“批評的資格”與“選擇的空間”

漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林是同齡人，一九〇六年阿倫特出生在東普魯士的首府哥尼斯堡，三年后伯林出生在拉脫維亞的里加。初看起來，兩人有太多的共同點：同為猶太難民和二十世紀政治災難的見證人，都關注自由、政治與人性，都研究并譴責極權主義，都認真反思極權制度下一個人應該如何生活的問題。但令人意外的是，兩個人非但不是思想上的盟友，反而有著難以調和的分歧與沖突：伯林多次在私人信件和公開訪談中指責阿倫特極度傲慢和缺乏同情心，稱她為“我的眼中釘”和“最厭惡的東西”，反觀阿倫特，終其一生無視伯林的存在，僅有一次認真琢磨過對方，結論是作為一個“與以色列政府關系最密切的人”，伯林可能操縱了針對《艾希曼在耶路撒冷》一文的輿論圍剿。

如何理解思想史上的這宗懸案？東京外國語大學哲學講師蛭田圭嘗試在《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林》這本書中解答這個謎團。他不僅成功地在思想者的個人性情與哲學立場之間建立起鏈接，而且一直“逼迫”阿倫特與伯林進行真正的對話，從猶太復國主義、以色列問題到艾希曼，從自由概念、極權主義的起源到一九六八年革命。蛭田圭不僅“逼迫”阿倫特與伯林對話，同時還“逼迫”讀者與他們一起思考。

那么，伯林對阿倫特的“仇恨”究竟隱含著哪些嚴肅的學術議題呢？這本書處理了眾多主題，從歐陸哲學與英美哲學長久以來的相互鄙夷，高度原創性的哲學家與循規蹈矩的思想史家的分歧，到伯林身上不自覺的性別歧視，不一而足。但是，為了避免旁逸斜出，我決定把問題意識聚焦在以下兩個主題，我把它們分別命名為“批評的資格”和“選擇的空間”，我認為這是兩個具有現實相關性的重大問題，與此同時，這兩個主題也最好地呈現出個體性情與哲學立場之間的巨大張力。但是在展開討論之前，還是讓我們先從相對八卦的個人經歷和性情氣質開始說起。

一

據蛭田圭的研究，阿倫特與伯林平生只見過三面。第一次會面發生在一九四一年底的戰時紐約，彼時阿倫特三十五歲，剛剛結束長達八年的流亡生涯，首次踏上新大陸。相比之下，伯林早在十二歲就移民英國。不難想象，新世界對于兩個人的影響無法同日而語。阿倫特移居美國之時，早已閱盡人間滄桑，并且擁有相對穩定的精神結構，而少年伯林登陸英倫時近似一張白紙，這也部分說明了為什么伯林能夠順利地成為第二故鄉的“我們中的一員”，與之相對，阿倫特雖然熱愛美國，但始終懷抱流亡者和“賤民”（pariah）的心態。

多年以后，伯林回憶初見阿倫特的印象：“那時，在我看來，她是一個百分百的猶太復國主義者。”“她狂熱的猶太民族主義……我記得，對我來說太夸張了。”但是最讓伯林反感的還不是阿倫特的“狂熱”，而是她竟然向伯林兜售猶太復國主義，“好像我需要它一樣”—這句話尤其值得玩味。須知，伯林雖然是一個“溫和派、懷疑論者”和“堅定的反狂熱分子”，但直到七十九歲的時候，伯林仍在自豪地宣稱：“我還是個小學生的時候就是一名猶太復國主義者。”顯然，伯林不需要阿倫特向他兜售猶太復國主義，這么做只會讓他產生強烈的被冒犯感。

很奇怪不是嗎？明明是在討論嚴肅的政治問題，為什么伯林卻要把私人感受帶進來？可以把伯林的反應簡單還原為知識分子的驕矜心態或者意氣之爭嗎？如果伯林是一位枯坐書房的圈椅哲學家，那么他或許應該秉承理性客觀中立的態度，但他和阿倫特都不是這樣的人，他們將自己的個性深深鐫刻在理論之中，充分地體現出“理論”這個詞的古希臘文原意——熱情的、動人的沉思。更何況，他們是歷史事件的直接見證人和深度參與者。把私人感受帶入公共討論，恰恰是置身于歷史現場的人才會有的態度。進一步的，此處牽涉到一個深刻的道德難題：面對身處歷史現場的局內人，誰有資格對他們發聲，告訴他們應該這樣做，不應該那樣做？批判者必須也是局內人嗎？如果既不是局內人，更不是行動者和苦難的承受者，他/ 她是不是就失去了批評的資格？

阿倫特和伯林的第一次會面為兩人的關系定下了基調。伯林對阿倫特的“傲慢”耿耿于懷，阿倫特這邊的反應沒有任何文字記載，但極有可能對這個猶太同族人留下了“淺薄”的印象。八年后，也就是一九四九年，在著名歷史學家和政治評論家阿瑟·小施萊辛格牽線搭橋下，兩人在哈佛進行了第二次也是最后一次“正式”會面（第三次會面是在一九六七年的學術會議上，人多嘴雜，兩人似乎沒有直接溝通的機會）。據小施萊辛格事后回憶，兩個人的個性氣質截然相反，“對伯林來說，阿倫特太嚴肅、太自命清高、太條頓范、太黑格爾化了。阿倫特則把伯林的風趣誤認為輕浮，覺得他不夠嚴肅”。

性情氣質上的格格不入，在十二年后終于全面升級為思想取向和政治判斷的全面沖突。這一次“戰場”從猶太人復國主義轉移到艾希曼事件上。

二

阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》中重點處理了兩個問題，一是評價艾希曼的罪行，二是指控猶太人領袖與納粹政府“合作”：“猶太人領袖在毀滅他們自己的民族中所扮演的角色”是“整個黑暗故事中最黑暗的一章”。用當下流行的話語來說，阿倫特是在譴責受害者。當然，她區分了普通猶太人和猶太人領袖，借用一位集中營幸存者的原話，阿倫特指出：“猶太人作為一個整體表現得非常好，只有領袖是失敗的。”盡管承認最終的責任要歸咎于作為加害者的納粹，但是她依舊堅持認為猶太人領袖存在有限的選擇空間，他們可以不與納粹進行“贖金談判”，可以進行某種程度的抵抗或者不合作，而不是俯首聽命。

阿倫特的上述指控引發了軒然大波。阿倫特有資格批評處于極端環境下的猶太人領袖嗎？她是不是太不近人情了？作為猶太后裔，這種批評是不是自我憎恨的一種表現？在納粹全面控制時期，猶太人領袖除了合作還有別的選擇嗎？可以說，在上述所有問題中，伯林和阿倫特都是立場相左的。

伯林認為自己沒有批評猶太人領袖的資格，最直接的理由是，我不在現場，所以“我不想妄加評論”。那么阿倫特有資格批評嗎？伯林認為同樣沒有：作為一個“在紐約全身安坐的人”，阿倫特不應該“對‘納粹浩劫的受害者’說教，告訴他們在受到驅逐、 死亡等威脅時應該怎么做”。在伯林看來，阿倫特對猶太人領袖的指控不過是她一以貫之的“無法形容的傲慢”的體現。

然而，這只是伯林的視角，而且正如蛭田圭所指出的，伯林拒絕批評的理由還有更深一層次的心理考量：伯林對于戰時猶太人的處境是心存內疚的。他在戰前最后一次度假訪問薩爾茨堡是一九三七年夏天，戰爭開始后，伯林從未踏足歐洲大陸。蛭田圭指出，直到一九四四年，甚至可能是一九四五年，伯林對于納粹浩劫一無所知。他更關心的是歐洲猶太人“去了哪里”，而不是這種悲慘的“從哪里來”以及“經歷了什么”。《伯林傳》作者邁克爾·伊格納季耶夫提供了另一條線索：伯林的叔叔是納粹占領時期里加猶太委員會的成員，這層關系讓伯林更愿意相信沒有人能苛求在極端狀況下他人應該做什么。

打個不恰當的比方，面對猶太同胞的苦難，伯林的自我感覺更接近于隔岸觀火者，當猶太人終于立國之后，他又抱有某種搭便車者的負疚感。但是阿倫特不一樣，蛭田圭很確定地說：“阿倫特的說話權利是她掙來的—至少她是這么認為的。”對此她有充足的理由：一九三三年，阿倫特接受過納粹警察為期八天的審訊，一九四〇年五月，阿倫特被法國當局送到集中營，在那里待了幾個月，在歐洲大陸逃亡的歲月里，好友本雅明反復跟她談起自殺，阿倫特起初強烈反對這個想法，但是當她被關押在集中營里時也產生過自殺的念頭，在最極端處境下這可能是不壞的選擇。

可是，進一步的問題在于，站在第一排的人就有資格命令“別人”也挺身而出嗎？更何況，嚴格說來，當一九四一年七月三十一日納粹開始執行“最后解決”行動時，阿倫特已經抵達美國，她并不“真的”在那里，她只是曾經去過那里，阿倫特憑什么認定自己就有資格指控猶太人領袖呢？悖謬的是，在寫作艾希曼一文一年前，阿倫特曾經跟學生說：“如果你在這樣的（道德）問題上對自己說：我是誰？有什么資格評判？—你已經迷路了。”但是在發表艾希曼一文之后，阿倫特卻一再面對批評資格的指控，而且不得不為自己的批評資格做辯護。

在極端的政治環境下，任何人都無法真正替他人做出“你應該怎么做”的判詞，哪怕擁有所謂的批評資格，因為每個人擁有完全不同的性格、處境和軟肋，那種感受只屬于他或她，而不屬于批評者，哪怕批評者到過那里。

如此說來，是不是可以斷定在這個問題上伯林對了，阿倫特錯了？在得出這個結論之前，讓我們進入到與“批評的資格”密切相關的另一個問題：“選擇的空間”。事實上，糾纏于誰有資格批評，終究是意義有限。更加實質的問題在于，納粹統治區內的猶太人真的還有“選擇的空間”嗎？如果答案是肯定的，也許意味著存在批評的可能。

三

“選擇”位于伯林“消極自由”的核心位置。在《 兩種自由概念》中，伯林強調說：“也許，這樣說夠了，即那些因為自由本身的緣故而看重自由的人相信自由就是選擇而不是被選擇，這是人之為人的不可讓渡的組成部分。”蛭田圭正確地指出：“阿倫特和伯林同意，如果一個人的選擇自由被徹底否定，他不能受到指責。但是對于這種‘選擇自由的徹底否定’是只發生在集中營內部，還是也發生在集中營外部，他們則是有分歧的。”

具體說來，伯林的觀點是，無論是在集中營內部還是外部，猶太人和猶太人領袖都失去了選擇的空間；阿倫特的觀點是，集中營內部的猶太人沒有選擇的自由，但集中營外的猶太人領袖“仍然有某種有限的決定和行動自由”。

為了支持自己的論點，伯林做過一個思想實驗，假設你現在是猶太人領袖，納粹軍官找到你，讓你交出所在社區猶太人的名字和地址，如果你選擇合作，就可以帶走另外七十二個人，如果拒絕合作，后果可想而知。伯林隨后給出了四種選擇的可能：“一種是你說‘我不玩你的游戲’ —這樣一來， 你可能很快就會被處決。第二個選擇是自殺，而不是和蓋世太保對話。至少你可以殺了自己——完全值得， 至少你的良心是清白的—但也許不完全清白，因為你本可救出七十二個人。第三種選擇是說，好吧，我給你名字—然后你告訴所有的猶太人，他們必須盡一切可能逃跑；你知道一旦你的行為被發現，幾乎肯定會被殺死，逃脫的可能性很小。第四個選擇是接受：你逃脫了，和其他七十二個人一起。”

伯林給我們呈現的是典型的道德困境：看似存在很多道門，但是每一道門要么被鎖著，要么邁過去就是萬丈深淵，當怎么選擇都意味著無法承受的代價時，就是沒得選擇。伯林指出：“在如此極端的情況下，受害者的任何行為都不該受到譴責。”

然而阿倫特并不認同伯林的判斷。蛭田圭特別強調說，阿倫特并不是要求猶太人領袖進行積極的反抗，而是希望他們借助“有限的自由”，“不參與”合作。在納粹全面支配的初期，阿倫特認為尚有非暴力反抗的可能，但是“當受害者群體被孤立時，當受害者群體與社會其他部分隔離開來時，集體抵抗的可能性就消失了……過了這一步，就沒有任何作為政治行動的抵抗空間了。同時，正是在這一點上，‘不參與’本身成為一種道德選擇”。

其實，到底是“有選擇”還是“沒選擇”，端看你在乎的東西是什么。伯林認為猶太人領袖無論怎么選擇結果都是死，所以沒得選，而阿倫特則認為“最糟糕的選擇是合作”，它可能帶來“不名譽的死亡”；“不那么糟糕的選擇是‘不參與’，這有可能光榮的死去。”與其跪著死，不如站著死，這是意義完全不同的死法，所以阿倫特認為依舊有得選。

事實上，早在一九四一年她與伯林第一次會面時，阿倫特就曾經主張組建一支猶太軍隊，蛭田圭指出，阿倫特當然不會認為這支軍隊可以打敗德國人，“她的觀點毋寧說是，猶太軍隊可以讓猶太人保持或重新獲得尊嚴和榮譽，即使他們被打敗了”。同理，二十年后阿倫特指控納粹統治下的猶太人領袖不抵抗，她當然也不會認為抵抗能改變時局，而是將之視為“尊嚴和自由的表演性聲明”。

阿倫特的“光榮赴死觀”所包含的英雄主義狂熱氣息，招致了廣泛的批評。但是我想暫時按捺住批評阿倫特的沖動，試著為她的立場做兩點辯護。第一個辯護是消極意義上的，沒錯，阿倫特的道德要求對于普通人來說過于嚴苛，但是另一方面，伯林是不是對普通人的要求又太少了呢？伯林曾說：“如果在一個極權國家，我在酷刑的威脅下背叛了我的朋友，或者也許我只是因為害怕失去工作而去這樣做了，我可以合理地說，我沒有自由行動。”但是正像蛭田圭所指出的，阿倫特會對上述論調提出激烈的反駁：“如果一個人因為害怕失去工作而背叛了自己的朋友，他應該被看作是做出了自由行動，即便不是完全自由的。”這里的要害處在于，我們雖然在原則上同意不該用“正常”的道德規范要求“極端”的處境下的普通人，可是如果不在“極端”與“正常”之間劃出邊界—無論這條邊界具體劃在哪里，它必須是你退無可退的最后防線，伯林式的辯詞會不會導致正常的范圍越來越小，極端的邊界越來越大：起初，你因為恐懼酷刑背叛了朋友，因為你別無選擇；后來，你因為恐懼失去工作而背叛朋友，因為你別無選擇；接著，你因為恐懼被人指摘而背叛朋友，因為你別無選擇；最后，你別無選擇被恐懼徹底捕獲，在背叛朋友的同時也背叛自我。阿倫特式的反問就像一記警鐘，如果不想淪為合謀者，那么無論如何你必須在某一個地方停止滑坡。

更具積極性的辯護涉及阿倫特關于“人之為人”的根本看法。阿倫特在《人的條件》中反復強調政治自由和“真正的人類生活”之間的內在聯系。如果一個人想要獲得真正的自由，過上真正的生活，那就必須踏入“政治生活方式”的大門。在這個意義上，每個人都有兩次生命，一次是出生，一次是借助行動進入政治世界。就此而言，“沒有人能夠不（去行動）而仍然是人”。極權之惡在于禁止人們行動，它不僅支配臣民“生活的每一個方面”，剝奪他們的“個性和自發性”，而且壓縮、擠占每一個人與自我相處的空間。前者傷害的是人的政治生活，后者傷害的是人的心靈生活。阿倫特認為：“如果與自我相處的最低限度的空間都不再被保障的話，那么不僅良心的世俗形式，而且良心的所有宗教形式也都將被廢除。”方此之時，人就成了“活死人”。集中營外的猶太人領袖“仍然有某種有限的決定和行動自由”，此時放棄行動，放棄與自己對話，也就意味著他們放棄了“人之為人”的本分，主動選擇成為“活死人”，對于阿倫特而言，這是政治生活與心靈生活的雙重失敗。

有趣的是，蛭田圭雖然力圖不偏不倚地介紹阿倫特和伯林，但在這個問題上，他做出了自己的選擇，在他看來，伯林“對道德沖突和道德困境的思考，比包括阿倫特在內的同時代大多數哲學家都要深刻”。我不同意蛭田圭的這個判斷，我認為如果我們的目的不是在二者之間分出對錯高下，而是想從他們那里汲取真正的養分，更加公允的說法也許是這樣的：伯林告訴我們要謹記道德批判他人的邊界，而阿倫特則提醒我們最嚴苛的道德要求首先指向自己。應該更加寬容地理解他人，但絕不要輕易地放過自己。

四

終其一生，伯林都不是一個“斗士”，斗士這個詞跟伯林毫無關系，無論在思想上還是實踐中，他都更接近于旁觀者。對于不同光譜的理論，無論是浪漫主義還是民族主義，伯林都有非常多同情的理解。有人曾經這樣評價說：“伯林不如少一點理解，多一點譴責。”或許，我們可以把這句話做一個改寫，送給阿倫特：“阿倫特不如多一點理解，少一點譴責。”

阿倫特的性格和思想都太過銳利，讀她的文字，時常感受到智力與道德的雙重壓迫感。伯林曾經多次指責阿倫特傲慢，不僅傲慢而且是極度的傲慢。在日常語言中，傲慢是個貶義詞，意思是“固執己見、不為他人著想、聽不進別人明智的意見”。但是阿倫特應該不會在意這類批評，因為對她來說傲慢還有另外一層含義，它指的是智力上的迎難而上與毫不妥協，通過堅持內心的信念并且宣揚內心的信念，去冒犯和挑戰公眾的意見。在這個意義上，阿倫特認為艾希曼的問題恰恰在于他的“謙虛”，這里的謙虛指的是“從眾”和“不思”。比方說當艾希曼參加萬湖會議時，他發現周遭的納粹政要們都在“競相爭奪”以便在滅絕政策上“拔得頭籌”，他立刻就學會了“謙虛”，阿倫特評論道：“每次他想獨立思考的時候，他都會說：如果我周圍的人……都認為謀殺無辜的人是對的，我又有什么資格去評判呢？ ”當一個人完全放棄獨立思考，不對自己行為的對錯好壞做出判斷，而是隨波逐流，“他（就）成了一種新型罪犯，體現了‘平庸之惡’。”

相比阿倫特的傲慢，伯林是更謙虛的那一個，但他絕非阿倫特意義上的“謙虛”之人，因為伯林從未放棄過獨立思考。我一直認為，獨立思考并非一個人思考，而是意味著要與他人一起思考，尤其是與反對者一起思考，而不是與同道一起思考。在這方面，以賽亞·伯林一直做得很好，他曾經這樣說道：“我已厭倦閱讀那些人，他們總是站到一列，有著幾乎完全一致的觀點，毋寧說，我更愿意閱讀敵人，因為敵人會穿透那些思想的防線。”

我真正好奇的是，伯林與阿倫特真的水火不相容嗎？沒錯，伯林接受人性的軟弱，他承認“人類的大部分在絕大多數時間里肯定會為了別的目標而犧牲自由”。這些目標既包括最崇高的理想，比如人類真理或者民族復興，也包括最卑微的目標，比如活著。但是千萬不要忘了，伯林還說過這樣的話：那些為了別的目標而犧牲自由的人“很容易小視消極自由的重要性，否認它作為自由的資格，把它轉化為他們別的珍視物，直至忘記這一事實：沒有它，人類生活，不管是社會的還是個體的，都將枯萎”。伯林的意思是說，盡管“我們不可能處于絕對自由狀態”—這種狀態既不可欲也不可行，盡管我們“必須放棄我們的一些自由以保持另外一些自由”—只有思想上的巨嬰才會既要又要還要，但是“完全的放棄（消極自由）是一種自我挫敗”，因為這意味著你放棄了“人之為人”的最后領地。那么，到底什么才是人性的本質呢？伯林的答復是：“一個人不經殊死搏斗便不能放棄的，是他的人性的本質。”這個回答如此斬釘截鐵、鏗鏘有力，以至于我有理由相信，謙虛的伯林與傲慢的阿倫特至少在這一點上達成了共識：每一個嚴肅生活的人都要找到那個“為之生而為之死”的信念。

阿倫特與伯林，都是我鐘愛的思想家，我時常覺得他們說的都對，也都各有局限。有時候不禁會想，少年時應多讀伯林，有利于平衡理性與激情，養成溫和的懷疑論和純正的自由主義心性，老年時宜讀阿倫特，不給自己講彎來繞去的道理，以免鐵劍生銹，老而成賊。

當然，我們永遠不知道，假如伯林和阿倫特生活在納粹全面支配的猶太區，會否做出不同的選擇，抑或，他們都會為了恪守人之為人的本分不惜獻出生命。歸根結底，倫理學和政治哲學只是頭腦里的風暴，它能否化身行動，引導實踐，在那一刻真正降臨之前，沒有人能知道。幸運的人一輩子不用經歷這樣的考驗，而那些被命運擊中的人，也未必可悲，因為至少他有了一次檢驗自己人性的機會。而在此前的漫長等待中，除了枕戈待旦做好思想上的操練，就讓我們像伯林那樣擁抱生活，享受美酒、笑話和精巧的小物件，但一定要切記，可以玩物，不可喪志。

（《漢娜·阿倫特與以賽亞·伯林》，［日］蛭田圭著，孟凡禮譯，貴州人民出版社二〇二四年版）