環滁皆山也

中圖分類號：B516.54；I206.441 文獻標識碼：A 文章編號：1009-3060（2025）02-0095-09

一、海德格爾的處身情態思想

（一）概念厘定

處身情態（Befindlichkeit）是海德格爾哲學的重要概念。海德格爾認為，此在在世界之中存在。此在之“此\"指的是作為此在的存在者在它最本已的存在中解除其封閉狀態，亦即其本質性的展開狀態。通過這一展開狀態，此在同世界一道展開在此。因此，海德格爾說：“此在就是它的展開狀態。也就是說，此在之存在就是：去是它的“此”。而處身情態與領會就是組建此在去是它的“此\"的兩種同等源始的方式。

德文的Befindlichkeit是個生僻詞，原本的意思是：某人（身體或心理上）所處的狀態或感受方式。海德格爾用這個詞表達的意思是：Stimmung，Gestimmtsein。④Stimmung 的詞根是 Stimme（聲音、嗓音、聲調），源自中古高地德語 stimme、古高地德語 stimna，與動詞 stimmen（調音、校準）相關。核心含義原指聲音的“調諧”或“校準”（如樂器調音），后引申為“和諧的狀態\"或“協調的氛圍”。詞義從物理的“調音\"逐漸隱喻化，發展出“情緒”“心境”“氛圍\"等抽象含義（如英語中的“mood”或\"atmosphere”）。Gestimmtsein 是海德格爾創造的哲學術語，它的詞義可以從動詞 stimmen 與名詞 Stimmung 來推斷。stimmen的意思是：校準、調音，符合事實（如“Esstimmt.”即“這是對的。\"）。Stimmung的意思是情緒、氛圍。從它們的日常語義延伸開來，Gestimmtsein可理解為“處于某種情緒或調諧狀態中”，但日常德語中并沒有這個詞，這一意思通常是用 Stimmung 或 Gestimmtheit來表達的。海德格爾用Stimmung 和Gestimmtsein這兩個詞表達的是情緒和有情緒的意思，正如我們從后面會看到的一樣，它們也有調諧、校準的意思。

德文的Befindlichkeit除了海德格爾自己所說的 Stimmung（情緒）、Gestimmtsein（有情緒）之外，還有它的詞根所帶有的意思。Befindlichkeit構詞解析為be- + finden + -lichkeit。be-是前綴，表示“使…處于某種狀態”或“覆蓋性動作”。詞根finden意為“發現”“找到”，引申為“處于某種狀態”（如“sichbefinden”即“處于\"“感覺如何”）。-lichkeit為名詞化后綴，表抽象性質或狀態（類似英語的“-ness\"）。Befindlichkeit字面意義即“處于某種被發現狀態的性質”。海德格爾的闡述中也包含了這層意思。

海德格爾用Befindlichkeit這個詞所闡述的理論，是傳統哲學在Affekte（情緒、情感）和Gefuhle（感覺、感受、感情、情緒）這些標題下所闡述的內容。它們作為存在者層次上的現象，在前哲學、日常生活和科學（心理學）層面上已被認識，并在哲學上得到了解釋。在哲學解釋中，亞里士多德在《修辭學》第二卷中對πamp;0m（情感）的研究被描述為“第一部系統闡釋”。①情感解釋在斯多亞派那里得到了進一步發展，然后通過教父神學和經院神學傳承到近代。但是海德格爾認為，從存在論上看，亞里士多德之后，對一般情緒的基本存在論解釋幾乎沒有取得任何顯著進展;相反，情感和情緒則被當作“心理現象”的第三等級而與表象和意志并列。③

海德格爾并不是想繼續執行傳統哲學的任務去闡釋一種“一般情緒理論”。相反，他認為闡釋一般情緒理論還遠遠不夠，他要闡述的是一種源初的情緒理論。他要通過與傳統解釋的區分，揭示迄今為止被遮蔽的此在情緒的本質。因此，他有意避開了Affekte和Gefuhle這些傳統哲學詞匯，代之以 Be-findlichkeit 以及 Stimmung、Gestimmtsein這些不常見的詞匯。當然，海德格爾也不是為了回避而回避，他所選擇的這些詞匯從詞源學上確實更有助于傳達他的基本思想。

海德格爾對這三個詞有一個基本的分工：Befindlichkeit 用來表達存在論上的情緒，Stimmung、Gestimmtsein用來表達存在者狀態上的情緒。如果加以細分的話，Stimmung表達的是較為具體的情緒，Gestimmtsein表達的則是較為抽象的情緒氛圍。這是《存在與時間》中的用法。在后期著作中，海德格爾基本不再使用Befindlichkeit這個詞，取而代之的是 Stimmung一詞。因此，有學者更多是從這兩個詞的動詞化方面來加以理解。英文譯者通常將 Befindlichkeit 翻譯為disposedness、disposition（處身性），將 Stimmung 翻譯為 mood、state of mind（情緒）、attunement（調諧）。本文主要從《存在與時間》中海德格爾對處身情態所進行的一般闡釋人手展開論述。陳嘉映、王慶節的中譯本將Befindlichkeit譯為“現身情態\"或者“現身”，本文根據闡釋的需要將其改譯為“處身情態”或“處身”“處身性”，并按照中譯本將 Stimmung譯為\"情緒”，將Gestimmtsein譯為“有情緒”。

（二）基本思想

海德格爾認為，情緒既不是外部事物刺激我們而產生的一種狀態，也不是我們內心產生的主觀感受，更不是我們移情到事物之中的情感投射。傳統哲學把情緒遷人主體之內，“而這個主體復又借助所謂的移情來把情緒外置入客體中。于是情緒就類同于手套那樣的東西，一會兒戴上，一會兒又擱置在某處”。在海德格爾看來，情緒是在世的一種方式，它是組建我們此在去是它的此的源始方式。因此，“情緒既不能被置入主體之內，也不能被置人客體之中，而是我們同存在者一道被移一置入情緒之中。情緒乃是將人徹底包圍起來的強有力的東西。它向著我們和事物一道席卷而來”。

情緒是此在的源始存在方式，其在此在與物打交道的操勞煩忙（Besorge）和與人打交道的操持煩神（Fursorge）中始終與此在融為一體。無論是操勞煩忙還是操持煩神的生存活動，都是有情緒的活動。海德格爾把我們在生存中的情緒分為三類①：一是沉郁沮喪的情緒（Verstimmung），這類情緒包括怕、畏，以及厭倦、絕望、悲哀、憂郁等情緒。二是無情緒（Ungestimmtheit），這種情緒是一種常駐不去的、平穩乏味的狀態，一種“灰色的日復一日”。這種無情緒并非沒有情緒，而是一種特殊的情緒狀態。三是昂揚振奮的情緒（die gehobene Stimmung），這類情緒包括希望、歡樂、感奮和快活等情緒。海德格爾認為，沉郁沮喪的情緒將此之在作為負擔公開出來，而昂揚振奮的情緒則能夠解脫存在的公開負擔，但是這種解脫也是一種公開。這里所謂的“負擔”意味著人已經被托付和轉讓給了此之在②，此在必須擔負起自己“去存在\"的能在。“此在生存著就是它能在的根據。…它依棲在這根據的重量上，而情緒把這重量作為負擔向此在公開出來。”在具體情緒（Stimmung）中，此在被帶到它的此面前（vor seinSein alsDa）；而在氛圍情緒（Gestimmtsein）中，如在“我覺得如何\"之際，則把存在帶進了它的此（insein Da）。因此，海德格爾說：“在情緒中，此在總已經作為那樣一個存在者以情緒方式展開了——此在在它的存在中曾被托付于這個存在者，同時也就是托付于此在生存著就不得不在的那個存在。……此在的存在才能夠作為赤裸裸的‘它在且不得不在'綻露出來。…‘此之在'在其‘它存在著'之中以情緒方式展開了。”④

從存在論上看，處身情態有三項本質特征：第一項是被拋性，第二項是在世的整體性，第三項是世界的敞開性。

關于被拋性，海德格爾說：“此在的何所來何所往掩蔽不露，而此在本身卻愈發昭然若揭此在的這種展開了的性質，這個‘它存在著’，我們稱之為這一存在者被拋入它的此的被拋性。”③處身的第一項存在論的本質特征就是：“處身在此在的被拋性中展開此在，并且首先和通常是以躲避著的背離方式展開此在。”@海德格爾將這一本質特征稱為“被拋性的展開”（ErschlieBen derGeworfenheit）②。他在這里所說的被拋性是從存在論上進行的本質規定，其意思是此在“去存在”的必然性。當然，海德格爾也并不否認生存狀態或者說生存處境的被拋性，亦即失落在常人中的沉淪性③和在歷史中的此在的歷史性。但他沒有論及人的生物上的被拋性，即血緣關系上的被拋性。

關于在世的整體性，海德格爾說：“情緒一向已經把在世作為整體展開了，同時首先使我們可能向著某某東西制定方向。…世界、共同此在和生存是被同樣源始地展開的，處身是它們的這種同樣源始的展開狀態的一種生存論上的基本方式，因為展開狀態本身本質上就是在世。”①海德格爾稱之為“整個在世的當下展開”（jeweiligen ErschlieBen des ganzen In-der-Welt-seins）。如此展開的在世整體，我們可以將其視為實際生活本身的詮釋學處境，它在工具使用和產品獲取的環境世界、與他人共在的社會使用和共同習俗的人際世界以及努力存在并在自身獨特存在中發現自我的自我世界的背景語境中展開，是作為無蔽的原初真理的近鄰揭示領域。它是一切籌劃的可能性的境域。

關于世界的敞開性，海德格爾沒有提出一個明確的術語，論者亦有牽連性（Anganglichkeit）和多重性①之說。海德格爾說：“處身的有情緒從生存論上組建著此在的世界的開性（Weltoffenheit）。”這種世界的敞開性亦即世界的先行展開狀態。正是在這種先行展開的狀態中，世內的存在者才能照面，通過操勞煩忙的尋視而成為上手的東西。世內的存在者是通過情緒揭示出來的，情緒不僅將此在開放給其他存在者的可能“此在性”，而且不同的情緒預先規定了它們的“此在性\"如何顯現：喜悅發現它是令人愉悅的，愉悅發現它是令人愉快的，怕發現它是可怕的，等等。只有當情緒揭示出存在者后（如怕的情緒把所怕之物揭示出來），我們的感覺才能感觸到它們，否則我們只會熟視無睹。海德格爾說：“從生存論上來看，處身中有一種開展著指向世界的狀態，發生牽連的東西是從這種指派狀態方面來照面的。從存在論原則上看，我們實際上必須把原本的對世界的揭示留歸‘單純情緒’。純直觀即使能深入到一種現成東西的存在的最內在的脈絡，它也絕不能揭示可怕的東西等等。”④顯然在海德格爾看來，就事物的源初給予性而言，情緒先于感覺，甚至先于直觀。

處身情態思想是海德格爾思想中的真正發現和創新（eine echte Entdeckung）③，具有劃時代的意義。現代哲學的開創者是笛卡爾，笛卡爾的哲學基礎是“我思故我在”，我思是一種理性的反思，它奠定了現代哲學的理性主義基礎。海德格爾將哲學建基于處身情態上，也就是說建基于情感上，如果仿照笛卡爾的格言，那么我們可以說，海德格爾的哲學基礎是\"我感故我在”，這完全顛覆了笛卡爾的理性主義的哲學基礎。“說‘我感故我在'比說‘我思故我在更接近真理，這不僅因為情緒先于認知和意愿，而且因為它們比任何其他東西都更根本地告訴我們：我們存在。因此，海德格爾被視為非理性主義的代表人物，他的哲學被視為后現代哲學。但海德格爾本人否認自己是非理性主義者，也否認“后現代哲學\"這種標簽。海德格爾堅稱自己的哲學是追問存在的哲學。他認為語言是存在的家，真正的語言是詩，當然這里所說的詩不是從分行書寫這種形式意義上而是從詩意的言說這一本質性的意義上來理解的。在這里，筆者將其哲學稱為“詩性哲學”，以區別于笛卡爾式的理性哲學。

本文的目的不是要用中國的材料來論證海德格爾哲學的正確性，海德格爾哲學無須論證;也不是要將海德格爾的思想套用在中國的材料上，海德格爾哲學是詩性哲學，不是教條;而是要闡釋中國的詩性哲學。中國是詩的國度，中國人用詩來領會存在的意義，用詩來進行哲學思考，尋求形上之道。就比如唐宋八大家之一、北宋文壇領袖歐陽修，他的《醉翁亭記》是千古名篇，承載著歷史性的天命，于此“人類之此在同如此這般的存在者同等本源地被移置入情調中”③。本文將從處身情態思想著手，從生存論存在論的解釋學現象學出發，闡釋歐陽修《醉翁亭記》中所體現的詩性哲學。

二、《醉翁亭記》的處身情態

《醉翁亭記》記“樂”，歐陽修寫了“四樂”：山水樂、民眾樂、禽鳥樂、太守樂。這四樂都是具體的情感，體現了太守的生存狀態。文章開頭的三句話（通常斷為兩句，本文斷為三句）——“環滁皆山也。其西南諸峰，林壑尤美。望之蔚然而深秀者，瑯琊也”@——看起來與記亭、記樂了無干系，實際上卻統貫全文，起著處身情態的存在論的作用。本文擬通過對這三句話進行生存論存在論的現象學解構，闡釋其詩性哲學的本質。

（一）“環滁皆山也”：在世整體性的展開

環是一種圓圈。環滁，即圍繞滁州的圓圈，這個圓圈將滁州環圍起來。一個人要想將這個環繞的地域盡收眼底，他所處的位置當在圓圈的中心上。在古代，什么建筑處在城市的中心呢？當然是官署了。因此，通過“環滁\"這兩個字就可以看出：這個人是一個住在官署中的人，他能夠放眼四顧，將滁州風光盡收眼底，一覽無余。他看到的是什么風光呢？“皆山也”，都是山。“皆”是統稱，“山”是單稱，“也\"是斷語。這里用一個肯定句將繽紛多彩的風光歸結為一種景色。而什么人能夠住在官署之中，習慣于把滁州這個地區的風景盡收眼底，而且能夠以統領一切的方式，用一言以蔽之的獨斷語氣，毋庸置疑地說\"皆山也\"？只能是這個官署中的主人，滁州這個地區的最高統治者——滁州太守。因此，從“環滁皆山也\"這一句話，我們可以看出這個作者的身份：他是滁州的太守。我們從“太守\"這個詞可以想象出這樣一個人：滁州這個地方的最高守衛者，通曉滁州的一切事務，行使著最高領導權。

因此，這一句話揭示了日常生活中此在是誰。海德格爾說：“此在的‘本質'根基于它的生存。如果“我\"確是此在的本質規定性之一，那就必須從生存論上來解釋這一規定性。只有從現象上展示出此在的某種確定的存在方式才能答出這個誰。”《醉翁亭記》里寫了三重身份：太守、醉翁和歐陽修。作為太守而“存在\"才是作者本真的生存狀態，我們正是從這種存在方式來領會文章的。如果作者是一個普通人、一個普通的醉翁，那么文章斷不會流傳下來而成為具有歷史性的\"天命\"存在。

根據《醉翁亭記》中隱含的作者的視角，筆者認為，“環滁皆山也”省略了動詞“顧”：環顧四周，滁州皆山。清段玉裁《說文解字注》曰：“顧，還視也。還視者，返而視也。《檜風》箋云：回首曰顧。析言之曰凡視之稱。”“顧\"的意思就是“還視”“還視\"就是回頭看。《詩經·檜風·匪風》有“顧瞻周道，中心吊兮”。鄭玄箋注說，“顧”的意思就是回頭看。如果細加分別，進而言之，“還視”的意思就是“凡視”。“凡\"指一切、所有。“凡視\"即遍視。“環顧”也就是對四周進行遍視，對四周進行全面的觀著。“遍”與“專”相對。“專\"是對一事一物單獨、分別對待。“遍\"則一視同仁，不加分別，不分主次。因此，“遍視”之“顧”，就是看一個大概，得出一個概述，是就一個區域整體而言的，所反映的是一個存在者整體。所以，作者說，環顧四周，滁州皆山。“皆\"說的就是一個遍視的概貌，一種存在者整體的狀態。

滁州得名于滁水，歐陽修在一個以水命名的地方滿眼看到的是山，這看起來是與客觀環境相反的。歷史上有人曾質疑文章的客觀性。明代著名學者郎瑛在《七修類稿》中說：“歐陽子曰：‘環滁皆山也’。…滁州四望無際，只西有瑯琊。不知…歐陽何以云然？\"晚清著名詩人何紹基《東周草堂詩鈔》卷十八《王少鶴、白蘭巖招集慈仁寺拜歐陽文忠公生日》第六首詩云：“野鳥溪云共往還，《醉翁》一操落人間。如何陵谷多遷變，今日環滁竟少山！\"歐陽修為什么要在一個少山的地方說“皆山\"呢？《論語·雍也》曰：“知者樂水，仁者樂山。”作為太守，歐陽修的職責是保護一方子民，廣施仁政，與民同樂，與民眾融為一體，必須以仁德優先。因此，歐陽修之所以滿眼“看到\"的是山，是因為他是作為一個“仁者\"在處身情態上“樂”山。正是這種“樂\"的處身情態，展開了山和以山為意向的作為整體的在世。

（二）“其西南諸峰，林壑尤美”：被拋性的展開

“其西南諸峰，林壑尤美。\"作者處于滁州城中心，所見到的西、東、北三面的山坡都是陽面，理應比西南諸峰陰面美多了，怎么能說西南諸峰尤其美麗呢？需要注意的是，作者在這里說的是“壑”尤美，是指山谷而非山坡。陽光從西南方的山谷中照進來，像一個巨大的楔子從高天之上斜插進來。由于受到山峰的阻擋，越是往里楔，陽光越是暗弱。朝陽的一面是楔子的尾部，樹木接受的陽光多，就豐美;朝北的一面是楔子的頭部，接受陽光少，樹木稀小。從西南楔進山谷的陽光，其照進的過程是一個逐漸暗弱的過程。接受陽光雨露的樹木，在山谷之中也是逐漸由高俊豐美向矮小稀疏生長的過程。因為是山谷，地貌呈V字形，上午的陽光照耀的是西側山峰的東南面，下午的陽光照耀的是東邊山峰的西北面。正午時分，太陽才沿著山谷像楔子一樣照進來。夾岸山坡和底部的樹木，在不同的陽光照耀下呈現出不同的風貌。作者從官署所在的城中心看過去，目光在山谷中往西南縱深探尋，樹木越來越多，越來越高大俊美，顏色越來越豐富多彩，這就形成了一種層次感，而且像萬花筒一般變化多端。

從上下句來看，“尤\"與“皆\"表達的是特殊與一般的關系，“尤\"字是從上句的“皆\"字引出來的，從句法的邏輯上看，這兩個詞是一種對置關系。但是實際上，文中所描寫的景物并非對置，而是在不知不覺中轉換了視線。“皆山\"是山，“尤美\"是壑。在此期間，作者的視線從四周的皆“山\"轉向了西南的諸\"峰”，又轉換到了“壑”。這樣的一個轉換過程被一個“美\"字照亮出來，而這個“美\"字又被“尤\"字帶回到上句的“皆”，通過這個“皆\"字將“美\"字賦予了皆“山”，開啟了在第一句中“皆山\"所隱藏的內容：環滁皆山，山山皆美。仿佛埃舍爾的畫，水流從高塔流向下方，但在人們的驚愕之中又不知不覺地流回到了上方的起點。

這看起來是作者對風景的客觀描述，實則體現的是沉淪在世的被拋處境，是歐陽修從曾經作為皇帝身邊的“紅人\"到被貶到窮鄉僻壤的“罪人\"的被拋的生存狀態的寫照。

關于歐陽修被貶滁州的經過，《宋史·歐陽修傳》這樣記載道：“方是時，杜衍等相繼以黨議罷去，修慨然上疏曰：‘杜衍、韓琦、范仲淹、富弼，天下皆知其有可用之賢，而不聞其有可罷之罪，自古小人逸害忠賢，其說不遠。…'于是邪黨益忌修，因其孤甥張氏獄傅致以罪，左遷知制誥、知滁州。”①

皇帝頒發的貶謫歐陽修的敕令說：“歐陽某：博學通，眾所見稱；言事感激，朕嘗寵用。而乃不能淑慎以遠罪辜。知出非己族，而鞠于私門；知女有室歸，而納之群從。向以訟起晟家之獄，語連張氏之資，券既弗明，辯無所驗。朕以其久參近侍，免致深文，止除延閣之名，還序右垣之次。仍歸漕節，往布郡條。體予寬恩，思釋前吝。可落龍圖閣直學士，特授依前行右正言、知制誥，散官、勛、封賜如故。仍就差知滁州軍州，兼管內勸農使，替趙良規。仍放謝辭。”按照朝廷規定，無論是貶謫的官員，還是升遷的官員，到職上任之后，必須上表對皇帝表示感謝。在謝表中，歐陽修對貶謫自己的敕令進行了辯解和回應：“伏念臣生而孤苦，少則賤貧，同母之親，惟存一妹。喪厥夫而無托，攜孤女而來歸。張氏此時，生才七歲。臣愧無蓍龜前知之識，不能逆料其長大所為。在人情難棄于路隅，緣臣妹遂養于私室。方今公私嫁娶，皆行姑舅婚姻。況晟于臣家，已隔再從；而張非己出，因謂無嫌。乃未及笄，遂令出適。然其既嫁五六年后，相去數千里間，不幸其人自為丑穢，臣之耳目不能接，思慮不能知。而言者及臣，誠為非意，以致究窮于資產，固已吹析于毫毛。若以攻臣之人，惡臣之甚，茍羅纖過，奚逭深文。”③

正是在人生的最低谷時期，在一種沉郁沮喪的情緒中，歐陽修“發現了他自己”，或者更準確地說是“帶有情緒地自己處身”④。歐陽修知道，作為個人，沉冤昭雪一時無望;但作為太守，他必須承擔起自己的責任和義務。如何承擔？那就是懷著一顆善良之心與民同樂。這種樂，對于自己沉冤昭雪的“負擔”的“去存在\"而言是一種逃遁和背離。然而，也恰恰是在這種背離中，處身情態展開了他的“是其所是”：“情緒不是通過觀望被拋境況開展的，它是作為趨就和背離開展的。情緒通常不趨就此在在情緒中公開的負擔性質。當這種負擔性質在昂揚的情緒中被解脫的時候，情緒更不去趨就它。而這種背離仍總是以處身的方式來是它所是的東西。”③“林壑尤美\"通過“美”照亮了“壑”的存在，將作者人生低谷的生存狀態展現出來，體現了處身情態的存在論被拋性的本質特征。

（三）“望之蔚然而深秀者，瑯琊也”：世界的敞開性

“望\"的意思是遠視。《說文解字》訓“望”：“出亡在外，望其還也。”意思是說，家人流亡在外，不能回來，親人盼望他回家。我們今天常用的“盼望”“期望”即出于此。“出亡”的意思是出走、逃亡。無論是出走，還是逃亡，都是因為某種原因被迫離家，在外不能回來。“望其還也”的意思是，逃亡之人不能回家，故而親人思念他，期盼他回家，回到自己身邊。反過來說，如果不是因為逃亡在外，不能夠隨時回家，親人反倒不會“望\"其回家。因此，“望”這個詞本身包含著一種張力，這是一種存在論的張力，那就是因其“不\"而思其“是”。就其日常生活而言，它包含著一個相反相成的含義：去與歸，因親人遠去而希望他歸來。引申之，即遠與近，親人遠在家鄉之外，期盼他回家來到自己的近旁。因此，“望”包含著生存論現象學所說的“去遠”在場的思想，雖然遠在天邊，卻因盼望而時時近在身旁。

“蔚然”與“秀\"通常用來形容草木。“蔚然”的意思是草木茂盛。“深秀”的意思是幽深秀麗。“蔚然”與“秀\"也用來形容人。“蔚然\"指的是文采華美，如謝靈運在《答綱琳二法師書》一文中稱贊法綱、慧琳二位法師，說他們的文章“藻豐論博，蔚然滿目”。柳宗元《答貢士蕭纂欲相師書》曰：“見何旨趣之博大，詞采之蔚然乎！”顧炎武《贈蕭文學企昭》詩曰：“率爾好為文，蔚然富枝葉。\"“秀”也用來形容人的才能和品格。形容人的才能優異的詞語有“秀異\"“優秀”“后起之秀\"等等。形容人的品格之美的詞語有“秀外慧中\"“清瑩秀澈”“慧心秀質\"等等。從字面上看，“蔚然而深秀\"指的是草木茂盛且幽深秀麗。從其本質內涵來看，“蔚然\"寓意作者自身的卓異非凡、引人注目，“秀\"指的是比起他人他物來高出一籌。

從現象學上看，“深\"字在這里具有生存論存在論的意義。日常生活中，我們遙望遠山，會把山與天結合起來，將天空視為遠山的背景，不知不覺地將山推向天空，山峰在天空中越陷越深，最終成為一個帶有顏色的平面畫。這個“深\"字在這里不能僅僅當作一個形容詞來看，而是必須同時當作一個動詞來領會，意即深人。它不是一幅平面畫，而是一種動態的過程，是山峰不斷深入天空的過程。山峰深入天空的時候，越看越高。其原因在于，我們是以仰視的角度看的。由于以天空為背景，極目遠眺時山越看越深，仰視時山越看越高，這兩種現象合在一起，所表達的存在論意義就是《論語·子罕》中顏淵所說的“仰之彌高，鉆之彌堅\"的思想。因此，“蔚然而深秀\"的“蔚然\"表示整體，“深秀\"表示這個整體的縱深運動。

從生存論存在論上看，歐陽修描寫的是一種處身情態，要表達的是他此時如同三國時期魏人李康的《運命論》中的復雜心境。其中，既有“木秀于林，風必摧之\"的哀傷（“木秀于林，風必摧之;堆出于岸，流必湍之，行高于人，眾必非之”①），又有“蹈之弗悔，操之弗失”的堅定決心（“然而志士仁人，猶蹈之而弗悔，操之而弗失，何哉？將以遂志而成名也。求遂其志，而冒風波于險涂;求成其名，而歷謗議于當時。彼所以處之，蓋有算矣\"②）。

因此，這里的“望\"實則是處身情態的一種希望，正如海德格爾所闡釋的：“決定現象結構的關鍵卻不是希望與之發生關系的東西的‘將來'性質，而是希望這種活動自身的生存論意義。即使在這里，情緒性質也原本在于希望中;這種希望就是為自己有所希冀，就仿佛希望者把自己一道帶人希望而迎向所希冀的東西。但這事的前提卻是自己已經罹致了某種東西。希望減輕有所壓抑的不安，這只是說：希望這種處身情態也仍然作為曾經存在的樣式關涉到負擔。只有此在綻出著從時間性上與它自身的被拋根據相聯系，在存在論上才可能有一種高昂的情緒或不如說有所高漲的情緒存在。”③

三、余論

從上面的分析我們可以看到，《醉翁亭記》開篇的三句話從存在論上展開了作為此在的歐陽修的存在本質，即其“去存在\"的本質。歐陽修被貶為滁州太守，他在沉郁沮喪的情緒中為自己的命運抗爭，發現了自身，在作為太守的“樂”的情緒中背離了自己的這種負擔，也開展出了他自身不得不在的負擔。

正是在“樂\"的情緒中，他展開了在世的被拋性、世界的整體性和敞開性。也正是基于這些展開性，才有了具體的山水樂、民眾樂、禽鳥樂和太守樂。從整體上看，處身情態的時間性是曾在（Gewesen），但是在這曾在中，有展望未來（Zukunft）的“深秀”的希望，也有“仁者樂山\"的“當下即是”（Augenblick）。

在這時間性的境域中，開了存在領會的能在。這種本真的時間性，我們從《醉翁亭記》所描寫的朝暮和四時之境中可以看得更清楚。它們看起來是寫山水，實則蘊含著作者的生存狀態和處身情緒。

關于朝暮的風景，歐陽修說：“若夫日出而林霏開，云歸而巖穴暝，晦明變化者，山間之朝暮也。”“日出而林霏開\"描寫的是清晨山林彌漫的霧氣在太陽出來之后消散的情景。然而透過情景的描寫，我們可以看到其中深藏的處身情態：太陽象征著光明，光明意味著希望，“日出”意味著光明的到來、希望的出現。“林霏\"寓意為黑暗和困境、挫折和不順。“日出而林霏開\"的寓意為黑暗被驅散，光明重新降臨；象征著困境的結束，新的開始即將到來。“云歸而巖穴暝\"描寫的是傍晚云層堆積，黑夜來臨，巖穴昏暗。讀者應該會很奇怪，山里有很多的景色，作者為什么偏偏寫巖穴？這是大有深意的。“巖穴之士\"的典故來自伯夷叔齊，后泛指品行高潔、不阿諛逢迎之人。《韓非子》中有不少關于“巖穴之士”的論述，如：“其君見好巖穴之士，所傾蓋與車以見窮閭陋巷之士以十數，伉禮下布衣之士以百數矣”（《韓非子·外儲說左上》）；“夫好顯巖穴之士而朝之，則戰士怠于行陣\"《韓非子·外儲說左上》）；“人主之所以自淺娟者，巖穴之士徒也，今巖穴之士徒皆私門之舍人也\"（《韓非子·外儲說右下》）；“行身者競于為高而不合于功，故智士退處巖穴，歸祿不受，而兵不免于弱”（《韓非子·五蠹》）。司馬遷在《史記》中對“巖穴之士”就說得更清楚了：“巖穴之士，趨舍有時，若此類名湮滅而不稱，悲夫”（《史記·伯夷列傳》）；“觀秦王顯巖穴之士，養老存孤，敬父兄，序有功，尊有德，可以少安”（《史記·商君列傳》）。《后漢書》中也有對“巖穴之士\"的褒獎：“其以巖穴為先，勿取浮華。”（《后漢書·章帝紀》）知道了“巖穴之士”的典故，我們就能明白歐陽修所說的“云歸而巖穴暝”的深意：朝廷小人當道，如同傍晚的積云一般，遮蔽了品行高潔的志士仁人的價值，埋沒了智慧高超的棟梁之材的才華。

關于四時之境的描寫，歐陽修說：“野芳發而幽香，佳木秀而繁陰，風霜高潔，水落而石出者，山間之四時也。朝而往，暮而歸，四時之景不同，而樂亦無窮也。”“野芳發而幽香\"描寫的是春天的景色，這句詩也是有典故的。宋仁宗景祐三年（1036年），歐陽修30歲，遭受了人生中的第一次貶官，被貶到夷陵（今湖北宜昌市），在這里他寫下了著名的《戲答元珍》一詩：“春風疑不到天涯，二月山城未見花。殘雪壓枝猶有橘，凍雷驚筍欲抽芽。夜聞歸雁生鄉思，病入新年感物華。曾是洛陽花下客，野芳雖晚不須嗟。”尾聯中透露出對人生起伏、風物遲速的一種曠達態度。歐陽修貶官滁州是在宋仁宗慶歷五年（1045年），當時他38歲，寫作《醉翁亭記》是在到滁州后兩年，正好是40歲。“野芳發而幽香”顯然是借10年前的詩來抒發自己的感情，然而與10年前不同的是，此句在“野芳\"的曠達中更凸顯了“幽香\"的孤傲。“佳木秀而繁陰\"描寫的是夏天的景色。“佳木秀\"的典故如上文所述出自李康的《運命論》，然而這句話除了“木秀于林，風必摧之”的沉痛之外，還洋溢著積極向上的樂觀精神和自信：即便飽受摧折，也要為后代撐起一片綠蔭。“風霜高潔”描寫的是秋天的景色，它的寓意與前文所述一樣，表明了作者永不低頭、誓死也不同流合污的高尚品格。“水落而石出\"描寫的是冬天的景色，河流在冬天干涸，原來被水流掩蓋的石頭凸顯在河床上。其一方面體現出作者堅如磐石的性格，另一方面也表明了作者的樂觀精神，即總有一天自己的冤案會得到昭雪。這句話后來被蘇軾用在《后赤壁賦》中，即\"山高月小，水落石出”，表達了蘇軾對自己冤案昭雪的期待。自此以后“水落石出\"成了成語，用于指事情真相最終被揭示清楚，大白于天下。

如上文所言，歐陽修被貶滁州的起因是：朝中奸黨攻擊范仲淹等人推行的慶歷新政，歐陽修因彈劾權奸而遭記恨，被栽贓誣陷，羅織罪名，終遭貶謫之禍。歐陽修通過景物描寫體現了這種“林霏”“云歸”的威壓，以及淪為“野芳”被“風霜\"摧折、被禍“水\"淹沒的困境的這種“曾在\"的時間性。但是，作者并沒有一味地沉淪于過去，他從沉淪中奮起，這奮起正是對于未來的希望，是在“晦明變化”“水落而石出”的這種“未來”的時間性中蘊藏的必勝之心，這必勝之心又來自“幽香”“繁陰”“高潔”的生存論存在論的信心。正因為這種從沉淪中的奮起和對未來必勝的希望和信心，才有了作者“當下即是”的“樂”。

正是從這種本真的時間性中，我們才能領會到，歐陽修以“醉翁”的形象示人，這種“沉醉”看起來是一種冥于物、泯于眾的非本真狀態，然而實際上則需要從尼采所說的酒神精神來領會。他的“醉”與其說是沉醉下的沉淪，不如說是沉醉中的升起，“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也。山水之樂，得之心而寓之酒也”。“醉翁\"的本質實是“太守”：“太守與客來飲于此，飲少輒醉，而年又最高，故自號曰醉翁也。”太守是一州之長，他的職責就是泯于眾，與民同樂。因此，與無名狀態的“泯于眾”不同，這里出現了一個有名狀態的“泯于眾”。我們如何領會這種有名狀態的“泯于眾”呢？那就是要從當下的時間性進入到發生中的歷史性：作為一州的太守，必須與他人共在，承擔自己的天職。如果說被拋到滁州是歐陽修個人的命運，那么與民同樂則是他的天命。正如海德格爾所述：“但若命運使然的此在作為在世的存在本質上在共他人存在中生存，那么它的演歷就是一種共同演歷并且被規定為天命。我們用天命來標識共同體的演歷、民族的演歷。天命并非由諸多個別的命運湊成，正如共處不能被理解為許多主體的共同出現一樣。…在傳達中、在斗爭中，天命的力量才解放出來。此在在它的‘同代人’中并與它的‘同代人’一道有其具有命運性質的天命；這一天命構成了此在的完整的本真演歷。”①

The Hills Surrounding Chuzhou： A Study on The Old Drunkard's Arbour from the Perspective of Heidegger's Concept of Befindlichkeit

CHEN Xiaowen （The Commercial Press，Beijing 1007lO，China）

Abstract： Heidegger's theory of Befindlichkeit （attunement or state-of-mind） reveals the fundamental way in which Dasein （Being-there） exists in the world，emphasizing that mood （Stimmung） is not a subjective feeling but the primordial state through which beings disclose themselves to the world. This theory provides a fresh perspective for interpreting Ouyang Xiu's The Old Drunkard’s Arbour. The opening sentence，“Chuzhou is surrounded by hills”， not only depicts a geographical landscape but also，by looking around，unveils the prefectly integrated coexistence with Chuzhou，reflecting the unfolding of his being-in-the-world. The next sentence，“The forests and valleys of the southwestern peaks are especially beautiful”，subtly implies the banished official's thrownness （Geworfenheit），a mood both conceals and discloses the burden of his individual fate. The verb“gaze”（望） in“What appears lush，deep，and graceful in the distance is Mount Langya” signifies both a physical act of looking and a metaphor for hope， where the world's openness manifests as an anticipation of the future. Through its poetic language，The Old Drunkard's Arbour articulates the meaning of Being，resonating profoundly with Heidegger's poetic philosophy.

Key words： Heidegger; Befindlichkeit； being-in-the-world； The Old Drunkard’s Arbour ; poetic philosophy

（責任編輯：曾靜）