通往“鏡面”之外：反身性的理論邏輯與實踐路徑

“反身性（reflexivity）\"①是近幾十年西方社會科學與人文學科持續討論的重要術語及議題，眾多學科對于反身性的論述使其內涵變得尤為龐雜與豐富，以反身性為主題的相關研究不勝枚舉，并保持著長足的創新性與理論活力。反身性的復雜特質往往令研究者難以入手，其存在“一系列令人困惑的形式（confusingarrayofversionsofreflexivity）\"②，這種理論所呈現的多樣性，或許源于認識論立場的根本差異與研究范式之間的不可通約性。更有學者認為“反身性研究打開了研究問題的潘多拉魔盒（The issueof reflexivityopensupaPandora'sBox of issues）\"①。顯然，對于反身性的探討往往容易令研究者陷人反身性所構筑的泥潭中無法自拔，但也正因為如此，反身性蘊含著反思（reflection）難以觸及的特質。在此，本文試圖闡釋反身性如何克服反思的局限性，并進一步探究反身性研究的實踐路徑。

一、何謂反身性

（一）問題過程與反身性

反身性充斥著一種研究者本能式的持續追問與再思考，畢竟“求知是人類的本性”。換言之，反身性在認知實踐的過程中，彰顯了一種對于問題的覺知狀態，這是一種基于反思所建立的提問與解答的模式。反身性通過行動者對于“問題\"或“蘊含問題”的事物的不斷客體化來持續強化其自身的意涵以及對于事物認知的過程。反身性與整個問題過程具備不可忽略的邏輯聯系。當面對某些現象時，進行學術探索的學者會產生一種渴望探求的心理，由此提出具體的問題，并期許以某種方法解決。較強的問題意識是學者洞察事物的武器，它能夠令研究者對日常生活中細枝末節的事物產生困惑。但受限于學者本身的歷史背景、教育背景、價值取向等，不同學者往往具備截然不同的問題意識，這構成了每一位學者的特殊性。這當然是值得慶幸的（就單向度意義的缺陷來考量的話），然而，這也限制了每一位學者研究內容的廣度（即便在同一學科乃至同一領域里亦是如此）。因此，問題意識在這個含義下似乎并不具備普遍意義。

在《提問的自覺》一文中，項飚與汪暉提出了“問題感”，這在很大程度上彌合了問題意識所欠缺的普遍性含義，同時，也將問題過程與反身性兩個概念在抽象層面上更為具體地串聯在了一起。問題感不同于具體的研究問題，甚至而言，問題感與狹義的研究問題在邏輯上可能是相反的。“‘問題感'不是要解答，而是要打開新的空間，探求新的思考角度。”研究者的問題感引導研究者抽離出具體問題的邏輯層面，前往一個新的思考層次，在全新層面形成一種具有普遍意味的反思。

問題感與反身性存在某種邏輯一致的思維過程，當我們觸摸到問題感的那一剎那，反身性的輪廓似乎也就呼之欲出，研究者需反思問題感來“保持自覺自省。如果我們對自己為什么提出某一個問題、怎么提出這個問題有清醒的把握，我們也就把握了自己思考的出發點、局限和特色”。而這個過程正是以反身性來把控的，反身性將個體對于問題感的反思再次抽離出來，形成一種更為宏觀的視野。如此來看，反身性更像是問題感的監督者。而如若延續這個邏輯考量，反思與反身性的關系就顯得更為暖昧不清。

（二）反思與反身性

從反思與反身性的英語詞源來看就可以察覺到二者微妙的語義關系，學者們在探討反身性的時候，均繞不開反思。甚至可以說反思是厘清反身性概念的必由之路。

阿爾文·古爾德納（AlvinW.Gouldner）以《西方社會學面臨的危機（TheComingCrisisofWesternSociology）》一書開啟了反身性社會學（reflexivesociology）的研究路徑。隨之而來的便是皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）華康德（LoicWacquant）等學者對此所作的延伸。古爾德納的反身性社會學更接近于一種綱領性口號，關注的是“社會學家想要做什么，以及他們在這個世界上實際做了什么\"①，他對于反身性的理解傾向于黑格爾式的“自知（self-awareness）”。古爾德納更多集中于對反身性社會學出路的原初探討②，即“反身性社會學旨在改變社會學家與其工作的關系\"。而布迪厄將反身性社會學推進了一步，他認為反身性是“對‘那些思想的未被思考的范疇’進行系統的探索，因為正是這些范疇‘界定出可以思考的范圍，并預先確定思想的內容’，而且還要引導社會調查研究的實踐執行過程”④。布迪厄強調反身性是一種對社會學本身進行社會學式的凝視（gaze），并持續采取一種客觀對象化的態度。同時，布迪厄認為“社會學的社會學”是社會學認識論的一個根本性向度。質言之，布迪厄所論述的反身性并不強調一種主體自身的反思（reflection），這種對于主體自身反思的忽視，則受到了邁克·布洛維（MichaelBurawoy）等社會學家的廣泛批評。“盡管布迪厄對反身性有著濃厚的興趣，但他并沒有把這種分析轉回到自己身上，也沒有檢查他的理論和實踐是如何不一致的。”華康德根據布迪厄的思考最終認為反身性應作為一種對于整個科學場域的反思，即“反思性（反身性）的主體最終必然是作為一個整體的社會科學場域”。顯而易見，布迪厄致力于將反思與反身性作反思主體上的區分，反身性對他而言更接近于一種學科意義的警示工具，但這種反身性似乎仍未脫離反思本身，二者的區別在布迪厄這里仍然顯得暖味不清。

梅爾文·波爾納（MelvinPollner）對于反思與反身性進行了相對明確的辨析，他認為反身性的分析是在一種預先被構想的領域中展開，這個領域是由可被描述（description）和闡明（elucidation）的實踐組成，而這種闡明的過程則是通過反思與探究得來的。波爾納將反思比喻為一種鏡像（mirror）行為，反思的邊界不會脫離某一具體范圍，而這個范圍就是整個實踐與過程的外緣，其不會超過mirror本身。簡言之，反身性借助反思超脫了反思被劃定的范圍，在這個意義下，波爾納更接近于將反思劃歸為一種反身性研究的工具，因為反身性研究的展開需要借助反思，而反身性由此可以脫離反思的限制，轉而將目標轉向“原初假設（primordial supposition）”及實踐@。由此，波爾納提出了“徹底反身性（radicalreflexivity）”，在其看來，這種徹底反身性最有價值的地方就在于它反對描述性探究的認識論標準①，這樣反身性便在內涵上與反思產生了一定程度的分離。

基于前人的討論，巴里·桑迪威爾（BarrySandywell）試圖將反思與反身性之間存在的張力作為其分析范式②。他認為反思的邏輯（logicofreflection）是一種圍繞可理解的“錄像邏輯（videological）\"形式進行闡述的一系列認識論態度以及本體論實踐的通用術語，而反身性則是對整個闡釋系統（interpretaionsystems）進行質詢。可見，在桑迪威爾這里，反身性與反思所面對的客體是截然不同的。桑迪威爾進一步指出，“參與民主進程是一種反思性實踐，而研究議會機構的辯證歷史則是反身性取向的探究反思假定了一種中立實體的世界，而反身性則提醒我們對所有的世界指涉物進行社會性反思”。可見，至少在桑迪威爾的語境下，反思與反身性并非二元對立的概念，我們甚至可以看到二者的內在邏輯，即桑迪威爾所稱的連續統（continuum），這種連續統使得前反思經驗（prereflectiveexperience）反思性實踐（reflectivepractices）與反身性實踐（reflexiveaction）構成了整個人類經驗的過程④。這意即反思與反身性本身處在連續統的兩個階段。

斯科特·拉什（ScottLash）、烏爾里希·貝克（UlrichBeck）與安東尼·吉登斯（AnthonyGiddens）對于反身性與反思的辨析則更加具備哲學意味。吉登斯并未明確區分反思與反身性，而是將反身性作了兩種區分，即一種是定義所有人類行動特征的反身性，他稱為“對行動的反身性監督（thereflexivemonitoring of action）\"，在這個意義下，反身性更近似于對個體行動的不斷再審視；另一種則是與現代性明確相關的“反身感（senseofreflexivity）\"，這種反身感表現為在社會再生產過程中，“思想與行動不斷地相互折射”。貝克則認為反身性是一個極為容易誤解的概念？。比起反思，反身性更多直接與反應/反射（reflex）相關，反應/反射是一種不確定的（indeterminate）、即時的（immediate）思維方式，這一邏輯與其所論證的風險社會息息相關。而拉什并不同意吉登斯與貝克對于反身性的理解，在拉什看來，無論是笛卡爾（RenéDescartes）的形而上學冥思，又或是康德對于人類主體確定性的思考，均屬于反思性的，是基于貝克意義下第一現代性（firstmodernity）的線性邏輯。拉什認為貝克常常忽略這種選擇必須是迅速完成的，反身性具備強烈的非線性（non-linearity）邏輯，即我們時常面臨著一種不穩定（precarious）的風險狀態，這種風險狀態具備突發性，這種第二現代性中的反身性似乎更加具備一種后現代式的彌散意味？。

綜上，反身性的概念在與反思進行對比后，其內涵似乎更加明晰。首先，反身性的定義就目前而言，并不能徹底脫離反思，二者僅僅存在著一定程度的分離，但它們各自的一部分又緊緊黏合在一起。即便像貝克這樣想要明確區分反思與反身性的學者，也未能將反身性與反思徹底剝離。貝克的反身性概念更傾向于自反性的意涵，即一種自我對抗。貝克希望將“自主的、不受歡迎的、看不見的從工業社會向風險社會轉化的過程稱為自反性（reflexivity）［以區別于反思（reflection）并與之相對照]\"①，他將現代化的基礎視為“知識和科學化的增加\"②，亦即反思；與此同時，他將反思與現代化的后果產生的沖突視為自反，并將之看作形成風險社會的原因。貝克將反身性的對象引向自身，但這種自身并非某一個體，而是現代性本身。貝克認為現代性的矛盾需要一種反身性來進行消解，而這種消解必然不會是原有范疇內的純粹反思，它會發展出一種基于矛盾激發的自我對抗的能量，最終在這種能量沖突中自我消解并前往\"通向新現代性之路”③。現代性反思成為反身性現代化的起始點，即便意欲將二者的內涵徹底撇清，它們依然成為同一條軌道上相聯結的兩段。

其次，反身性具備了反思未能表征的意涵。就反思而言，其邊界往往因為反思對象顯得尤為明晰，呈現一種鏡像狀態，這使得反思常常不能脫離反思對象的牢籠，否則其指涉的將是另一對象所產生的鏡像問題。也正因為如此，反思需要構建客觀中立的狀態，使得反思主體對于認知對象的表征愈發明晰，并基于此形成一種“溫和的內省”④。而反身性并不滿足于反思所規定的狀態，一方面，它需要以反思作為起始點，通向超然于反思之外的狀態；另一方面，反身性渴求一種突破，通過對某一邏輯層次的外在審視進而尋求一種革新狀態，且這種狀態是反復的。

最后，反身性指向了一種亦此亦彼的狀態。休·梅漢（HughMehan）和休斯頓·伍德（HoustonWood）贊同波爾納認為的反身性最終是一種神秘（occult）現象的觀點，并認為“在我們詳盡研究反身性之前，它早就已經耗盡我們的精力”。反身性顯然具備了一種不確定性及意義上的彌散性，當這種狀態指向主體外部，反身性會在不同層次的碰撞中生產持續不斷的能量；而當反身性指向主體內部，這種內部能量則會進行指向自我的激烈對抗。這種結果或許是破壞性的，即因為這種激烈對抗將主體的精力在內部耗盡；但同樣也可能是革新性的，即通過反身性將主體的內部形態進行抽離并重新嵌合，形成一種重構的能量。這種亦此亦彼的狀態將令反身性長久存在，并持續釋放其主體內部、主體外部以及主體內外之間的能量。

二、反身性的多重面向

反身性概念的內涵在與問題過程及反思的比較中顯得愈發明晰，同時，在明確反身性的指涉后，我們能夠看到反身性拓展邊界的力量。由于反身性所具備的特殊狀態，它的外延一直伴隨著其內涵中的不確定性。有學者更是指出“我認為反身性關注的是不熟悉的事物、不舒適的體驗、混亂的局面、各式樣的差異以及記錄我們的失敗”，這種難以把握的特質，正是反身性難以被界定的原因之一。

（一）反身性的建構性

反身性一直不曾將其腳步束縛于哲學、社會學、人類學式的表達路徑，而是一直在展現持續不斷的生命力。在數學領域，反身性有著相對更為“確定”的姿態，即在數學語言中，反身性指代的是一種“關系”，指每個元素都與自身有“關系”，反身性是構成兩個元素成為等價元素的條件之一。而金融學則由于喬治·索羅斯（GeorgeSoros）的引入而頗受關注，索羅斯作為卡爾·波普爾（KarlPopper）的追隨者，對科學哲學的探討并不完全脫離文本的論述，反而對理解反身性大有裨益。

索羅斯將反身性定義為“在期望與結果之間的雙向相互作用”，他認為，金融參與者的認知與其所經歷的具體現實的聯系可以劃分為兩種函數關系：一是參與者對現實的認知，索羅斯稱之為“認識/被動函數”；二是參與者的認知對現實的影響，索羅斯稱之為“參與/主動函數”。這兩個函數并非獨立存在，而是始終相互作用②。在數學邏輯之中，一個確定的函數在給定自變量時，會產生確定的結果。然而，“函數以自變量為前提產生確定的結果，但在這種情境下，一個函數的自變量是另一個函數的因變量。確定的結果不再出現，我們所看到的是一種相互作用\"③。他認為，這種變量間的相互作用正是金融市場中的反身性。此外，他還將這種反身性視作對均衡的批判，因為這種相互影響及變化的持續存在，產生了“所謂歷史性的發展”④。與此同時，貝克同樣認為索羅斯表意下的反身性使得金融市場變得更為復雜且混亂。一言蔽之，索羅斯的論述將反身性置于一個動態過程之中，并將其作用歷史化了。

盡管索羅斯并非一位傳統意義上的學術研究者，但其對于哲學的深人思考使得我們不應忽略其思想上的洞見。索羅斯所論述的動態反身性的整個過程蘊含了一種令人興奮且畏懼的無限狀態，當我們認清了反身性所附帶的這種無窮無盡的矛盾力量，明晰了這種永恒的動態對抗狀態，反身性概念的外延邏輯便呼之欲出了。在前文的論述中，筆者始終將反身性用作一種概念工具來指涉一種模糊的附加意涵，諸如反身性現代化、反身性社會學等，抑或僅僅是將加之于反身性之上的主體與客體進行來回不斷的思維穿梭，強調這種對于反身性來說客體化了的對象。然而反身性自誕生之初便已經存在指向自身的預設，否則反身性的特殊性便會在反思的意涵之下被徹底消解，瞬間失去意義。反身性在指向了各種邏輯客體之后，終于回到了原初的問題，即一種“反身性的反身性（reflexivityof reflexivity）”。言論及此，我們應當再度回歸哲學來解讀反思及反身性。

早在古希臘時期，柏拉圖就提出了“認識的認識”，是一種認識論上的反思，而亞里士多德同樣提出“對思想的思想\"是“最出色的思想”。笛卡爾對哲學的反思起到了奠基作用，他從一種自我意識的角度尋求反思，其提出的“我思故我在”是一種普遍懷疑的態度，同時這種普遍懷疑又在一定程度上確立了“我存在”的不可置疑，由一種不確定引向確定性的知識，反思成為笛卡爾自我認識的重要工具。傳統的哲學家常常極力反對反身性本身，笛卡爾需要一種知識的最終點，這樣才能保證人類思維的合法性，并由此建立一種邏輯推演式的方法論。基于此，史蒂夫·伍爾加（SteveWoolgar）更是指出“科學的社會研究是關于科學家的非反身式研究\"，其始終需要的是溫和的內省。

但是拒斥反身性并不能使反身性的意義被完全忽略，拒斥反身性事實上是將其蘊含的解構性視為洪水猛獸，懼怕最終陷入詮釋學循環的虛無境地，且反身性并不僅僅存在一種解構的力量，它的建構與自我辯護的能力同樣是強大的①。

如若在此基礎上再推進一步，將反身性的內涵視作一種不斷重構的能力，它將不會陷入一種虛無境地。在此，尼古拉斯·盧曼（NiklasLuhmann）提出了一種可能性。“觀察”是盧曼基于斯賓塞·布朗（SpencerBrown）的區別（distinction）與標示（indication）概念所作的延伸，即盧曼將觀察定義為“藉由一個區別所進行的標示”。由于人在觀察時無法同時標示出事物的兩面，例如將我們自己作為主體 對某個人（客體A）進行觀察，觀察的內容是性別，我們作為觀察主體，就需要對客體進行標示（indication），以便完成觀察，這種標示則需要區別（distinction）來完成，假如我們使用了男性/女性的區別（distinction），即男性作為區別A，女性為區別B，我們不可能同時把客體A標示為男性和女性，只能標示為男性或者女性，這就是觀察、區別與標示在這一邏輯過程當中的運用。基于這一邏輯過程，盧曼又進一步得出“沒有一個觀察在進行觀察的瞬間可以自己觀察自己”，即當我們使用了男性（區別A）作為觀察客體A的區別時，我們無法在同一時間來觀察男性（區別A），因為觀察男性（區別A）是另一個觀察（無論是主體相同的觀察還是主體不同的觀察）。因此，盧曼提出了二階觀察來解決這一問題。二階觀察是對觀察進行觀察，其既可以表示同一主體不同時間順序的觀察，也可以表示另一主體對第一個觀察的觀察。簡言之，二階觀察是基于另一觀察所產生的觀察。這在邏輯上是具備反身性的，即盧曼所謂的“對觀察進行觀察可能使得觀察者對自己的觀察進行反身式的認識”。此外，由于觀察之中存在的“盲點（blinderfleck）”，“觀察者無法看到，他所無法看到的\"，但與此同時，盲點又成為觀察者觀察的先驗（apriori），即正是因為盲點的存在，觀察才成為必然。二階觀察同樣也存在盲點，這樣的循環與反身性所持有的特征相類似。盧曼認為這一問題可以通過觀察觀察者來解決，那么反身性同樣也存在著這種可能性。類似地，馬茨·艾爾維森（MatsAlvesson）和卡伊·舍爾德貝里（KajSkoldberg）也認為，在實證研究的語境下，反思（反身性）可以被定義為對解釋進行解釋（interpretations），用其他觀點看待自已的觀點（perspectives）以及對實證材料（包括其構建）解釋的批判性自我探究。反思（反身性）意味著我們始終考慮解釋工作中的各種基本維度，以此來對解釋進行評價③

質言之，當反身性即將陷人一種無意義的循環時，我們應當將其自我指涉的空間延展，即反身性對象的轉移，從運用某一標示轉變為思考標示本身，乃至于思考反身性的主體本身。之所以能夠這樣做，正是因為反身性始終存在著內部解構及外部建構的能力。在整個反身性場域中，它始終在進行不同層次的互動，其內容與形式在這種互動之中完成拆解與建構。質言之，若要脫離反身性當中那種無窮盡的循環力量，便不能將關注點全然放置在內部解構，應著眼于外部或是整個過程，也即是說，對于反身性的拯救依然需要反身性來完成。

（二）反身性的延展

自笛卡爾起，反思就同理性主義相關聯。前文已論及，反思在某種意義上與反身性是同一直線上的兩段，反思是前一段，并且應與后一段有重復的部分。因此，如若我們暫且將反思與反身性的關系做一種線性簡化，反思便可以稱為反身性的前哨，甚至于可將反思視為反身性產生的必要條件。在這個意義下，所有對于反身性的拒斥都是矛盾的，除非我們將反思的前進勢頭直接掐斷，然而事物的發展往往具備不可逆的性質，尤其是思考這一行為本身，即便存在局部逆反也并不會導致總體的退化，類似于卡爾·馬克思（KarlMarx）意義下的歷史的螺旋上升。例如，逆全球化雖然在形式上呈現出了對全球化的逆反，但其在思維邏輯上是進步發展了的。因此，筆者認為，自古希臘哲學發展以來，人類出現了認識上的反思之后，反身性的出現就呈現某種必然性，換言之，反思預設了反身性的出現，并將其內涵發散開來。

在馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）這里，我們能夠看到很好的敘述案例。海德格爾認為主體的思考（thinking）基礎囊括了開放性以及流動性。當反身性思維出現，必然表示一種主體對于生活之中所存矛盾（ambivalence）的認知。海德格爾提出“計算性思維（calculativethinking）\"來表示一種趨向客體①，或者通過將事物呈現為我們所想的那樣，從而使其成為真理，這是基于一種封閉與分類意識來作為理解客體的手段②。而反身性正是希望停止這種計算性思維，開放主體認知的其他可能性。

反身性蘊含著開放性或者在某種意義上說的不確定性，結合前文提及的反身性的內部解構與外部建構的力量，我們的思緒很容易被牽引向另一個龐大的領域—后現代③。雅克·德里達（JacquesDerrida）認為西方思想基于一種對立邏輯，即善/惡二分、男/女二分等。每當應用一個術語（在場術語）時，我們總是先驗地認可了它的對立面（不在場術語）。在場與不在場的術語總是相互建構并互相壓制④。但我們基于此，應當關注它們之間的相互作用（interplay）或者說延異（differance），這里存在著一種語言意義下的反身性，即德里達認為，反身性可以作為一種手段來思考對立概念之間的作用并明晰二者，“確定什么是什么以及什么不是什么（whatis andisnot）\"，這樣一來，反身性具備了某種通過對立概念來指稱自身的含義，其似乎成為一種\"關系\"。而米歇爾·福柯（MichelFoucault）則是通過知識、話語與權力的分析來隱晦地提出反身性。福柯通過對一種重復出現的缺席（absence）的相互作用來擺脫知識對在場（presence）的關注？。他揭示了知識是通過無意識的規則和實踐塑造的，這意味著我們必須時刻保持警覺，這種警覺需要通過質疑整個已然規范化的社會來達成？。換言之，在福柯看來，我們應通過反身性來質疑知識形成的過程，對知識形成過程進行解構進而重新建構自身對于知識的理解，其中蘊含的是一種權力邏輯與發現權力的能力。對福柯來說，他雖然并未直接提及反身性，卻強調了反身性的重要性，這種反身性所蘊含的警覺是至關重要的。可見，后現代相關研究對于反身性的延展至關重要，反身性本身具備強烈的開放性，這使得反身性的主體可以揭示與之對立的多重觀點，而反身性也正是在這種開放與多元之中向外延展。

三、反身性的實踐探索

通過對反身性的內涵及外延（或者說視角的由內及外與由外及內）的分析，本文嘗試在一種哲學思辨的意涵下勾勒反身性的輪廓，但這僅僅能夠令反身性的線條更加明晰，卻未能填補其具體內容，這一點可以從社會學、人類學的角度進行完善。畢竟就社會學、人類學而言，一個概念或者理論框架顯然不應束之高閣，否則這個理論便難以對生活世界產生具體影響。

（一）反身性的學科應用

1.反身性與科學知識社會學

科學知識社會學（SociologyofScientificKnowledge，簡稱SSK）自20世紀70年代興起，發源于默頓的科學社會學。SSK對于反身性的理解為“各種說明必須能夠運用于社會學自身”①。而對于科學知識社會學而言，反身性形成了一種學科式的反身性難題，這個難題起源于克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）提出的\"曼海姆悖論”。

格爾茨指出，卡爾·曼海姆（KarlMannheim）一方面宣稱所有的社會政治思想總是與思想者的現實生活境況密不可分，即宣告了所有社會思想的意識形態性；另一方面又把建構一種價值無涉的意識形態概念作為其全部學說的精要，形成了知識社會學的特有悖論形式②。由于德國歷史主義具有強烈的相對主義傳統，曼海姆將之根植于自身研究中，但曼海姆也為此進行了相應的辯護。曼海姆并不希望知識社會學陷入“含糊的、欠考慮的和枯燥無味的相對主義形式”中，他將自己的研究稱為“關聯論”，這種關聯論不應與哲學意義下的相對主義相提并論，因為哲學的相對主義否認一切標準的有效性。但我們仍然會從曼海姆的推演邏輯中發現矛盾之處，即命題說話者常常是命題指涉的對象，容易形成一種自我指涉的循環，如果該命題為一個自我指涉的否定性判斷，那么整個邏輯將會陷入自我駁斥的狀態。例如，古希臘克里特島人埃匹門尼德（Epimenides）所提出的一個經典說謊者悖論：所有的克里特島人都說謊。那么問題就成了：埃匹門尼德自身是否成為指涉的對象？他的命題是否可以為真？

科學知識社會學由于常常產生自我指涉的問題，因而不得不持續思考反身性問題，而這一問題在科學知識社會學內部引發了截然不同的態度。比如柯林斯認為，研究科學社會學的社會學家并不應當回應說明科學的模式能否應用于社會學。而史蒂夫·伍爾加（SteveWoolgar）則采取一種溫和的內省的態度，布魯諾·拉圖爾（BrunoLatour）、馬爾科姆·阿什莫爾（MalcolmAshmore）等人則對于反身性所帶來的困境持積極態度，阿什莫爾甚至將反身性視為一種機遇（opportunity）。

曼海姆悖論闡釋了一個基于理性主義反駁理性主義的狀態，這一嘗試無疑是將理性主義與相對主義進行了某種調和①，進而彰顯了悖論的合法性，并期望為未來發展指明方向，但是這一辯護仍不具備足夠的說服力。在列奧·施特勞斯（LeoStrauss）看來，想要克服這種相對主義，需要的是一種尼采意義下的生機勃勃（life-giving）的真理，而非一種致命的（deadly）相對主義真理②。換言之，若想要更加準確地把握反身性，應當采取“拒斥所有早先的價值”的態度，但這一拒斥并非拒絕一切，而是基于對原先原則起源的充分認識而采取的拒斥，并在這一拒斥過程后產生新的創造？。如果沿著這一思路，相對主義困境似乎能夠在反身性的邏輯下得以克服。

2.反身性與人類學

反身性總是與定性研究密不可分，它也被視為定性研究中極為重要的方法論工具。也正是因為如此，反身性與民族志寫作息息相關，人類學所關注的反身性正是伴隨著民族志寫作的轉向而來。民族志的撰寫方式決定了主位（emic）與客位（etic）的論辯必然會出現，也為反身性在人類學中的探討奠定了基礎。馬林諾夫斯基的科學民族志在研究方法以及研究取向上對前人進行了充分反思，馬氏亦在此基礎上建立了功能學派，屬于馬氏的一隅在學科大廈之中陡然立起。在殖民主義盛行時期，人類學家逐漸被認為是殖民主義沉默的共謀者，土著（natives）也因為人類學家的著作而被加深刻板印象，人類學與政治的關系顯得愈發暖昧？。到20世紀60年代末70年代初，去殖民化（decolonization）的呼聲逐漸高漲，土著開始指責人類學家，人類學家不得不開始對此進行深刻反思，由此，“科學的民族志”似乎戛然而止。

格爾茨的出現無疑對經典民族志揮出了一記重拳。格爾茨沿著馬克斯·韋伯（MaxWeber）、塔爾科特·帕森斯（TalcottParsons）以及吉爾伯特·賴爾（GilbertRyle）的道路提出了解釋人類學。如前文所述，主位/客位之間的張力自始便已存在。馬氏始終認為民族志的撰寫應是對文化的客觀再現，尤其應當運用共情的方式。而格爾茨卻不以為然，“人類學家則努力從這些文本的擁有者的背后去解讀他們”③。格爾茨將文化視作文本來解讀，他并不認為人類學家能夠完全客觀地進行民族志呈現，反而應當以深描為方法進行一種嘗試，正如格爾茨所說，“思想的宏大卻能使我們把自身列于他人之中來反省其身\"。與此同時，格爾茨還將人文帶入了人類學研究之中，“對于他而言，人類學的學術使命不是推理，而是參與于社會而不為當地社會所左右的文化感知”。因此，就人類學而言，對于科學的追求似乎并不能滿足人類學想要達成的目標，其中的溝壑需要人文的介入加以彌合。

然而歷史似乎并不想給人類學太多喘息的時間，又或者是反身性的力量在彼時呈現爆發性增長，僅僅十年左右，詹姆斯·克利福德（JamesClifford）與喬治·馬庫斯（GeorgeMarcus）等人帶著具有極強解構意味的《寫文化：民族志的詩學與政治學》橫空出世，在格爾茨的批判尚有余熱時，馬庫斯與克利福德等人更是增添了一把大火。《寫文化》從根本上開始對民族志撰寫進行反思，如書中所言，“民族志總是陷入發明文化而非再現文化的境地”①。這種書寫方式大大降低了民族志的信度。而且民族志的撰寫常不展現全貌，這一點可以通過\"部分的真理（partialtruth）\"來論辯，“它表達了文化和歷史真理的不完全性（partiality），暗示出它們是如何成為系統化的和排除了某些事物的\"。因此，在經歷了一系列批評后，民族志學者普遍認為，在使用民族志方法時，民族志學者必須具有反身性③。

人類學在反身性的幫助下，延展了民族志的寫作意涵，同時也加深了反身性在學科中的具體應用。民族志學者通過后現代的視角來思考民族志寫作中主位與客位的關系，并通過反身性本身所蘊含的力量推動了人類學研究方法在思辨意義上的進步。

（二）反身性與經驗研究

反身性不僅應當成為學科意義上的吶喊或理論進步的旗幟，其同樣應當在經驗研究中展現其在場。這種反身性應用于經驗研究的嘗試，常人方法論學派無疑是其中的先驅，該學派所強調的反身性，體現在主體介入具體場景所產生的交互影響④。瑪格麗特·阿切爾（MargaretArcher）基于哈羅德·加芬克爾（HaroldGarfinkel）探討的普遍反身性（universalreflexivity），提出了“擴展反身性（extendedreflexivity）”，她認為反身性意識已然越來越遍布于社會生活領域，其中就包括身份認同感，她甚至斷言“無反身性，無社會（noreflexivity;no society）”。由此，在阿切爾看來，我們在日常生活中不應當僅僅注意到主體間互動交流的反身性，同樣應當考察一種主體內部自在的反身性。該路徑將反身性從個體與結構、主體與客體之間、社會網絡的關注延展到主體內部的情感反身性②。當反身性置于經驗研究之中，研究者應產生其帶來的“不適感（discomfort）\"，即對于整個研究持續不斷地自我批評，這種不適感會刺激出反身性內部所蘊含的創造性力量。

鑒于反身性的特質，我國亦有部分學者開展了相關經驗研究，致力于將反身性理論應用于實踐，并多傾向于探討事物相互影響的動態過程。如陳占江應用反身性社會學呼喚環境的行動性，他認為環境社會學總體上面臨著一種回應性不及時的問題，當重新回答環境社會學為何與環境社會學何為后，可以重構環境社會學的合法性基礎，并激活學科內部的行動①。朱靖江與高冬娟則通過對快手的研究，探討虛擬社區中個體間和群體間的往復交流互動，在這一過程中完成主體認同的反身性重構②。桂榕與吳貴琴則希望將反身性視作一種分析族群認同內部差異以及結構復雜性的工具，他們認為網絡社會在產生并支持一種關系反身性的同時，也通過新媒體技術制造了與社會力量相聯系的各種媒介化情感實踐和體驗③。朱宇晶則嘗試將人類學與商業研究進行反身性意義下的結合，他的反身性意涵則更傾向于一種索羅斯式的動態的反身性，當人類學者參與到商業研究的整個過程中，觀察者同時亦為商業行為參與者，商業對象同時成為被觀察者，再加上商業行為情境本身，這種多層次混雜所帶來的認知與實踐的復雜性必然具備濃烈的反身性力量④李艷等人則同樣基于索羅斯意義下的反身性視角，嘗試通過個體信息搜索詮釋區域網絡韌性的變化，他們認為反身性指向的是一種微觀與宏觀之間的關聯性，并彰顯出不斷變化的變量狀態，最終完成對個體與區域之間的跨尺度空間關聯。

四、余論：反身性研究的可能性

如前文所述，反身性與問題過程及反思的關系構成了反身性的內在張力，反身性作為理論武器，在古爾德納與布迪厄、華康德那里成為社會學認識論的一個根本性向度，其指向是整個社會科學；而在吉登斯與貝克這里，反身性成為對現代性的一種診斷；而對于知識社會學而言，反身性成為學科前進的動力之一。基于此，我們可以觀察到反身性與諸多概念的嵌套，如反身性社會學、反身性現代化、徹底反身性、擴展反身性等，這恰恰展現了反身性的外延張力，我們能夠做的，就是警惕這種無正境的擴張趨勢，切勿將反身性引入虛無的巨坑之中。

關于反身性的探討可以說是人類面對普遍邏輯困境的掙扎。就整體而言，反身性試圖使人類擺脫啟蒙時代以來的線性邏輯特征，將現代性置于一種矛盾境地，而這種矛盾卻恰恰源自現代性的自我生成。當韋伯試圖開展祛魅之時，卻又往往遮蔽了理性邏輯運作的矛盾，并激發著這種矛盾，成為哈耶克意義下科學與理性的濫用，反身性則試圖幫助我們解決這種矛盾與濫用。對于反身性的思考顯然有助于趨向韋伯所說的“心中的清明”，但我們必須使自己掙脫出反身性可能帶來的內部解構的無窮反復，并將目光聚焦于反身性所蘊含的不確定的未來，即一種外部建構的力量。基于這一邏輯，我們即可承認反身性的自我辯護：若反身性必然存在，何不以反身性來解救反身性？

當反身性的意涵愈發明晰后，我們不妨將之引入經驗研究，否則反身性很容易成為一種近乎于宏大理論范式的迷宮，盡管極具吸引力，卻難以催生米爾斯意義下的社會學的想象力。我們正處于一個急劇變化的時代，如若將反身性置于經驗現象當中再思考，或許能夠幫助我們去除遮蔽在經驗現象之上的迷霧。

責任編輯 楊 幸