“國家的視角”及其反面

在對現代國家（modern state）和現代秩序的看法上，美國政治人類學家斯科特和英國社會學家鮑曼無疑是同道。鮑曼曾說，在現代性為自己設定的諸多艱巨的甚至不可能完成的任務中，建立秩序的任務是其他一切任務的原型。可以說，只要開始將世界的狀態分為秩序與混亂（而不是秩序和另一種秩序），就有了現代性；只要抉擇唯有在秩序和混亂之間做出，就有了現代性；只要現實存在（秩序）是通過設計、操縱、管理、建造而成并因此而持續，便有了現代性。而現代國家，則是設計、操縱、管理、建造秩序的主權機構。“以理性的方式設計的社會是現代國家公然的終極因。現代國家是一種造園國（gardening s tate），其姿態也是造園姿態。它使全體民眾當下的（即野性的、未開化的）狀態去合法化，拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡機制，并代之以精心建立的機制，旨在使變遷朝向理性設計。這種被假定為由至高無上且毋庸置疑的理性權威所規定的設計，為評價當今現實提供了標準。”（鮑曼：《現代性與矛盾性》，商務印書館二〇〇三年版，31 頁）如果說，《國家的視角：那些試圖改善人類狀況的項目是如何失敗的》（社會科學文獻出版社二〇〇四年版）是斯科特對于這樣一種國家視角或姿態的反思、質疑、批評，那么，他的《六論自發性》（社會科學文獻出版社二〇一九年版）則是對于作為國家視角或姿態之反面的個人和社會的自發性及其意義的揭示、呈現和肯定。

一

哈貝馬斯認為，現代性作為自覺的“規劃”或“方案”，在十八世紀首次進入啟蒙思想家的聚焦點。當然，我們可以說，經濟、文化、社會、政治諸領域中的現代性起源或發端，可以追溯到更早，但啟蒙思想家們將發端于西方社會的現代性追求自覺化、系統化了。包含在啟蒙思想中的現代性方案所表達的，是一種以對人類理性力量之絕對信仰為核心，以對歷史之全面、無限、必然的“進步”的堅定信念為基礎，寄托著對于自由、富裕、幸福的未來社會的希望和憧憬的價值理想。這種社會理想的一個根本性的特征，就是對完善、確定、普遍、合乎理性的人為秩序的設計和追求：“現代性在這種秩序的征兆中誕生—秩序在這里被視為一項任務，一種同理性設計、緊密監視和首先是嚴格管理有關的事物。”（鮑曼：《被圍困的社會》，江蘇人民出版社二〇〇五年版，6 頁）“現代性方案”的基本精神，就是要以人為設計和建構的普遍理性秩序，來消除模糊性、偶然性、不確定性，確立簡單易控的清晰性、可預見性和確定性。而步入現代時期以來的各種試圖改善人類狀況，試圖實現“美好社會、健康社會、有序社會之夢想”的宏大的“現代社會工程”，正是在這種現代精神的鼓舞推動下展開的。至于包括各門社會科學在內的現代科學，其任務就是要以精確、可靠的經驗研究成果，來服務于這種社會工程。

從歷史上看，這種現代社會工程濫觴于法國大革命。就像托克維爾所描述的：“大革命正是本著……對普遍理論，對完整的立法體系和精確對稱的法律的同一愛好，對現存事物的同樣蔑視，對理論的同樣信任，對于政治機構中獨特、精巧、新穎的東西的同一興趣，遵照邏輯法則，依據統一方案，一舉徹底改革結構，而不在枝節上修修補補的同一愿望而進行的。這是何等駭人的景象！”（托克維爾：《舊制度與大革命》，商務印書館一九九二年版，182 頁）不過，法國大革命僅僅是現代社會工程的發端。盡管托克維爾在此稱法國大革命為一種極端“駭人的景象”，但是，在現代性理想的牽引下，在力圖實現“美好社會、健康社會、有序社會”之現代夢想和精神的鼓舞下，在此后近一個半世紀的歷史中，以同樣的建構理性邏輯來展開和實施的社會革命、社會改造和各種現代社會工程遍及世界各國。在《國家的視角》中，斯科特敘述、分析了一系列這類宏大的現代社會工程或項目，包括科學林業、清晰而簡單化的農業、完全的土地所有權、巴西利亞式嚴格的“科學規劃”城市、集體農莊、對人本身按照國家需要進行的改造重塑、坦桑尼亞的烏賈瑪村莊、對異文化的同化政策和實踐，乃至納粹對猶太人的最終解決方案等。當然，不能說這些現代社會工程都“失敗”了， 恰恰相反，它們中大多數都“成功”地實施了。但是，正因如此，這些在現代國家之“造園姿態”下實施和展開的、其初衷是要改善人類狀況的社會工程或項目，才帶來了許多不盡如人意甚至是災難性的后果。

不妨舉兩個例子。早期現代歐洲國家主要從財政收入的角度來看待森林，導致了科學林業率先在普魯士、薩克森產生，繼而遍及法國、英格蘭、美國等。在國家權力的支持下，科學林業把森林變得不再是各種各樣的植物和動物的棲息地，而只是可以被有效管理的經濟資源。森林被清理，矮樹叢被清除，樹種常常被削減至單一品種，同齡的樹被整齊地排列成行，砍伐、拖運、重新種植都成了常規化的程序。森林成了“單一商品的生產機器”。但是，后來顯示，許多單一樹種的樹林在第一輪種植中雖然生長良好，到第二輪時就出現了驚人的退化。多年以后，這種科學林業的負面效應顯示出來了，以致在德語中出現了“森林死亡”（waldsterben）這個新詞。另一個例子是最接近于極端現代主義城市的巴西利亞。巴西利亞是作為未來城市、作為可實現的烏托邦而按照精細和統一的方案，從無到有地建成的。在其設計和建造中，所有巴西過去的習慣、傳統和實踐都被摒棄，因此，它代表的是對以往之巴西的徹底鄙視。巴西利亞是由國家發明的城市，在這里，許多原本屬于私人領域的生活問題都被精細地組織起來。但這樣做的結果是什么呢？是街道、廣場的死亡；是真正有活力的自發性公共生活的死亡。巴西利亞不再有作為公眾聚集交往之所的街道，只有機械化交通工具使用的道路和高速公路；雖然有名義上的廣場，但那是“死亡的空間”。巴西利亞所有的公共空間都成為官方指定的空間，小的、非正式的公共空間全都不存在了。有意思的是，伴隨著巴西利亞，也出現了一個新詞“巴西里特”（brasilite），即巴西的炎癥。

實際上，在斯科特所考察分析的那些現代“項目”中，上述這兩個例子并不是結果最為災難性的。為什么在現代社會會有這么多帶來災難性結果的宏大工程或項目？斯科特認為所有這些宏大的現代社會工程或項目及其災難性結果，都產生于四個因素的致命結合：一是國家出于自身的目的（如增加稅收、強化控制）而對社會和環境的簡單化、清晰化處置和重塑；二是極端現代化的意識形態，即相信隨著科學地掌握自然規律，人們可以理性地設計社會的秩序；三是權力集中而沒有制約的國家，它有愿望也有能力使用它所有的強制權力來使那些極端現代主義的設計成為現實；四是軟弱的社會，這樣的社會缺少抵制這些計劃的能力（斯科特：《國家的視角》，“導言”，7 頁）。這四個因素的結合，就構成了前面鮑曼所說的現代“造園國家”。

二

“現代思想將人類習性看作一個花園，它的理想形態是通過精心構思、細致設計的計劃來預定的，它還通過促進計劃所設想的灌木、花叢的生長—并毒死或根除其余不需要的及計劃外的雜草來實行。”（鮑曼：《生活在碎片之中》，學林出版社二〇〇二年版，227 頁）于是，在造園式的“國家視角”下，人類各種傳統上的習性，各種自發的行為方式、習俗、秩序，都需經過國家的甄別，都被置于國家的監管或重組之下。

在經過了這樣的甄別、監管之后，那些最終被判定為“雜草蕪木”的內容，自然被毫不留情地鏟除。斯科特指出，在過去這兩個世紀中，各種民間習俗、實踐方式以驚人的速度消亡，其滅絕的速度堪與同時期生物物種的大滅絕相提并論。而這種滅絕背后的主導力量，就是現代國家體制。非國家的部落、會社、自治市、城鎮的松散聯盟、社群等，曾是那些民間習俗、地方性實踐方式的承載者，就像未經整治的原生態自然環境曾是無數生物物種的棲息地一樣。而現代國家體制的崛起，取代并摧毀了這些承載者，使自己成了唯一的“合法”體制。

實際上，這種體制原本也只是發源于十八世紀北大西洋的一種民間實踐，如今則以普世制度的方式大行其道。而國家制度一旦確立，便開始將它的國民同質化，有計劃有步驟地處理掉國民中偏離“常規”的民間實踐。多種多樣的地方規約和習俗慣例被國家法律體系取代，所有地方至少在原則上要遵循同一套法律；多種多樣的土地使用習慣被國家用來輔助農業稅收制度的土地整理、登記、轉讓制度體系所取代；大量的民間教育途徑，如學徒制度、“師父授業”方式、民間醫療傳授、宗教傳道、私塾教育等，通通被公立學校系統所取代。一切實踐都走向“標準化”。而今，推動這種“標準化”的又加上了世界銀行、國際貨幣基金組織、聯合國教科文組織等國際組織，而它們所推行的那些“標準”，實際上又都來自北大西洋國家。斯科特說：“我們可以不無憂慮地預見在不遠的將來，當來自北大西洋地區的商人在世界上任何一個地方走下飛機時，迎接他們的都是一套熟悉的秩序—法律、商業規范、監管、交通系統、物權形式、土地所有制。怎么會不熟悉呢？這些秩序本質上都來自他們的故鄉。”（《六論自發性》，94 頁）

問題是，那些在現代“國家視角”下制定、受到國家權力的支持和推行從而在世界各地大行其道的“標準”或“規則”，并不一定管用，并且誰若不折不扣地遵循它們，常常反受其害；而作為它們反面的民間實踐或經驗卻反而有效。斯科特舉了一個很有意思的例子。巴黎的出租車司機不滿于市政當局在車費和其他新規定上的舉措，訴諸一種特別的抗議方式，即合法怠工（grève du zèle）：也許是統一行動，也許是不約而同，他們突然開始遵守所有交通規則，結果，巴黎的交通就陷入了癱瘓。出租車司機知道，巴黎的交通之所以能夠平穩運轉，是因為人們基于實踐經驗明智地無視了部分交通規則，如果他們不折不扣地在任何情況下都遵守全部規則，就會讓交通陷入停頓。這在英語中叫作“照章辦事”式罷工（“work-to-rule”strike）。另一個“照章辦事”式罷工的例子是，在卡特彼勒公司，工人們通過放棄多年來在工作崗位上積累的行之有效的工作方法，轉而完全遵守由工程師詳細規定的工作章程，從而使公司蒙受巨大損失。

“照章辦事”而能構成“罷工”，其實說明了一個問題。那些“規則”或“標準的操作方式”作用于其中的現實社會之實際運行是非常復雜多變的，是任何規章或標準的制定者都不可能事先完全預見的。“在多數經濟體和人類事務中，穩定的環境是一種特例而非常態，一旦狀況發生可觀的改變，既定程式可能就無法適應了。”（《六論自發性》，94 頁）這在已經進入了各種不確定性四處爆發全球彌散的“風險社會”的今天，就更是如此。因此，如果規則、標準的制定者自負甚至狂妄地以為憑借自己的“理性能力”和掌握的“科學知識”，就能夠洞悉社會和事務一切可能的變化，制定出完全科學合理的規章、制度、標準和計劃方案，進而居高臨下地憑借國家權力強行推行這些規章、制度、標準、計劃方案，要求每一個具體行動者不折不扣地服從它們、執行它們，那么就必然形成“理性的僭妄”，帶來災難性的結果。而規章、制度、標準涉及面越廣，這些計劃方案越宏大，其帶來的危害無疑也就會越大。按照德國社會學家烏爾里希·貝克的分析診斷，今日的“風險社會”，本身就是“理性的僭妄”的產物，是試圖以理性建構的人為普遍秩序來消除不確定性、模糊性、偶然性，以粗暴簡單的計劃來控制復雜多變的環境和過程所帶來的那些意外后果，或者說副作用，累積和集中爆發的結果。

三

當然，這并不是說我們要徹底摒棄理性，摒棄一切規章、一切標準、一切正式的制度，更不是說要拋開國家（政府）而走向完全的“無政府主義”。因正面呈現出了弊端而完全走向反面這樣一種非此即彼的思維無疑是愚蠢而荒謬的。實際上，《六論自發性》的原書名叫作《對無政府主義的有保留的喝彩》（Two Cheers for Anarchism ）。之所以要“喝彩”或“贊賞”，是因為作為“國家的視角”或“造園國姿態”之反面的民間實踐方式、地方經驗、傳統習俗、社會自發反應等，有其值得重視、肯定、贊賞的功能、生命力和價值。而之所以在“喝彩”或“贊賞”的同時要有所“保留”，是因為，在今天這個時代， 要想完全拋開、否棄國家（政府）是不可想象的。不必說“守夜人”的角色必須由國家來承擔，其他許多公共事務也都需要國家介入，比如在傳統的各種地方性、親緣性的小共同體逐步松散解體之后，許多福利保障的事務越來越多地需要國家介入；無論是市場作用的結果還是市場的失靈，也都需要國家來糾正和彌補；許多關乎社會發展和人類未來的公共計劃仍離不開國家的推動，如此等等。另一方面，也并不是一切民間實踐、地方經驗、傳統習俗都是彌足珍貴而值得保留的。斯科特指出：“某些民間實踐的消失并不值得惋惜。法國大革命賦予了法國人全國統一標準的公民權，如此就在法國外省廢除了民間的封建農奴制習俗，這確實是為人們帶來解放的好事。火柴和洗衣機等技術進步取代了燧石打火和搓板洗衣，這意味著更少的辛勞。所以，我們不必急于維護一切民間事物，也不必反對一切普遍事物。”（《六論自發性》，93 頁）

問題在于，推行一致化、標準化的強大機構常常并不分好壞良莠，它們往往仰仗現代國家的權力，鏟除一切被認為與它們那些簡單化、標準化、普遍化并可量化的計劃和行為方式不一致的民間實踐。正是面對現代國家的這樣一種咄咄逼人的強勢，為了避免各種各樣的自發民間實踐方式徹底被“造園國家”所清剿，斯科特為“自發性”辯護：“許多歷史變革并不是刻意為之，而是臨時與自發行為的結果；人類自由方面的顯著進步往往不是規范的制度程序的結果，而是未經規劃的、不可預測的自發行動，是自下而上打破傳統社會秩序的成果。”（《六論自發性》，201 頁）

那么，如何在“造園國家”咄咄逼人的攻勢面前盡可能地維護“自發性”，為各種行之有效的、有價值的民間實踐保留生機？斯科特提示了一種方向，即維護和拓展作為公共辯論的政治，或者說，政治的公共辯論性。以科學理性的化身自居的現代國家（政府），總是傾向于將政治化約為標準化的技術，化約為可以量化統計的指標，從而使自己顯得客觀公正。但實際上，這種化約本身就隱藏著政治或者說權力的作用。為什么要采用和推行這種標準化技術？什么人會因這種標準化技術的采用而受益，什么人會因此受害？為什么被選擇來統計的是這些指標而不是其他？隨著這些標準化技術的采用以及這些指標的確立，哪些實踐領域會從此備受關注或被忽略？哪些能力會因此受到重視，哪些才干則因此不再被看見從而消退？哪些民間實踐、風俗會受到沖擊甚至消失？哪些“自發性”會受到抑制？所有這些，原本應該在公共領域中加以公開討論，而現今則在“中立的科學技術”的名義下被消除、被隱匿了，權力轉到了掌握技術的機構手中。因此，恢復和拓展公共辯論，重塑作為公共辯論的政治，對于維護“自發性”，保留民間實踐的生機是非常有益的，至少，它可以成為后者面臨威脅時的緩沖帶或“防火墻”。

除此之外，在筆者看來，在維護自發性，保留多種多樣有其自身功能和價值的民間實踐的生機方面，對于現代國家來說，下面兩點也非常重要。第一，清醒地認識到現代社會的復雜多變性，認識到自身“理性”的有限性，特別是在已經進入風險社會的今天更是如此；由此，在許多社會事務的治理應對中，切忌迫不及待地出臺和推行一刀切的、普遍的標準化應對方式，而讓更加靈活的自發性民間實踐來因應各種復雜多變、難以預見的情況。換言之，在治理實踐中，不妨借鑒一下“輔助原則”：在面臨各種治理問題時，首先讓個人對自己負責，在個人無法解決的時候，可以通過自愿合作來解決共同的問題；在自愿合作無法解決的時候，才需要公權力的介入；而在公權力的范圍之內，也應當由較小較低的地方性權力機構先來解決問題；只有在下層機構需要更高一層支持的時候，更高一層才出面介入，個人、社會、國家乃至國家內部各級機構之間形成遞升的輔助關系。第二，在真正需要制定和推行普遍性的標準和規則時（這在現代國家和社會治理中當然是免不了的），也不要立馬強行禁止、取締各種各樣的民間實踐，這就仿佛開通了一條新路，不要立刻關閉舊路，要給走慣了舊路的人們一個適應期；更何況，就像前面“照章辦事”式罷工的例子所顯示的，即使是像交通規范這樣看似天經地義的“普遍規則”，失去了自發性的民間實踐的配合，其本身也會失效， 甚至帶來災難性的結果。總而言之，在復雜多變的現代社會中，盡可能保持審慎和自我克制，是國家的一種美德。