西方政治思想的“顯”與“隱”：從政治生命到生命政治

中圖分類號：D09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-8477（2025）04-0063-08

對阿甘本生命政治理論的理解要建立在對西方政治思想史的重新解讀之上，這種解讀基于一種核心線索：生命維度在政治中的消匿與重現。從生命視角出發，自古希臘時期亞里士多德關于“政治動物\"的定義，到近代霍布斯與盧梭對“自然狀態”的思考，呈現出的是一條下降的路一一即生命的逐步消匿史；從阿倫特的“人的境況\"到福柯的“生物現代性”，所表現的則是一條上升的路一—即生命重新占據近代政治理論的核心。但在阿甘本看來，下降的路與上升的路本就是一條路，也只能是一條路，這條路就是生命的赤裸化之路。本文意圖立足于這樣一種基于生命維度的西方政治思想史背景，對阿甘本生命政治理論做出一種發生學的考察，用“起源——中介——成型\"的論述邏輯描述從阿甘本早期的“形式生命”思想到成熟時期“赤裸生命”思想的理論進展。

一、起源：生命在政治領域的消匿史

起源即是自的。“起源”占據了本雅明思想的核心地位，他在《德國悲悼劇的起源》中判定“哲學史是關于起源的科學”，[147古希臘思想既是西方哲學的源頭，又是西方政治理論的源頭。阿甘本深受本雅明起源思想的影響，在西方政治哲學史的源頭之處剖析政治生命的起源，在起源中揭示政治的最終目的一一對個體生命的獲取。所以想要捕捉到阿甘本生命政治理論的內核，就要在生命視角之上對西方政治思想史作出一種別樣的理論背景勾勒，去探究政治與生命之間的關系，這是能夠進人阿甘本思想的關鍵之處。

生命在西方自古以來有多種含義。在古希臘存在兩種不同的表示生命（life）的詞語，zoe和bios。zoe表示所有活著的存在，人和動物，乃至于古希臘諸神也被包含在zoe里，其所指涉的重點就是“存活的”。而bios是指一種有方式地活著，可以指單獨的個體也可以指一個社群的一定的生活方式，重點集中在“生活”本身。柏拉圖在后期作品《菲利布篇》（Philebus）中討論什么是快樂時論及過人的三種生活，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中定義過“善”的生活，但二者都不曾涉及過zoe這個層次的生命概念。因為眾所周知的是，在以古希臘哲學思想為代表的西方古典文明產生和發展之中，人的動物屬性一直是被壓制的，沒有經過反思的生活是不值得過的，更何況是先天自然給予的生命。古希臘思想所涉及的生命都是一種非自然性的生命，是一種具有某種生活方式在內的生命形式，尤其是在古希臘政治生活中，zoe被排除在話語討論之外。在亞里士多德那里，zoe作為一種生殖意義上的單純自然生命被限定在家庭（oikos）的討論之中。在《政治學》中亞里士多德強調，生命這個事實本身就是一種善，很多人忍辱負重地活著（zoe），因為生命本身是很美好的、善的。但亞里士多德又花了很大氣力論述政治家和作為家庭主人的區別，從而限定了zoe所能涉及的生命范圍，將簡單生理意義上的生命（to zen）與好的生活的生命（toeu zen）相比較，從而作出“家庭的主人”和\"政治家\"的區別。“出生，與生命相關；但存在，本質上則與善好的生活相關”。[2①在此文本中，亞里士多德還做出了一個影響非常深遠的定義，人是政治動物（politikonzoon）。此處要注意的是，“政治的\"并非一種外加修飾屬性，而是表明一種自然狀態，它決定了人的種屬。“人是政治動物\"不僅出現在《政治學》中，還出現在《尼各馬可倫理學》和《動物志》中，亞里士多德將政治性和生物性勾連在了人這種生物性存在之中，所以人進行政治活動并沒有和人的自然本性進行分割，而是一種由天然自發性而產生的好的生活。人天然是政治動物，但政治動物天然并非人。像蜜蜂和螞蟻也都是政治動物，但它們和人區別在于，人能夠建立一種統治和服從的關系，在這種關系之下能夠以一種共同體的名義進行統籌活動和生活，所以人要比其他政治動物更高一層，并且共同生活的目標是為了追求幸福的生活，從而更好地符合人的天然的人性，這也是亞里士多德政治學探討的核心。可以看出，此處亞里士多德的政治天然性并非一種帶有歷史性的陳述，而是偏向一種自然本質的先定懸設。從人的政治天然性出發，亞里士多德稱：“城邦是自然存在的，正如那些初級共同體一樣”，2奧克肖特①稱他理解了亞里士多德的立場，這個立場便是：“城邦與其說是歷史的現象，不如說是自然的現象”。[3]107所以人本質上是政治的，而政治屬于bios，而非zoe，如此一來，zoe從古希臘思想時期就被排除在了政治之外。

“自然性\"這個概念在進入近代之后也不陌生。近代西方政治思想的重要概念就是“自然狀態”。這一定義首先出現在霍布斯的《法的原理》中，指涉的是在自然狀態下人的自我天然持存能力。在這種自然狀態下，人的生存非常凄慘悲涼，人們之間為了自我保存而進行一切人反對一切人的戰爭，所以這種自然狀態反而威脅到了人的自然生命，也就是自然狀態下的內部悖論，動物生命（zoe）在自然狀態下受到毀滅性的威脅，由此注定，人的生命從一開始就是悲劇的。這種悲劇性的源頭就是生命本身，就是自然本身，所以從人的生命的自然性中不會產生政治，這里就發生了一種政治和自然的斷裂，霍布斯在此徹底批判了亞里士多德的“人天然是政治動物”的理論，“他如此強調人的能力在自然上的差異，以至于毫不猶豫地認定，有人自然上值得統治，有人自然上應該服從，把這一點作為他整個政治學的基礎”。[4xv霍布斯認為人并非天生就是政治的類屬，相反，人的政治性是逃避自然而來的，目的則是為了保存自身的動物生命（zoe），人和其他亞里士多德意義上的政治動物不同在于，其他動物的協同性是建立在上帝的天然賦予上的，比如說蜜蜂協作制作蜂巢，螞蟻協作制作蟻穴，而人的政治性是努力逃避自然狀態的一種人類智慧的后天手段。所以在霍布斯這里，人從古希臘意義上的天然的zoe進入政治領域中的bios的過程是存在斷裂的，并且zoe的自然狀態被設定為前政治狀態，zoe和bios之間經歷了一場危險的政治嘩變，在霍布斯這里前政治狀態并不意味著一種發展的基礎，政治狀態并不是從自然狀態發展而來的，而毋寧說是一種從“無\"到\"有\"的跨越，自然狀態是政治狀態發展內在邏輯中的缺失階段，霍布斯在《論公民》中定義其為人在社會之外的狀態。自然狀態下的生命天然性是霍布斯政治哲學建構的基礎，但自然狀態本身就包含著人逃避自然狀態的一種趨勢和潛能，這種相互矛盾下的自然就必然會產生出基于人性的經濟天然性（趨利避害）而產生的政治社會，在這個意義上，“人天然會是政治動物\"而不是“人天然是政治動物”，這種必然性是從一種逃避性反推出來的，是一種人為的必然性，而非天然的必然性，自然失衡所以天然政治，這里面仍然包含了一種前提懸設意義上的準前提。從自然狀態到政治狀態這兩種生存模式之間的跨越是驚險的一躍，這也成為霍布斯最難彌合的理論銜接，到底人從自然狀態跨越到政治狀態的時候發生了什么才能讓政治那么自然地出現？霍布斯提出的解決方案是在《論公民》和之后的《利維坦》中采取一種質料和形式的關系來捏攏兩種狀態，如此一來，自然狀態在邏輯出發點上就有了名正言順的地位。霍布斯稱自然狀態為政治生活的原初質料，“無需考慮任何形式和任何偶性，而只將其視為體量或廣延，以及接受形式和其他偶性的可能”。[24這種廣延具有任意鍛造性，如果站在笛卡爾思想的角度上去看，政治形式在此就變成了一種思維的形式，它可以結合廣延成為一種存在，其實思維的形式在霍布斯這里表達出來就是人為的形式，這種人為的形式是后天規定的。相比較于亞里士多德的觀點一—人的自然性通過政治性而得到表達，霍布斯這里自然性和政治性天然無聯系，但是自然性天然具有“被政治”的潛能，潛能并非現實但包含著現實的可能性，如此情況下自然狀態才會納入到政治的運作邏輯之下。但是，在此仍然無法實現天經地義的轉換。既然自然狀態是質料，那么政治形式就成了形式，形式即是偶性，偶性的東西如何能夠成為必然性的東西呢？外在的東西去塑造原初內在的東西，其中還存在一種“擲骰子\"的不確定性風險，也就是說從自然狀態到政治生活的轉換具有充分性但不包含必然性，是一種充分但不必要的境遇。霍布斯的這種質料形式說仍然設定在邏輯范疇上，更多是在一種幾何學意義上的范式模型，其理論本身還存在邏輯推理上的欠缺性。總之，作為自然生命的zoe在霍布斯這里一開始也被排除在政治生活之外，但是，霍布斯將zoe納入到了一種政治可能性之中，通過某些神秘的儀式，一躍成為具有政治生活方式bios。

同樣，盧梭也是從自然狀態入手來討論政治的起源問題。盧梭一上來就批判了霍布斯的自然狀態，他認為霍布斯完全本末倒置，把社會人的狀態錯誤地判斷成人的自然狀態，“他們說的野蠻人，但描述的卻是政治人，絕大多數哲學家甚至從未動腦筋懷疑自然狀態從未存在”，[5（132）一切人反對一切人的戰爭狀態其實是社會中才會出現的人之間的沖突關系，霍布斯擅自將這種戰爭狀態移到他所謂的自然狀態之下，將人的動物生命（zoe）暴露在一種所謂自然的殘酷之下。盧梭在此將這種觀點拆解成了一種社會心理學的范疇，他認為霍布斯那種在一切人反對一切人的戰爭狀態之下人性心理是在社會中才會產生的比較矯情的情感，他在《論人類不平等的起源和基礎》里強調，真正稱得上自然狀態的是“剝離他可能得到的所有的超越自然的饋贈，以及所有他只能通過漫長的演進而獲得的人為能力”。[S（134相對于霍布斯的假自然狀態，盧梭認為真正的自然狀態下的人性是純潔善良的。當人進入政治社會以后，自然狀態一步步地被侵蝕，淪落為現代社會中的這種非善良狀態，所以人的社會史就是人的墮落史，而政治社會的真正起點就變成了人墮落的社會進程的開始。值得關注的是，在盧梭這里，自然狀態并不是一種概念邏輯的預設，而是一種帶有歷史過程的歷史性概念，這個歷史過程就是人在自然狀態下的善良的心理狀態逐步轉變為政治社會條件下的社會現實狀態。以霍布斯為代表的自然法理論家是以前政治化的狀態為政治社會的起點，而盧梭則是以墮落后的自然狀態即社會狀態為其政治社會的起點，盧梭雖然把自然狀態轉變為政治社會的過程視為歷史性的，但是其自然狀態本身仍然還是一種道德上的先天性懸設，歷史的過程性成為了道德淪喪的過程性，如何能從墮落中自我解脫出來成為盧梭所追求的目標。在此要特別指出的是，作為人的純粹生物意義上的生命，zoe在盧梭政治哲學里面消失不見了，這是一個重大的政治理論轉向，盧梭把霍布斯意義上的原始自然狀態下的生物性生命置換成為了道德意義上的情感狀態，這種心理上的狀態分為自然善良的狀態和社會道德淪喪的狀態，政治社會成為了一種完全生命形式化意義上的共同體，人被包裝為道德主體，其生理生命性維度完全隱而不現，這種缺席一直從近代持續到現當代。

在古希臘時期，zoe和bios分別各自獨立存在，希臘人推崇好的生活而壓抑動物性的生活，追求卓越和最高的善，正是對zoe的壓抑才有了希臘人燦爛的思想文化和城邦政治。從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德這個趨勢一直保持著，但是動物生命和政治生命或者說形式生命之間的差別一直都存在，只是被區別分開，這其中存在的只是一種善良的或者說幸福的選擇問題，什么樣的生活才是值得過的。到了霍布斯那里，純粹自然的生命成為了一種自然狀態的基礎，zoe變成了向bios過渡的一種潛能性存在，并且這種潛能性還有必然性，可以說這時候二者的差別仍然存在，但是生物生命成為了一種無法自我持存的存在，必然要以某種方式過渡或轉變到能夠讓生命活下來的形式當中去，生物生命作為一種天然存在，在這里反而成了問題，只能被納入到政治哲學的邏輯發端當中去，被作為一種邏輯的起點。可以說zoe在霍布斯這里只存在于前人類社會，一旦進入到關于人的共同體的討論；它馬上就會發生自我轉變而成為另外一種生命形式，這種生命形式并不一定是政治生活，但一定不能是生物生命自身所擁有的方式，生物生命（zoe）又會馬上不存在，以一種政治前提隱喻的方式被“前提化”，純粹天然賦予的生命成為了人為社會的一種概念性懸設，生命本身被內化為一種理論生命，只能以一種政治化的生命存在于政治社會之中。而到了盧梭那里，生命本身被完全消匿在政治社會之中，它轉變為一種人性的道德的抽象性存在，從而造成了一種政治研究的理論傾向，即對人的自然生命維度的忽視。政治社會的起點完全變成了自然狀態下的人性的墮落史，生物生命zoe不再成為政治所設計的內容，zoe與bios之間的形式與內容的差別也再沒有被提及，它們之間的差別隨著zoe的消失不見而沉匿了。

二、中介：形式生命的提出

阿甘本在1993年的一篇名為《形式生命》的短篇論文里提出“形式生命\"概念，他認為zoe和bios的差別應該以另外一種對立的方式展現出來，一方是可以剖析出赤裸要素的生命即赤裸生命，另一方是形式生命（form-of-life），指代不可能與其形式相分離的生命。這種形式生命最為重要的內涵和規定“總是且首先是生命的可能性，總是且首先是權力”。4在這個定義中存在著兩個關鍵點：一是“可能性”，也就是阿甘本借助亞里士多德意義上的潛能，它著重強調生命本身是無法被規定的，無論在生物意義上對其進行何種預先的規劃和處理，其生命本身仍然還是包含著很多的可能性，這種可能性是不會被完全限制的，正是如此，人才是唯一可以成為為生命本身賦予各種意義和內涵的存在，追求幸福的存在。二是“權力”，阿甘本在此使用的權力術語為意大利語potenza，這種權力指涉一種分散的和微觀的權力，即小寫的權力，區別于意大利語potere，這種權力指涉一種中心化結構的強權，即大寫的權力（這種關于大寫和小寫權力的區分在當代歐陸左翼政治哲學的討論中被經常使用，并且這種區分可以一直追溯到斯賓諾莎①）。阿甘本在此用小寫的權力potenza想要表明的是個體的生命權力，這種權力屬于個體自身，并且這種權力是最為基礎和根本的，個體的生命權力的目標就是追求幸福，即亞里士多德意義上的“好的生活”（goodlife），所以因人追求幸福生活而產生的政治共同體所擁有的大寫權力其合法來源正是這種小寫的生命權力，即大寫的政治權力因小寫的生命權力而存在。基于這樣的一種對于“形式生命\"的定義，阿甘本認為正是這種形式生命構成了西方政治理論的起點，“國家是一種為了在其中的人的生活和他們好的生活的共同體”。[7X15）

但這種理論層面的美好設想并沒有在西方政治現實中被貫徹，理論與實踐之間發生了錯位，因為在政治現實中情況恰恰相反。在西方政治史中，作為大寫的政治權力將自己的權力來源建立在一種生命與形式相分離即赤裸生命之上。為了論證這種政治現實，擁有法學研究背景的阿甘本從古羅馬法中找到一個法律術語vitae necisque potestas，翻譯成漢語為“生殺權”，這個權力代表了在古羅馬時期父親對其子女的生殺大權。其中vita代表生命、活著，其本身并不具有什么法學內涵，所以在此，生是以借托死的形式才能進入到法律的討論話語中，而這種死的權力也正是在政治領域中主權所擁有的合法權力，即與古羅馬時期父權和主權所擁有的“殺生權\"是一致的，并且這種死的權力是主權權力的基本出發點。阿甘本指出，這樣一種“生”與“死”在權力中的交織一直持續到西方近代，也正因如此，才得以在霍布斯的政治理論中看到這樣的圖景，暴露在死亡之下的自然生命為了自保，把權力讓渡給了一個最高主權者，只有這個主權者可以對個體實行生殺大權。由此看來，政治就完全不是為了讓人自發地過上好的生活，而是在被迫的情勢下進入一種隨時可以被主權者奪取生命的狀態，用一種被殺死的潛在可能交換現時的不被殺死。主權在一切政治情景下打破生命所具有的形式，使其一直保持在自然生命的狀態，才有其繼續行使最高權力的前提。

阿甘本形式生命理論的目的所要解決的正是這樁疑案，即政治理論和政治現實之間存在的悖論。此時的阿甘本仍然立足于一種積極的立場，用形式生命的實現作為解決悖論的辦法，而非成熟時期立足于赤裸生命對政治現實所作出的悲觀末世論判斷。阿甘本所構思的是，形式生命在經歷了千年的與政治現實相悖之后，在當代還有可能存在嗎？或者說這種形式生命如果存在，將以何種面目而存在？阿甘本指出，思想就是形式生命。思想在思其生存自身時，其生命就變成一種形式生命，這種形式生命具有潛能形式，能夠進行自我思維。當思想開始思考存在時，生命現實開始轉變為生命潛能，在那里純粹的生命絕對不會有被分離出來的可能性。思想本身并不是一種現實，而是一種潛能。在一個共同體中，思想可以跨越物質層面進行交換，它交換的并不是實存現實，而就是交換本身。思想在共同體中的表現形式就是人的智力的發展，這種共同體的智力發展首先出現在但丁的《論世界帝國》中。但丁認為人所具有的基本能力就是其智力發展的潛能性能力，這種發展的潛能不太可能在某個個體的人身上得到全面發展，所以只能通過一群人來實現這種智力發展的潛能，他認為“人作為整體而言，它的本分工作就是不斷行使智力發展的全部能力”。[8阿甘本用馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中所提及的“一般智力”，來談論自己關于思想和智力的理論設想。馬克思認為工業在近代以來的發展說明，社會生活在很大程度上受到了“一般智力\"的控制并且按照這種控制來進行自我改造。阿甘本在此基礎上進行理論延伸，他認為在社會現實中并不是現實駕馭了智力，而是智力反過來建構了社會和生產的方方面面，同時智力還是能夠將社會多個層面都整合成形式生命的思想手段。由此，阿甘本認為作為思想的和小寫的生命權力能夠防止生命自我脫離，并斷定形式生命是打破原有政治大寫權力圖景的一記重炮。

總的來看，阿甘本早期的形式生命理論試圖提出一種解決策略，目的是解決西方政治理論與政治現實的矛盾，解決的路徑是在政治共同體中發掘人的思想屬性，用思想的潛能去抵御政治權力的統治。這樣的一種思路實際仍然建立在西方近代哲學主體革命以來的身體、心靈二分之立場上，只不過阿甘本將心靈置換為了馬克思意義上的一般智力，使其擁有了“共同體”屬性，并同時將“關系\"維度置人，力圖在權力斗爭學層面上用小寫的生命權力即思想權力的聯合去抵抗政治統治權力。可以明顯地看出，這種方法策略其實已經偏離了人純粹生命的討論，用思想高于生命的邏輯去論證生命對政治的反抗，并且在論證的過程中有些環節跳躍性比較大，邏輯之間缺乏一種周密的推演。后來隨著阿甘本對生命政治理論的不斷思考，這種帶有“天真”與“浪漫”氣息的解決思路被放棄了，因為阿甘本逐步認識到對政治與生命關系問題的解決只能放在生命維度之中才能被徹底揭示出來，而這種轉折是建立在對阿倫特和福柯思想繼承之上的。

在阿甘本看來，生命在西方政治理論中的消失與隱匿狀態，一直持續到阿倫特之前。到了阿倫特這里，她發現了生命占據了現代政治生活的核心位置，在其1958年的著作《人的境況》中，阿倫特對勞動的人（homolaborans）展開分析，她判定生命在政治生活中的地位壓制了政治行動（Aktion），所以造成現代政治生活的衰落。20年后，福柯繼阿倫特之后再次指認出生命在現代政治中的核心位置，并首次提出了生命政治理論，他認為只有通過生命政治才能踏入現代政治社會的門檻。正是在這兩位思想前輩啟發下，阿甘本逐步確立了生命政治理論最終框架。阿甘本認為原本作為人的生物生命的zoe進入政治領域是古典政治思想中所涵蓋的各種關于政治與生命之間關系范疇的總體性的質變轉換，對于現代政治生活來說是起決定性作用的。阿甘本認為在這個新的生命領域中，我們可以直視現代西方政治的內核，將其應該被發現而沒有被發現的神秘之處展現出來。對于阿甘本來說，生命政治既是一種脫離傳統政治一哲學架構的現代政治分析方法，又是一種理論發展必然的傾向，因為若不通過生命政治的視角，我們將繼續蒙蔽在20世紀以來所謂的政治迷霧中。正是在這樣一種總體思想統攝之下，阿甘本提出了赤裸生命理論。

三、成形：赤裸生命的誕生

什么才能是赤裸生命？在古希臘對生命做出不同定義之時，zoe和bios的根本區別就是zoe泛指一切具有自然生理意義上的活著的動物，而bios則特指具有某種特定生活方式的生命類型，這兩種定義的區分的目的就是為了將zoe排除在政治討論的領域之外。而現在針對阿甘本的定義，現代政治所具備的最具決定性的特征就是將本來應該排除在政治范疇話語外的zoe納人到政治領域之中。這種排除并非簡單地拒斥，而是以一種排除式納入的方法將生命圈禁到一個神秘的主權地帶，這種生命就是赤裸生命。赤裸生命并非zoe也非bios，并且赤裸生命還作為現代政治生活的基本生發點，現代政治運轉的軸心就在于制造赤裸生命，這種赤裸生命以“潛能”的方式存在。

“赤裸生命”概念中的“赤裸”在古希臘語中為“haplos”。haplos作為最為原始的存在而出現，是最為純潔的存在，而赤裸生命則為最為純潔的生命本身。在西方形而上學歷史中，對存在的純粹分析構成了形而上學最基本的問題，可以說整個西方形而上學的歷史就是將存在分離純化的歷史，這與將赤裸生命從生命諸多形式中分離出去的特征具有天然的相似性。阿甘本認為，對純粹存在和純粹生命的提取分析，分別是作為哲學和政治學的最困難之處。作為純粹的赤裸生命與作為純粹的存在之間有著同源性，二者同樣具有隱秘性和根本性。形而上學把握住了存在（Being）的存在，但政治學自從伊始就將赤裸生命的存在掩蓋，“這兩個空白而又無從確定的概念，掌握著解開西方歷史——政治命運的鑰匙”。[9]244）

阿甘本重新分析了亞里士多德對于生命和政治城邦的定義。城邦是在生物生命和好的生命的對立之下而出現的，城邦的終極目的就是將自然生命排除在好的生活之外，但是好的生活并不是脫離了純粹自然生命而獨立存在的一種新的生命方式，而是將自然生命以一種排除式納入的方式納入到政治領域之中。在阿甘本立場上，純粹生命從一開始就沒有真正地被隔離在政治生活之外，這一點跟霍布斯對自然狀態和政治狀態的劃分有些相似，生命形式的完全對立其實并不存在，而是一種包含關系。這樣一種隱匿的潛在性被阿甘本敏感地捕捉到，并且他認為這種隱匿其實在古希臘和羅馬時期就已普遍存在。

阿甘本質疑亞里士多德關于城邦政治排除zoe從而使城邦合法化的做法，因為赤裸生命并沒有在真實的意義上被完全排除，而是以一種隱匿的方式表面上被排斥，實際上完全被納人到政治領域之中，這種做法被稱為排除式納入。在阿甘本之前，福柯變相解讀了亞里士多德人是政治動物的觀點。他認為人是種活著的動物，額外具有一種政治能力，額外能力就是指加在本體之上的一種非本質的東西，所以這個政治動物本身并不是本體，而被其掩蓋和納入的赤裸生命才是政治真正所能把握的實在本身。政治生活天然是好的生活，這種好的生活天然拒斥不好的生活，不好的生活就是赤裸生命所能夠進行的生活，西方政治的傳統就是排斥赤裸生命從而建立好的生活的政治共同體。但在其中更深刻的是，好的生活是在將赤裸生命團團緊縛地包裹嚴實，將其遮蔽，然后再借排除的名義將其內化在城邦生活之中的。在阿甘本看來，如果沒有這種隱蔽的置換就沒有西方政治的歷史。

阿甘本認為，赤裸生命和政治的關系，與亞里士多德在《政治學》中討論的聲音和語言的關系在邏輯上具有相同性。“只有人擁有語言，聲音是痛苦和快樂的符號，因此如此他也屬于其他活著的生命，但語言是為了表明符合和不符合，正義和不正義。擁有語言的人的共同體，構成了城邦”，[2K5）其中并不代表著擁有了語言就失去了聲音，聲音作為語言的載體而表達了出來，同時人在城邦中擁有了語言，并且還保留了聲音，聲音與語言的關系就成了赤裸生命和政治生命關系的隱喻模板。在政治生活中人作為政治存在而將赤裸生命排除在政治生活之外，而同時又通過一種類似語言和聲音之間的關系將赤裸生命納入到政治生活之中，保持著人和赤裸生命的原初關系。人是擁有著語言的活著的存在，這種形而上學的定義深刻地貫徹在了西方政治傳統之中，這種形而上學的起點也成為了政治生活的起點，政治生活中的最為根本的對抗不是戰友和敵人的對立，而是赤裸生命與政治生命的尖銳對抗，這種尖銳的對抗又同時蘊含了一種微妙的吸納關系。

在福柯那里，近代以來，主權由一種掌握生死大權的主權轉變為一種讓人活的權力，主權變為生命權，這種讓人死的最高君主權力在福柯那里消失了，至高權力變為一種治理的權力。福柯放棄了司法國家體系去分析權力機制的轉換，以一種獨立于行政權和司法權之外的新型社會生命權力去貫穿每個主體。一方面是規訓治理權力，一方面是主體的自我治理，福柯稱這兩種不同行進路徑的權力在當代已經融合得相當之好以至于二者共同構成了現代民主政治運行中“看不見的手”，在新自由主義社會中以經濟原則為其基礎，衡量決策著整個社會的運行。對此阿甘本持否定態度，阿甘本認為主權問題和治理權力無法分開，并不是像福柯所闡述的那樣，僅僅是一種從古典世界向現代世界的轉型，最高主權大權旁落而被治理權代替，不能完全拋開司法一國家框架來談論當代生命政治權力，二者在現代政治中已經含混不清。阿甘本從古代法律制度中找到權力和生命的原始紐帶來呼應現代生命權力，他從古代羅馬法中發現一個法律概念：神圣人（homosacer）。在羅馬法框架中，神圣人可以被殺戮而殺其者無罪，又無法被用來獻祭從而被神拋棄。在神圣人概念中，阿甘本察覺到生命名義上被排除在司法系統之外，但真正地被拉近到了主權者面前，生命赤條條地暴露在主權面前，這被阿甘本看作是主權與生命關系的一個范本。現代政治既有古代政治中將赤裸生命排斥到城邦之外的這一方面，也有福柯在論及現代政治生命治理權力的那種經世致用的一面，分析現代政治最為關鍵的一步就是如何將法律國家體制下的主權問題重新納入到現代生命政治的范疇之內，而并不是像福柯那樣采取一種斷裂的態度去審視主權的問題。在阿甘本的理論視域里，主權一直都存在，并且以制造赤裸生命為其存在的前提條件。而赤裸生命進入政治領域所采取的方式則是一種排除式納入的模式，在這個空間里，所有對立的雙方都變得含混不清，無法分辨，但是赤裸生命本身在這種含混性中獲得了自己的明晰度。作為赤裸生命而存在的主體既是權力的逃避者，又是權力的被施行者，赤裸生命在這個含混的空間里獲得了一種超越性的自由或者說徹底性的赤裸。

將赤裸生命這個概念理清之后，就可以直接指出現代西方政治中的二律背反了。現代西方政治的建立伊始就是將赤裸生命作為其政治主體，歷史過程表現為對赤裸生命的治理和釋放。這一點比較接近于福柯在《性經驗史》中對現代政治社會中“性”的策略判定，社會治理并不是壓制而是促進性的釋放。這一種傾向如果真實存在，那么可以說自進入現代以來，古希臘亞里士多德之后所有西方政治哲學理論全部都被否定，在現代只能以生命政治的視角去切入到政治生活，除此以外無任何方法能夠深入現代政治生活的真正內核。同時，既然現代政治生活在赤裸生命的奠基之上追求的是好的生活，那么它的目標應該是將人引向自由和幸福。但是當代政治權力始終保持著一種對赤裸生命的攝取性，也就是對人的壓制和毀滅，現代政治的沒落從一開始就隱含在了這種二律背反式的政治前提構造中。所以在西方民主的黃金時期會出現集權主義、納粹主義，因為在生命政治意義上來講民主政治和極權政治的界限已經非常模糊①

“今天，除了生命，政治對其他一切價值一無所知”。[013）所謂的現代西方政治的難題其實已經發生在西方政治的起源之處。古希臘時期，亞里士多德在對政治生活的定義中已經暗含了這種政治的原罪，2000多年的西方政治發展史是對這種源頭的一種遮蔽。在zoe和bios二者區分的路徑上，西方政治理論所涵蓋的方面越多，其理論精細化程度越深，那么離解開西方政治之謎的時刻就越來越遠。赤裸生命的自然性如何能夠轉變為政治中好的生活？這個問題再往前推進便是，赤裸生命或者說動物生命有必要被政治化嗎？矛盾的發生之處也就是未來可能道路的發生之處，墮落之中蘊含著新的希望。

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[9][意]吉奧喬·阿甘本.神圣人：至高權力與赤裸生命[M].吳冠軍，譯.北京：中央編譯局出版社，2016.

[10]Agamben G.Homo Sacer-Sovereign PowerandBareLife[M].Heller-RoazenD，Trans.California：Stanford University Press，1998.

責任編輯唐偉