《左傳》中的國家安全思想初探

[摘 要]《左傳》是一部記述先秦春秋時期歷史的優秀典籍，蘊含豐富的國家安全思想。其中，從重民思想到民本思想的演變反映了我國古代國家安全思想中民本思想的凸顯；天命與人事并重的思想體現了對政治安全新的認識；遵禮和行詭的共存展現了軍事思想的日臻成熟；禮法一體、德主刑輔的思想展現了德治與法治的交叉互補；親仁善鄰體現了重視共同安全的思想；居安思危則是重視預防的安全思想。加強對《左傳》中蘊含的國家安全思想的研究力度，既有益于國家安全理論的豐富和發展，也是健全國家安全學學科建設、完善國家安全思想史研究的應有之義。

[關鍵詞]《左傳》；國家安全思想；總體國家安全觀

[中圖分類號]D60 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2025）01-0099-07

A preliminary study on the thought of national security in Zuo Zhuan

WANG Lin，XIAO Shu-zhan-xiang

（National Security School，Northwest University of Political Science and Law，Xi’an 710063，China）

Abstract：Zuo Zhuan is an excellent historical record of the pre-Qin Spring and Autumn period，which contains a wealth of national security thoughts. Among them，the evolution from the thought of emphasizing the people to the thought of the people reflects the prominence of the thought of the people in China’s ancient national security thought；the thought of attaching equal importance to the mandate of heaven and personnel reflects the new understanding of political security；the coexistence of military courtesy and paradox shows the maturity of military thought；the thought of integrating propriety and law and virtue as the principal and punishment as the supplement shows the cross and complement of rule by virtue and law；being friendly to benevolence and neighbors reflects the concept of attaching importance to common security；thinking of danger in times of safety is the security thought that attaches importance to prevention. Strengthening the research on the national security thought contained in Zuo zhuan is not only beneficial to the enrichment and development of national security theories，but also an essential part of improving the discipline construction of national security studies and perfecting the research on the history of national security thought.

Key words：Zuo Zhuan；national security thought；overall national security view

中國古代優秀的國家安全思想，既是中華優秀傳統文化的組成部分，也是總體國家安全觀的思想淵源。發掘和研究中國古代優秀的國家安全思想，不僅對于豐富總體國家安全觀理論，建立具有中國特色、中國風格、中國氣派的國家安全理論體系具有重大意義，也可以為我國當前的國家安全實踐提供歷史經驗與理論參照。

《左傳》（全稱《春秋左氏傳》）是成書于我國春秋時期的一部編年體史書，詳細記錄了魯隱公元年（公元前722年）到魯哀公二十七年（公元前468年）共255年間周王朝以及各諸侯國發生的重大歷史事件，所論涉及政治、軍事、外交、文化等多個領域。唐人劉知幾評價《左傳》“蓋《左氏》為書，敘事之最”[1]202，認為其“述著罕見，古今卓絕”[1]418；梁啟超評價《左傳》為“古之正史，無如是書”，認為《左傳》記錄了春秋時期各國之間的政治斗爭和興衰真相，具有很高的歷史研究價值[2]。目前關于《左傳》的研究主要集中在文本整理和勘校、春秋時期歷史情況研究、《左傳》的文學價值研究和左丘明研究，其中具有代表性的諸如楊伯峻在《春秋左傳注》（中華書局，2017年）一書中對《左傳》成書時間的考證、王和在《lt;左傳gt;的成書年代與編纂過程》（《中國史研究》，2003年第4期）一文中對《左傳》改編過程的推測、劉鳳泉在《lt;左傳gt;敘事文學價值論略》（《曲靖師范學院學報》，2002年第1期）一文中對《左傳》中人物記述的研究、黃覺弘在《lt;左傳gt;先于lt;春秋gt;說始末考論》（《華南師范大學學報》（社會科學版），2023年第6期）一文中對左丘明身份及其與孔子關系的考證等。相比之下，對于《左傳》中蘊含的國家安全思想研究仍顯不足。因此，挖掘和研究《左傳》中蘊含的國家安全思想，不僅是對國家安全學理論的豐富，也為《左傳》研究提供了一個新的視角。

本文主要采用文獻分析法，對《左傳》中記錄的事例、言論以及旁人評述進行探究，歸納總結出《左傳》中蘊含的國家安全思想。文中《左傳》原文皆引自王守謙、王鳳春、金秀珍譯注的《左傳全譯》（貴州人民出版社，1990年）。

一、從重民到民本的演變：凸顯以民為本的治理維度

首先，《左傳》中的民本思想體現在其對民生的重視上。“民生”一詞，最早見于《左傳·宣公十二年》，欒書認為楚國以“民生在勤，勤則不匱”作為治國理念，教育國民“于民生之不易，禍至之無日，戒懼之不可以怠”[3]534，并以此為理由勸說晉國將領趙朔不要貿然進攻楚國。《左傳》中的民生是指人民的生計，“民生在勤，勤則不匱”指出能夠辛勤勞作，民生就不會匱乏。這一表述不僅是從贊揚勤勞這一個人美德的角度出發，更是基于對勞動這一人類最基本的生產和實踐活動的重視。春秋時期我國處于典型的農業文明階段，農業生產具有經濟性和政治性兩重屬性，不僅是人民維持日常生活的經濟行為，更是保證國家經濟秩序和政權穩定的“壓艙石”，“國計”和“民生”統一于農業生產之上，重視農業生產即重視民生。“于民生之不易，禍至之無日，戒懼之不可以怠”的表述更是直觀地將民生與國家安全聯系在一起，認為如果民生出現困難，禍患就會降臨，對于影響民生的因素要時刻保持戒備和畏懼。

其次，《左傳》中的民本思想體現在神民關系的變化上。在夏商時期，神權與王權聯系緊密，統治者通過祭祀和神諭來彰顯自身擁有天命，從而維護政權穩定。因此這一時期的統治者十分重視占卜祭祀，所謂“殷人好鬼神”“各非敢違卜”，神凌駕于民成為這一時期的政治常態。而到了《左傳》成書的春秋時代，民神關系產生了一定程度的變化。《左傳·桓公六年》載，隨侯認為自己對鬼神的祭品“牲牷肥壯、粢盛豐備”，足以取信于鬼神，賢臣季梁答以“夫民，神之主也”，認為百姓是鬼神的主人，“牲牷肥壯”應當是百姓生活富足的表現，“粢盛豐備”應當是百姓五谷豐登的表現。只有百姓生活富足了，鬼神才會降下福祉，反之，即便祭品豐盛，也是“君雖獨豐，其何福之有？”[3]76“民為神主”的思想對民神關系做出了明確的說明，即民是主導，神是從屬，君主應該更關注國民的生計而非對鬼神的祭祀。在此基礎上，史囂提出了“國將興，聽于民；將亡，聽于神”[3]171，指出國家興亡是由民決定的，而非神明的意志。

再次，“重民輕君”也是《左傳》中民本思想的重要內容。春秋時期一些杰出的政治家逐漸認識到民的主體性以及民對君的制約。《國語·楚語》中記載伍舉對楚靈王說：“民實瘠矣，君安得肥？”[4]指出民富才能君富，君主對民眾在經濟上存在依附性。魯文公十六年（公元前611年），宋昭公自白：“不能其大夫至于君祖母以及國人，諸侯誰納我？”[3]458因為失去士大夫和民心的支持失去了君位；而晉文公重耳逃亡十九年，能夠重得君位，也是因為“惠、懷棄民”，所以“民從而與之”，選擇跟隨晉文公[3]1234。可見，當時的政治家已經深刻認識到民眾對君主的重要性，得民則君興、失民則君亡，將民眾的支持與政權的穩固緊密聯系起來。而《左傳》中提倡的民本思想不僅將民眾視為政權穩固的基礎，更突出了民眾對君主的制約作用，棄民之君，民共逐之，尊重民眾在國家政治中的主體地位。所謂“天生民而樹以君，以利之也”[3]1235，天生民眾而后置君，如果君主不能為民眾謀求福利，那么“雖死于外，其誰矜之？”[3]1407強調了民眾在政治中的第一性，君主是為民眾所設立、為民眾所服務的。如果君主棄民害民，那么“社稷無常奉，君臣無常位”，民眾推翻君主的行為就像“高岸為谷、深谷為陵”[3]1408一樣，是符合自然變化規律的。這種“重民輕君、民為君本、君為民立、民可逐君”的思想，是對重民思想的進一步發展，不僅標志著我國古代國家安全思想逐步凸顯以民為本的治理維度，也啟發了后來儒家的民本思想。

二、天命與人事并重：重塑政權安全的核心

政權安全這一概念是隨著國家的誕生而誕生的，只是在不同歷史時期因不同的政權性質以不同的面貌呈現。在夏商時期，政權安全表現為一家一姓的王權安全。為了保證王權的世代永固和民眾的絕對臣服，“君權天授”的天命論應運而生。一方面，天命論將君主塑造成“代天牧民”的上天意志代理人形象，將君主統治的合法性解釋為“天命所歸”，民眾服從君主統治即“敬天”。天命論起到了彰顯君主統治合法性的作用，比如武王伐紂時，周武王姬發將自己推翻商王朝的行為解釋為“行天之罰”[5]，以證明天命由商轉移到周；另一方面，“天命靡常，惟德是輔”[3]215的天命可易理論也在一定程度上對君主的行為起到了制約作用。但是，在利用“天命觀”維持統治基礎的同時，王權也不可避免地受到了天命神權的影響而產生弊端。其一，君主會依仗天命的庇護胡作非為，如紂王認為“我生不有命在天乎”[6]54，將天命作為自己殘暴荒淫的借口。其二，對天命的依賴和盲信容易滋生怠廢之政，凡事托于鬼神，限制了君主治國的主觀能動性。

《左傳》成書的春秋時代，不僅在時間上承接三代，對夏商周時期的天命觀念也有一定的承襲，《左傳》中對一些歷史事件的記述，依然帶有對天命的敬畏色彩。魯國大夫臧文仲引用《詩經》“敬之敬之，天惟顯思，命不易哉”[3]281，就是時人敬畏天命的直觀體現。魯成公十三年（公元前578年）三月，魯成公、劉康公和成肅公會和晉侯征討秦國，成肅公在接受社廟祭祀的祭肉時表現出了不敬。劉康公便說：“國之大事，在祀與戎。祀有執膰，戎有受脤，神之大節也。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”[3]673認為成肅公對祭祀不敬，就是在自己丟棄自己的天命，對戰爭這樣的國之大事十分不利。可見，當時的政治家依然認為祭祀是人溝通天命的重要手段，而天命則會直接影響世俗國家事務。《左傳》文本中的其他表述，諸如“敬之哉！方天之休，弗敬弗休，悔其可追？”[3]1569“天之所啟，人弗及也……天將興之，誰能廢之，違天，必有大咎”[3]294，都將天命置于了決定性的地位，而人則處于只能聽命于天的被動地位。隨著時間的推移和歷史的發展，《左傳》在承襲天命觀念的同時對其有了新的發展，在天命和人事的關系中，開始凸顯人事的地位，著重突出了“德”的重要性。“天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生。”[3]569在認可自然災異的預言作用的同時，將“德”作為了區別具體禍福吉兇的標準之一。昭公七年（公元前535年），晉侯問士文伯日食所代表的征兆。士文伯答曰：“不善政之謂也。國無政，不用善，則自取謫于日月之災。故政不可不慎也。務三而已，一曰擇人，二曰因民，三曰從時。”[3]1175認為即便日食會帶來災難，也是因為君主為政不善，應當將“擇人、因民、從時”這些世俗政務作為治國的首要任務。《左傳》還通過記述衛侯寵臣與巫卜之人勾結，借卜卦之辭“君有大臣在西南隅，弗去，懼害”陷害驅逐太叔僖子的故事，深刻揭露了“巫卜問政”的弊端。可見，在《左傳》的記述中，除了強調要敬畏天命之外，還提出了對德行、政務等人事的重視，人事的作用和價值開始顯現，君主不僅可以通過天命的認可來樹立威信，也可以通過修養德行、勤于政務來獲得民眾的擁戴。

通過對天命和人事這一對關系的重新塑造，春秋時期逐漸產生了“天人相分”的思想。魯昭公十八年（公元前524年），宋、衛、陳、鄭四國發生火災。善于占星的裨灶說：“不用吾言，鄭又將火。”鄭國大臣子產則說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之。”[3]1276認為天道不能涉及人道，因此不能通過天道而了解人道。魯昭公十九年（公元前523年），鄭國又發生水災，傳聞是因為有二龍相爭，百姓都請求祭祀穣災。子產拒絕說：“我斗，龍不我覿也。龍斗，我何獨覿焉？穣之，則彼其室也。吾無求于龍，龍亦無求于我。”[3]1287這兩個事件反映出通過勤修政事來解決災害的思想，避免對所謂天命和無意義的祭祀儀式的過度追求。隨著天命與人事的分離和對人的價值的肯定，《左傳》中甚至出現了不顧天命的記載。魯襄公二十三年（公元前550年），閔子馬對公 " 說：“福禍無門，惟人所召。”[3]927認為兇吉福禍完全取決于人的德行，與天命并無關系。魯僖公十六年（公元前644年），宋國出現天降隕石、鹢鳥倒飛的現象，宋國國君以此為天命啟示而詢問內史叔興，叔興認為國君詢問的不恰當，“是陰陽之事，非兇吉所在也，兇吉由人”[3]264，完全否定了自然現象能夠預示天命的傳統思想，再次強調了兇吉福禍都由君主的行為決定，對天命的權威提出了質疑。

《左傳》中的相關記述，展現了春秋時期政治家對天人關系的重構，試圖明確“天”和“人”各自的運行法則，并重天命和人事，提倡君主在尊重天命的同時，將治國重心放在德行修為和世俗政務上，客觀上將王權從神權中解放出來，鞏固了政權安全，重塑了當時的意識形態，開啟了中國古代政治哲學從“天命決定論”向人本主義的進步。需要強調的是，這一時期的意識形態仍然強調天命的至高地位以及對天命的敬畏，與徹底否定天命、鬼神的唯物主義意識形態有著本質的區別。但是“天道遠，人道邇”的思想明確了天、人之間的相對獨立，影響了孔子“未能事人，焉能事鬼”的思想和荀子“天人之分”理論，后世逐漸產生了無神論的意識形態。

三、遵禮與行詭共存：軍事安全思想的成熟

在傳統語境之下，軍事安全思想的主要內涵就是軍事戰略思想和戰術思想，其中軍事戰略思想是指對戰爭、軍隊以及軍事活動的總體性的理性認識[7]，戰術思想則是指導具體戰斗的基本觀點。《左傳》中記述了春秋時期大量的經典戰役，集中展示了春秋時期的軍事安全思想。春秋時期上承三代，下啟戰國，是新舊思想交流共存的時期。西周奉行周禮，“五禮”之中即包含軍禮，具體為師出仁義、不加喪、正道不詐等軍事禮儀；而戰國時期周王室衰微、禮崩樂壞，諸侯在爭霸中主要奉行“戰以詐立”的軍事安全思想。《左傳》成書的春秋時期正處于兩種軍事安全思想的共存疊加期，這一時期的軍事安全思想具有鮮明的兩重性特點。

“以禮為固，以仁為勝”[6]71是軍禮的核心，《左傳》中體現的軍事安全思想具有遵禮的特點。其一，崇尚仁義。魯昭公元年（公元前541年），叔向對趙孟說：“強以克弱而安之，強不義也。不義而強，其斃必速。”[3]1091說明以強欺弱的行為即為不義之舉，而不行仁義的國家即便軍事力量強盛，也會迅速滅亡；魯成公十六年（公元前575年），申叔時曾言：“德、刑、詳、義、禮、信，戰之器也。”[3]700表明了仁義對軍事行動的重要性；《左傳》中還提出“兵交，使在其間可也”[3]652，認為兩軍交戰不斬來使，也是軍事上“仁義”的體現，是符合軍禮的。其二，遵守“不加喪”原則。即在軍事行動中敵國出現國君喪事，則軍事行動必須中止，這一原則是對遵禮最鮮明的體現。魯襄公四年（公元前569年），楚國本欲攻伐陳國，聽聞陳國國喪，則“聞喪而止”[3]766，作者認為這樣的行為是合乎軍禮的[3]889。其三，貫徹“兵行正道”原則。兵書《司馬法》中記載了“逐奔不過百步”“縱綏不過三舍”“成列而鼓”[8]等戰場禮儀，強調軍事行動應當遵守信義、光明正大。魯桓公八年（公元前704年），楚國與隨國開戰，季梁認為“楚上左，君必左”，楚國左軍必然精銳，而“右無良焉”，應當攻擊其右軍偏師。而少師則說：“不當王，非敵也。”[3]86認為應當與楚王正面交鋒，否則無法顯示兩國對等。

春秋時期，諸侯爭霸互相攻伐的現象已經屢見不鮮，禮崩樂壞也初現端倪，在這樣的社會環境下，諸侯國要保證國家免于外部軍事侵略和戰爭威脅，在軍事上行詭詐之道也就順理成章，因此《左傳》中體現的軍事安全思想也有兵行詭道的特點。其一，注重戰爭利益的思想。魯宣公十五年（公元前594年），晉國使者解揚對楚王說：“謀不失利，以衛社稷，民之主也。”[3]565表明了合格的君主就應該從利益的角度謀劃，以保衛社稷的思想。其二，“趁喪而戰”的思想。魯宣公九年（公元前600年），宋軍圍攻滕國，就是“因其喪也”[3]512；魯襄公十三年（公元前560年），吳國乘國喪伐楚，楚國大將養由基料敵于先，認定“吳乘我喪，謂我不能師也，必易我而不戒”[3]838，將計就計大敗吳軍；魯昭公二十七年（公元前515年），費無忌說：“吳乘我喪，我乘其亂，不亦可乎？”[3]1371可見在春秋時期的爭霸戰爭中，“趁喪而戰”成為諸侯國間司空見慣的軍事戰術。其三，兵行詭詐的思想。魯桓公九年（公元前703年），楚國大夫斗廉與巴國討伐鄧國，使用詐敗誘敵之計，“背巴師而夾攻之”[3]88；魯桓公十二年（公元前700年），楚軍采用伏兵戰術大敗絞國，逼其簽訂城下之盟[3]96。《左傳》中還記載了固守“正道”而導致戰敗的例子。魯僖公二十二年（公元前638年），宋襄公在宋楚泓水之戰中不肯“半渡而擊”“趁其不備”，錯失戰機而導致戰敗。書中詳細記述了宋國大司馬子魚的批評：“三軍以利用也，金鼓以聲氣也。利而用之，阻隘可也；聲盛致志，鼓儳可也。”[3]283表明了應當抓住時機、乘敵不備取得戰爭勝利的思想。

春秋時期，周王室日漸衰微，諸侯之間的爭霸戰爭愈發頻繁，禮樂制度對政治秩序的控制力也愈發難以為繼，各諸侯國為了保障國家安全紛紛選擇制勝效率更高的詭詐之道。但是在軍事戰略層面，軍禮并沒有隨著禮崩樂壞而為人所拋棄。荀子言：“仁者之兵，王者之志也；攻奪變詐，諸侯之事也。”（《荀子·議兵篇）》用仁義和詭道區分了“王者”和“諸侯”；吳起則提倡在練兵時要“教之以禮，勵之以義”（《吳子兵法·圖國》），強調用軍禮和仁義來教育和激勵士兵。在戰術層面，詭詐之道的思想則被不斷發揚光大。《孫子兵法》直接闡明“兵者，詭道也”[9]71，并提煉總結出利而誘之、亂而取之、實而備之、強而避之[9]8等具體戰術。可以說，遵守軍禮和兵行詭道兩種軍事安全思想共存于春秋時期，并于不同層面發揮效用，這種共存體現了軍事安全思想因時制宜、實事求是的特點，標志著軍事安全思想的日臻成熟。

四、禮法合一、德主刑輔：倫理道德與法律規范的互補治理

禮起源于上古時期的祭祀規定儀式，后被引申為對人在倫理道德方面的規范。在堯舜時期，禮得到了國家層面的認可，當時主管國家司法工作的皋陶修訂了禮制規則，通過整理上古時期的“太昊之規”“神農之衡”“軒轅之繩”“少昊之矩”“顓頊之權”[10]，制定了“吉兇嘉賓軍”五禮，涵蓋了政治生活的方方面面，形成了“禮制”。《左傳》中記述的春秋時期治國理政思想可以概括為禮法合一、德主刑輔，其中禮法合一是指將禮制和法制合為一體的治國理念，德主刑輔則是指在具體制度實施中采用以道德教化為主、刑法威懾為輔的方法。

“禮，國之干也”[3]240，明確了禮的崇高地位。《左傳》記載：“禮，經國家、定社稷、序民人，而后利嗣也。”[3]50認為禮是治理國家、安定社稷、整齊人民、利于后代的工具，點明了禮的政治屬性，說明了禮具有維持社會秩序、促進和諧穩定的作用。子產對禮做出了更為明確的定義：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。……為君臣，上下，以則地義；為夫婦，外內，以經二物。……為刑罰，威獄，使民畏忌。……是故審則宜類，以制六志。……是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。”[3]1341-1342說明在春秋時期禮的來源是“天經地義”，所調整的社會關系也十分廣泛，包括君臣、夫妻、刑罰、政令等等。可見，在春秋時期，禮誕生于倫理道德，發揮著維護秩序、規范行為的功能，具有鮮明的自然法和習慣法色彩。孔子曾言：“若欲行而法，則周公之典在。”[3]1541孔子認為，政令的推行要合乎于禮，季孫若想推行合法的政令，就應當遵行周公制定的周禮。可見，在春秋時期合乎禮制是政令推行的重要合法性來源，禮、法形成了價值上的一體。《左傳·文公六年》所載“先王之法”，對法的內容進行了描述：“并建圣哲、樹之風聲、分之采物、著之話言、為之律度、陳之藝極、引之表儀、予之法制、告之訓典、教之防利、委之常秩、道之以禮。”[3]404當時法的功能包括樹立風氣、區分服色、著錄善言、指定準則、告知典章、委任職務、傳授禮儀，包含了許多禮制的內容，禮與法相互交織，形成了形式上的一體。

在春秋時期，法多以刑罰的面貌呈現，“德刑關系”即“德法關系”。《左傳》中體現的“德刑關系”可以概括為德主刑輔，德治的核心是通過施行仁德之政來推行教化。《左傳》中記載了很多明君賢臣通過仁德來治理國家的事例。魯襄公二十四年（公元前549年），子產提出：“德，國之基也。有基無壞，無亦是務乎。有德則樂，樂則能久。”[3]937認為道德教化是立國的基礎，基礎堅實國家就不會崩壞，國君實行德治，百姓就能快樂地生活，從而國家就能長治久安。魯哀公元年（公元前494年），伍子胥對夫差建言：“樹德莫如滋，去疾莫如盡。”[3]1483認為君主應當主動修德，為國家樹立德行榜樣，使道德在社會中不斷得到滋養。刑法威懾為輔，一方面體現為“德刑”。如魯僖公二十三年（公元前637年），狐突對晉懷公進言：“刑之不濫，君之明也，淫刑以逞，誰則無罪？民不見德而唯戮是聞，其何后之有？”[3]288認為慎用刑罰是明君的象征，如果不施德治而濫用刑罰殺戮，統治就難以為繼。另一方面體現為對法律的正確適用。《左傳》中“同罪異罰，非刑也”[3]779表達的公正執法、罪刑相適思想，以及“人誰無過？過而能改，善莫大焉”[3]487表達的鼓勵罪犯改過自新的刑法寬容思想和謙抑性思想，都體現了對法律的正確適用。主張“慎刑”，并不代表在治國理政中放棄刑罰手段，在德主刑輔的體系中，刑罰作為德治的輔助手段發揮著重要的作用。“伐叛，刑也；柔服，德也；二者立矣”[3]524，表明在治國理政中要做到“徳”“刑”皆備；“政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪”[3]51，則從反面說明，無德政無威刑，就會放任奸邪的產生。德治和刑罰，各自有著明確的適用對象，在治國理政中要“徳”“刑”共濟，二者雖有主輔之分，卻不可偏廢，所謂“服者懷德，貳者畏刑”[3]261。而“德以柔中國，刑以威四夷”[3]316，強調“內中華而外夷狄”，在周王室以及各諸侯國的范圍內，使用寬厚柔性的德治手段，對待盤踞四周的夷狄，主要采取刑罰威懾的手段。刑罰的對外適用，一方面使得刑罰作為一種有效的治理手段對德治起到了補充輔助的作用；另一方面，雖然反映了“尊王攘夷”的思想傾向，但是在客觀上起到了維護周王室以及各諸侯國安全的制度屏障作用。除此之外，“命不共，有常刑”[3]1498所反映的“常刑”思想，以及子產“寬以濟猛，猛以濟寬，是以政和”[3]1306所反映的“寬猛相濟”思想，在今天的刑法思想中都能找到相同之處，甚至可以說，對當今“罪刑法定”“禁止絕對不定期刑”和“寬嚴相濟”的刑法思想進行回溯，能夠發現其與“常刑”和“寬猛相濟”思想之間一脈相承的關系。

禮以其深厚的文化底蘊和道德教化力量，引導人們自覺遵守行為規范，維護社會和諧穩定；而法則以其強制性和規范性，對違反禮制的行為進行懲罰和糾正，保障社會秩序的正常運行。這種禮法合一、德主刑輔的治理思想，既注重道德教化的內在作用，又強調法律規范的外在約束，體現了中國古代社會治理思想的獨到智慧。

五、親仁善鄰：和諧共處的共同安全思想

《左傳·隱公六年》記載：“五月庚申，鄭伯侵陳，大獲。往歲，鄭伯請成于陳，陳侯不許。五父諫曰：‘親仁善鄰，國之寶也。君其許鄭。’陳侯曰：‘宋、衛實難，鄭何能為？’遂不許。”[3]33這段文字記述了魯隱公六年（公元前717年），鄭莊公攻伐陳國并大獲全勝的事件。引人注意的是，作者在此次事件的記述之中，花費了更多的筆墨在一件更早發生的事件上—衛國曾糾合宋、陳、蔡三國攻打鄭國，鄭莊公向陳桓公請和，陳桓公不許，其弟公子佗勸諫，陳桓公卻對鄭國表示了輕蔑。作者借君子的評述“善不可失，惡不可長，其謂陳桓公之故？”[3]34表達了自己的觀點，認為陳桓公不顧鄭國請和而執意攻伐的行為是一種“惡”，凸顯了親仁善鄰思想在邦國外交中的重要。

親仁善鄰是春秋時期在邦國外交中形成的重要思想成果，其核心在于“親仁”，“親仁”是“善鄰”的思想基礎，“善鄰”是“親仁”思想的實踐表達。《孟子》中記載：“親親，仁也。”[11]“親親”是指對于親人要親善，源于人的基本良知；“親仁”則是推己及人，將對于親人的良知投射于社會，推而廣之成為對天下蒼生的仁愛。“親仁”為“善鄰”思想注入了深厚的人文情懷。“善鄰”，即是對鄰國親和友善，這一思想的發端可以追溯到堯舜時期“協和萬邦”的天下觀念[12]。在春秋時期，諸侯國之間既有競爭也有合作，親仁善鄰思想的出現為當時諸侯國之間的關系提供了一種理想化的模式，它不僅強調對內的仁愛，更提倡對外的和睦共處，將仁愛精神擴展至諸侯國邦交層面，為構建和諧的邦國關系提供了道德基礎。這種思想不僅要求諸侯國在處理與其他國家的關系時，秉持仁愛之心，尊重他國、友善相待，還倡導通過和平手段解決邦國爭端，反對侵略和戰爭，以維護各諸侯國之間的和平穩定。

以“親仁”為核心、“善鄰”為表現的親仁善鄰思想，內涵深厚且充滿人文關懷，是中華民族歷經沉淀而形成的對外交往和國家安全思想，以仁為本，以鄰為親，立己達人，胸懷天下，將建立在仁義親善基礎上的交往模式延伸到天下，促進“天下一家”的共同安全，是具有中國特色、中國風格、中國氣派的卓越智慧。親仁善鄰思想不僅在當時具有深遠影響，對后世也有著重要的啟示意義。在當今全球化背景下，這一思想更是被賦予了新的時代內涵，成為推動構建人類命運共同體的重要精神資源。通過弘揚親仁善鄰思想，可以促進國際社會的相互理解和尊重，推動各國之間的友好合作，共同應對全球性挑戰，實現共同發展和繁榮。

2019年5月，習近平總書記在亞洲文明對話大會上指出：“親仁善鄰、協和萬邦是中華文明一貫的處世之道。”[13]在新時代新征程中，繼續發揚與鄰為善、和諧共處的親仁善鄰理念，有利于推動國際秩序和國際體系向著更加公平合理的方向發展，為推動國際社會和平穩定與可持續發展提供中國智慧和中國方案。

六、居安思危：注重預防的國家安全思想

春秋時期，周王室日漸衰微，諸侯爭霸、夷夏沖突的情況也出現得愈加頻繁，因此，時人居安思危的憂患意識也就愈加濃厚。《左傳》記載，魯襄公十一年（公元前562年），魏絳對晉侯進言：“居安思危，思則有備，有備無患。”[3]831認為在安全的境地之中就要考慮危險的情況，考慮到了就能有所防備，有了防備就不會產生禍患，即居安思危。《左傳》中還提出了“恃陋而不備，罪之大者也；備豫不虞，善之大者也”[3]655的觀點，認為在維護國家安全的工作中，對弱點的忽視是最大的罪過，對風險的防備是最大的善政，即“有備無患”。《左傳》中記載魯襄公十一年（公元前562年）秦晉之戰中晉軍“少秦軍而弗設備”而導致“晉師敗績”的例子[3]832，從反面說明了對潛在隱患的忽視會使得國家安全遭受侵害。

“居安思危、有備無患”是對《左傳》中注重預防的國家安全思想的概括，體現了《左傳》對于預防國家安全風險的深刻認識。這一思想不僅適用于春秋時期的國家安全工作，對于當代社會的國家安全工作同樣具有重要的指導意義。現今面臨的國家安全環境日益復雜，傳統的國家安全威脅依然存在，非傳統國家安全威脅也日益凸顯。“居安思危、有備無患”思想對維護國家安全工作提出了兩點要求：其一是“思危”。即警惕現實中的國家安全隱患，加強對國內外安全形勢的分析研判，及時發現和處置各類安全隱患。非傳統安全領域的滲透、顛覆活動往往以潛移默化的方式進行，因此，即便國家安全處于不受危脅的狀態，也要堅決防范和抵制外部勢力的滲透和顛覆活動，維護國家文化安全和意識形態安全。其二是“有備”。即對可能出現的國家安全風險提前預判。國家安全風險預判要求對國家安全具有系統性和聯系的眼光，將可能形成國家安全風險的潛在因素納入國家安全體系之中，加強國家安全體系建設，提高應對各種安全風險的能力和水平；建立完善的國家安全預警和應急響應機制，制定科學的應急預案和處置方案，確保在關鍵時刻能夠迅速有效地應對各類突發事件，真正做到“思則有備”。

七、結語

《左傳》是集中體現春秋時期國家安全思想的著作，除了本文提及的以民為本、注重人事、禮詭并重、德主刑輔、親仁善鄰、居安思危的國家安全思想之外，還蘊含其他十分豐富的國家安全思想。諸如“臨患不忘國，忠也”[3]1088反映出的積極培育愛國主義的意識形態安全思想、“末大必折，尾大不掉”[3]1211反映出的加強中央集權的政權安全思想、“儉，德之共也；侈，惡之大也”[3]156反映出的主張節約資源的經濟安全思想等。需要注意的是，春秋時期的國家安全形勢與當前大有不同，其中的一些觀點在現今看來也失之偏頗，因此需要客觀認識《左傳》中蘊含的國家安全思想的歷史局限性。

黨的二十大報告指出：“國家安全是民族復興的根基，社會穩定是國家強盛的前提。必須堅定不移貫徹總體國家安全觀。”[14]推進國家安全體系和能力現代化有賴于堅定貫徹總體國家安全觀。總體國家安全觀是一個開放包容、動態發展的理論體系，加大對包括《左傳》在內的古代典籍中蘊含的國家安全思想的發掘和研究力度，促進其創造性轉化和創新性發展，能夠為總體國家安全觀注入源源不斷的生命力，既有益于國家安全理論的豐富和發展，也是健全國家安全學學科建設、完善國家安全思想史研究的應有之義。

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