力，孟子的回答則是從賢臣的志向和能力出發，伊尹流放太甲抑或是迎回太甲，始終是以民悅為依據，賢臣若有伊尹的志向和能力則可行放逐君主之事，否則容易受到自我和他人的驅使、蠱惑走向篡位。荀子將臣事君細分為了四種，取寵于上者為態臣，朋黨比周者為篡臣，忠君有功者為功臣，行為典范、為民謀福者為圣臣。當君主不以“民”為中心，行為有悖社會秩序時，圣臣則能以最恰當的諍諫方式輔助君主，幫助國家轉危為安，所以圣臣是維系國家穩定的根基。正因為臣子能夠自覺其身份與職責，將百姓與社稷放置在首位，故而能以諍諫的態度對待君主，而非盲從君主一人的喜好。“昔者，天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家。”（《孝經·諫諍》）子思亦認為：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”（《郭店楚簡·魯穆公問子思》）天子無道，若有諍臣輔佐便可不失其道，諸侯無道，若有諍臣相諫便可不失其國，大夫無道，若有諍臣左右便可不失其家。即便君主在政治地位上高于臣子，然天下、國、家皆不可失去賢能之臣，因而臣子在與君主共事、共治的過程中具有平等地位。

儒家始終以“民”為根本，不會認為諍諫是冒犯君主尊嚴的行為，君主之間責善、勸諫正是君臣平等、共進于道的表現，這也正是儒家最理想的君臣相友的相處模式。那種以君主的喜好為喜好，阿諛奉承、結黨營私的行為為儒者所不齒，所以儒家強調“君子群而不黨”、君子“從道不從君”。不過，儒家也強調臣子輔佐君主應注重方式，勸諫應注重長期性、教化性，以實現治國效果和民眾利益的最大化。孔子曰：“事君數，斯辱矣”（《論語·里仁》），就一件事情多次直言勸諫君主，反而容易招致君主的羞辱和疏遠。荀子認為臣子最理想的輔助君主的方式即在于將道德教化融入日常行為中，潛移默化地規范君主的德性，使之自覺施行仁政。所以，即便早期儒家并非有意強調君臣之間的尊卑等級，但在與君主相處的過程中，也能做到以禮待君，始終保持誠敬與順從。不主張以直諫的形式損害君臣之間的信任，更不主張賢良之臣走向“用則可，不用則死”的困境。

最后，君臣相友的相處模式表現為君臣身份的變動性。與父子以天合不同，孔子之時，君臣之間非為傳統的家族血緣關系，因此君臣之間并非委質和食祿關系。早期儒家認為君臣之間應當以“義”合，這也表明君臣相合是有條件的，這也為君臣關系的破裂提供了理論上的正當性。孔子認為根據君主賢能與否諸侯國有無道與有道之分，面對不同的境遇，個體應當有不同的應對之法。子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”（《論語·泰伯》）儒者雖然將道德理想的實現寄托于政治，希望政治能夠最大化道術之影響，然而面對無道之邦時，孔子強調個體具有選擇權。保全自我性命，實現政治理想，需要擇賢君而事之，遵循危邦不入、無道則隱的入世準則。而“道”即社會和國家的長效運行是邦危與否的判斷標準。不同國家有無道與有道之分，一個國家也有從有道轉變為無道的可能。子曰：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）寧武子仕衛時，衛文公有道，寧武子則顯露其才能與智慧，而后又遇文公無道，則韜藏智謀，因而被孔子稱贊為有大智慧的人。

孔子認為以道事君是君臣以友處之的根本要義，君子謀道不謀食。若君主有道，則君臣相友便可得君行道，若君主無道，則不可擇其國而棲之，即使在擇君、事君之后，儒家依然認為君臣身份仍具變動的可能。子曰：“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）如果君主的行為違背道義，極力勸之卻沒有改變，作為朋友、臣子可以自行離去，另擇明君，以實現道義之傳。魯定公曾招攬孔子制衡三桓，孔子在任大司寇期間，對魯國進行了全面的改革，穩定了國家的局勢。但是在孔子認識到魯定公并非賢君之后，孔子毅然選擇離開魯國，另覓賢君。“齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”（《論語·微子》）孔子的行為實踐彰顯了其對君臣平等關系的踐行。同時，孔子對君臣關系的改造也深刻地影響了后世儒者對君臣關系的認識。《郭店竹簡·語叢三》曰：“父無惡，君猶父也，其弗惡也，猶三軍之旌也，正也。所以異于父，君臣不相存也。則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。”君臣關系不同于可以相互依存的父子關系，不相悅則可選擇離開，如果君主以不義之言行強加于臣子，臣子可以選擇不接受。孟子更是以血緣關系區分了貴戚之卿與異姓之卿，貴戚之卿有易位的權力，而與君主沒有血緣關系的異姓之卿，則有自行選擇去留的權力，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（《孟子·萬章下》）在瓦解世卿世祿制之后，君臣關系大多數是由君主與異姓之卿構建，君臣相和則留，不和則去也成為了新時代君臣關系的特殊表現，這也為儒家提倡君臣平等、君臣相友奠定客觀基礎。

三、君臣相友何以可能

儒家認為，平等、友愛的朋友關系應當成為調節君臣關系的規范理論，即“要以朝向有德者的‘忘勢’‘敬賢’‘學道’之朋友關系來規范和引導政治上的君臣關系，甚至在某種程度上要超越君臣之間的一般禮儀形式”。[5]（91）不過，以朋友之間的相處模式規范君臣之間的相處，這并非在客觀上真正實現了君與臣在身份和地位上的平等，對君主而言，這是一種基于利益考量的平等，對于知識分子而言，這是一種精神上的平等。查昌國言：“只有能為君之友者，方可能為君之臣。也只有以賢于己者為臣，方可企及圣賢之君。兩者合一，就構成朋友是理想君臣模式的基本內容。”[13]（118）由此可見，君臣相友的實現建立在君尊賢、臣尊君的動態平衡之上，是雙方共同努力的結果。君臣既然存在分位上的差異，而君臣相友的原則要求君主忘勢、臣子忘人之勢，兩者之間尋求友愛、相對平等的相處模式。君臣相友的相處模式何以成為儒家理想的君臣關系，又何以能夠在秦統一之前保持生命力，本文試做以下分析。

首先，就客觀情形而言，春秋戰國處于社會大變革時期，舊有的宗法制度逐步瓦解，氏族血緣關系被打破；社會流動性加劇，流動人口頻繁導致家族觀念逐步淡化；各地的經濟往來也越來越密切，思想文化出現了空前活躍的場景。根據徐中舒的考證，“夷王時代，周室衰微，屢見于記載，主要原因就是軍隊作戰能力的衰落。”[14]（1018）在此情形下，傳統的氏族血緣關系不足以成為世家大族保存自身的有力依靠。因此，諸侯國都在尋求變革，強大自身實力。在西周時期，即使尊賢的觀念已經出現，所尊者也多為宗族內之有才干者。所以在春秋前期“親不在外，羈不在內”（《左傳·昭公十一年》），“內姓選于親，外姓選于舊”（《左傳·宣公十二年》）仍是各諸侯國奉行的首要選賢原則。不過，隨著大宗對小宗的控制力減弱，宗族內部的紛爭不斷，世卿世祿制已經不能滿足諸侯國發展的需要，甚至威脅到了諸侯國的生存，以至出現“陪臣執國命”的現象。各諸侯國以自身利益為考量，為了穩固國家發展與抑制同宗內部的殘殺和奪權行為，對外廣招賢能之士。同時，“世卿、大族中不一定就能產生杰出的人才，所以必須破格拔擢，或取之民間，或求之鄰國”，[15]（249）以滿足國家治理對人才的需求。童書業言，“至春秋時，臣與君未必屬于一族或一家，異國異族之君臣關系逐漸代替同國同族之君臣關系”，[16]（255）便是時代劇變之證明。此時活躍在社會大空間中的志士，依靠自身的知識、智慧、武力等才能成為國君招賢納士的主要對象。孔子“學而優則仕”的主張也正順應此時的時代訴求與時代潮流，以此培育出的優秀弟子也成為了當時活躍于社會空間中并致力于為君主服務的知識分子。所以錢宗范認為春秋時期一項重要的變化在于，“過去長期被掩蓋的人的價值、人的才干與智慧得到重視。”[8]（491）在此種社會情形下，出于自利的考慮，君主求賢若渴，也不得不屈尊降貴，以平等、友善的態度招納賢士，甚至將其納入“朋友”的關系內，構成“類血緣”關系，以鞏固君臣之間的信任。

在此客觀背景下，士人的自我意識也逐漸覺醒。其一，士人秉持著百姓與社稷重于君主的思想，意識到君主實際只關注短期的自我利益，因而產生從道不從君、以德抗位的思想；其二，周朝的政權合法性來自“德”，唯有得民心，方能得到上天的幫助，所以在滅商后，周人總結教訓，“皇天無親，唯德是輔。民心無常，惟惠之懷。”（《尚書·蔡仲之命》）而春秋戰國時期諸侯國多行不義，以孔子為代表的知識分子，便自覺承擔起維護“道德”的義務。由此，士人往往成為了道義的繼承者與傳播者，進而在一定程度上掌握了對政權合法性的解釋與評判。在孔子之前，士還普遍作為最低一層的貴族，服務于上層階級。士階層重組之后，因其自身具備的知識與能力成為社會的中堅力量。因此，德與位的劃分在孔子之時逐漸明晰。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）圣人則是肩負道德使命的有德之人，大人即是地位高貴的有位之人，兩者分屬不同領域。孔子之時就已然具備德、位分庭抗禮的意識。子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）桓魋是宋國司馬，面對桓魋的追殺，孔子認為上天賦予仁德于自身，桓魋也將無可奈何。子思與孟子繼承并發展了孔子對德與位的看法，充分彰顯以德抗位的先進意識。子思甚至不滿足與君主以朋友之平等身份相處，主張為君之師。魯繆公以古代千乘之國，君臣以朋友相處的事實詢問子思，自己應該如何做到與其臣以朋友相處。這引起了子思的不悅，“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？”（《孟子·萬章下》）子思認為，就位而言，我不敢與君友，就德而言，君不可與我友。作為君主所渴求的有才德的賢者，我應當成為君主的老師而不是朋友。

之所以子思能夠在君臣相友的傳統上進一步提出臣為君師的說法，一方面在于子思對“道”的繼承與獨特思考，另一方面也是時移世異的結果。曾子謂子思曰：“昔者吾從夫子游于諸侯，夫子未嘗失人臣之禮，而猶圣道不行。今吾觀子有傲世主之心，無乃不容乎？”子思曰：“時移世異，各有宜也。當吾先君，周制雖毀，君臣固位，上下相持，若一體然。夫欲行其道，不執禮以求之，則不能入也。今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼，此乃得士則昌，失士則亡之秋也。伋于此時不自高，人將下吾；不自貴，人將賤吾。”（《孔叢子·居衛》）曾子就對此提出疑惑，孔子雖然主張德位分離，但始終以人臣之禮對待君主，但反觀子思，卻有傲世之心。子思則認為時移世異，孔子之時，雖然血緣宗法制度衰微，但臣為君之同宗的現象并沒有完全消失，士人不以禮則不得入。而如今君臣固位的現象完全被打破，得士所輔翼的國家會昌盛，反之失士則面臨滅亡。在此客觀情形下，不自貴、自高則反賤自身。童書業認為“國人”，即以士為其組成的團體在春秋具有極其重要的地位，“國之盛衰、勝敗，國君及執政之安否，貴族之能否保其宗族及興盛，幾悉決定于‘國人’”。[16]（134）曹劌之于長勺之戰的重要性，孔子之于夾谷外交的重要性等都能悉數展現任用非血緣但具才能、膽識和勇力之人對國家興衰的影響。這也從客觀歷史背景中印證了子思對時事的深刻把握。

所以，君主與知識分子之間的地位并不能單純以“位”“勢”論之，有位者需要依靠“道”的力量論證其政權的合法性，同時也需要知識階層的知識與技術加持，因此不得不向有德者請教。余英時認為為了維護道傳，中國古代知識分子進行了主觀與客觀兩方面的努力。在主觀方面，有德者需要不斷培養自我的德性和能力，自證其為道統的繼承者，自明承擔道傳的重任。在客觀方面，知識分子必須要將“道”尊于“勢”的觀念深入人心，使君主也不得不借助“道”的力量維護統治，證明其政權的合法性。然而道統無法像政統一般具有明確的政治組織，所以，“‘道’的尊嚴完全要靠它的承擔者——士——本身來彰顯。因此，士是否能以道自任最后必然要歸結到他和政統的代表者——君主——之間是否能保持一種適當的個人關系。”[17]（91）對于君臣應當處于何種關系的問題被個體所重視，從西周乃至殷商時期的君臣關系的傳統出發，君臣相友觀念逐漸成為知識分子與君主相處時的理想原則。知識分子所提出的君臣相互制衡的說法在當時是非常先進的思想，極具現實批評意識，同時，也引發了君主維護自身統治地位的危機感。否則在孟子說出對卿的看法時，齊宣王不會“勃然變乎色”，這使君主開始反思自身行為，在一定程度上將關注的重心從自利轉移至與民同樂的超越追求之上。

春秋戰國之時，獨特的社會環境孕育出了君臣應當以友道相處的先進思想。然而，早期儒家對君臣關系的理想建構又隨著秦漢統一之后逐步瓦解。這表明儒家試圖以“道德”“文化”影響政治的理想與君主集權的發展方向背道而馳。一方面，君臣相友的實現建立在君主具有良好道德品質的基礎上。所以丁為祥認為“道學集團的失敗確實具有一定的‘命定’意味，因為誰當皇帝以及皇帝的胸襟、見識如何遠不是他們所能決定的，也不是他們所能與力的”。[18]（92）歷史現實的發展也驗證了君主逐步走向君權而非道德。另一方面，當思想文化趨于統一時，臣子試圖以“友”“師”自居，往往構成對君主權力的威脅，因此，朋友關系必然成為君主打壓的對象。比如秦統一后便下令“焚書坑儒”，漢朝也在不斷削弱知識分子的地位，使之下降至“文官”，“而文官則僅僅被視為擔負特定功能的器件或工具”。[19]（286）隨著大一統國家的出現，君臣關系完全從朋友關系中脫離，成為大一統統治下最重要的人倫關系，君主權威的日益高漲也標志著儒家所構建的君臣關系走入理想化的境地，君臣之間嚴格的尊卑等級關系也伴隨君主集權的加深逐步固化。

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