“哲學(xué)的貧困”：什么哲學(xué)？什么貧困？

關(guān)鍵詞：馬克思；蒲魯東；黑格爾；《哲學(xué)的貧困》；《貧困的哲學(xué)》

中圖分類號：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-1398（2025）03-0025-15

《哲學(xué)的貧困。答蒲魯東先生的〈貧困的哲學(xué)》》是標(biāo)志馬克思主義公開問世的著作。從字面上看，馬克思的《哲學(xué)的貧困》顯然是從表達(dá)形式上對蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》構(gòu)成一種諷刺意義的對照批判。然而，“哲學(xué)的貧困”這一命題的具體含義及其理論指向是什么？馬克思在整部著作中并未直接關(guān)涉和討論這一問題。這意味著揭示“哲學(xué)的貧困”的具體含義及其批判對象的任務(wù)必須由我們來完成，但學(xué)界對這一基礎(chǔ)性工作長期未能給予足夠重視。為了澄清馬克思所指的“哲學(xué)”和“貧困”兩個關(guān)鍵概念的內(nèi)涵，需要回到蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》，并在更廣闊的思想場域和歷史背景下把這兩個文本關(guān)聯(lián)起來考察。

雖然既有研究也涉及兩個文本的比較，但精力主要集中在馬克思的著作上。本文先聚焦于對蒲魯東哲學(xué)的闡釋，繼而在此基礎(chǔ)上重新解讀《哲學(xué)的貧困》，并重釋“哲學(xué)的貧困”的具體含義。這是因?yàn)椋R克思對蒲魯東的批判不是對個別觀點(diǎn)的反駁，而是對其整個“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”①的系統(tǒng)批判。因而唯有首先澄清蒲魯東學(xué)說的具體內(nèi)容、哲學(xué)立場、方法論基礎(chǔ)及其內(nèi)在矛盾，方能深入把握馬克思和蒲魯東在特定歷史與思想語境中的位置，并揭示馬克思如何通過對蒲魯東的批判，全面反思和重新定位哲學(xué)及其在社會實(shí)踐中的作用。基于此，本文創(chuàng)新性地提出了一個大膽的觀點(diǎn)：從黑格爾完成的形而上學(xué)的解體角度來看，蒲魯東的哲學(xué)是形而上學(xué)傳統(tǒng)的最后努力，即“最后的形而上學(xué)”，因而其暴露的既是原初意義的貧困，也是最終意義的貧困。這一論斷不僅為哲學(xué)史提供了新的分期方式，也事實(shí)上重新定義了蒲魯東在黑格爾和馬克思思想圖譜中的位置，并為我們深刻把握《哲學(xué)的貧困》的批判意義提供了全新理解方式。

蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”

如果用一句話來概括蒲魯東與其他哲學(xué)家（或者說經(jīng)濟(jì)學(xué)家）的不同之處，那就是他的哲學(xué)（或者說經(jīng)濟(jì)學(xué)）嚴(yán)格來說應(yīng)當(dāng)叫“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”。為了更好地理解蒲魯東的理論，我們首先需要審視蒲魯東所處的時代背景和他為自己設(shè)定的理論任務(wù)，然后再來比較蒲魯東與其他思想家的不同之處。

（一）蒲魯東對“科學(xué)”的理解

蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》發(fā)表于1846年，這一時期正值歐洲歷史上的工業(yè)革命后期階段，貧富差距加劇，工人階級生活條件普遍惡化，因而也是社會政治動蕩和思想變革的時期。在這一時代背景下，蒲魯東面對的是保守派和革新派兩種勢力相互攻擊的理論局面：“一方是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，或曰傳統(tǒng)，另一方是社會主義，或曰烏托邦。”①

在蒲魯東看來，所謂“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，就是對財富的生產(chǎn)與分配的各種現(xiàn)象進(jìn)行觀察，并將觀察成果作分類和綜合的知識。由于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)觀察的這些現(xiàn)象是普遍存在、作為習(xí)慣和傳統(tǒng)的事實(shí)，并且經(jīng)常得到法律權(quán)威的確認(rèn)，因而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為自己是對經(jīng)常的和必然的事實(shí)進(jìn)行推理而系統(tǒng)化的知識。而“社會主義”則宣稱政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是為了維護(hù)少數(shù)人對多數(shù)人的剝削而捏造出來的詭辯，并要經(jīng)濟(jì)學(xué)家對加劇的貧困問題負(fù)責(zé)。②

根據(jù)蒲魯東的理解，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)趨向于把私有權(quán)原則神圣化，社會主義則是頌揚(yáng)公有或聯(lián)合原則。因此，面對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把社會主義攻擊為“烏托邦”，社會主義反擊政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“維護(hù)傳統(tǒng)（私有制）”這樣的理論局面，蒲魯東將其理論任務(wù)設(shè)定為批判傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和探索替代的社會主義理論——小資產(chǎn)階級社會主義和無政府主義。于是，協(xié)調(diào)兩者的主張就成了他的工作：

“在這場論爭中，為了求得真理，絕不能排斥對立雙方中任何一方的意見，而必須協(xié)調(diào)兩者的主張。我的意思就是說，科學(xué)已經(jīng)得出一個這樣的結(jié)論：不論是自然界或者是觀念形態(tài)上的對立，都必須在某種廣泛的基礎(chǔ)上或者說通過某種復(fù)雜的公式來解決，也就是說，使對立雙方互相吸收，彼此協(xié)調(diào)。”③

按照蒲魯東的說法，對立雙方彼此協(xié)調(diào)是“科學(xué)”的要求和結(jié)論。因此，如何理解這里的“科學(xué)”成了把握蒲魯東思想的關(guān)鍵。蒲魯東對“科學(xué)”的理解是：“它給我們提供的一切，都不是先驗(yàn)地來自經(jīng)驗(yàn)或理性，這門科學(xué)的一切，包括本體和現(xiàn)象、整體與范疇、事實(shí)與概念，都是源自人類本身社會科學(xué)是社會理性與社會實(shí)踐的一致。”④我們看到，蒲魯東在這里提出了一種“不像其他科學(xué)那樣”的科學(xué)——一門創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)與理性本身的科學(xué)。這門科學(xué)之所以能夠創(chuàng)造理性與經(jīng)驗(yàn)并實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，就在于它包含的本體與現(xiàn)象、整體與范疇、事實(shí)與概念，均源自人類本身。在蒲魯東看來，社會主義作為非現(xiàn)實(shí)的烏托邦否認(rèn)了人類的經(jīng)驗(yàn)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)性而否認(rèn)人類的理性，因而兩者都無法成為真正的“科學(xué)”①要實(shí)現(xiàn)這種“科學(xué)”，必須使對立雙方互相吸收和彼此協(xié)調(diào)。

（二）蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的不同之處

如果我們將對這種“科學(xué)”的理解應(yīng)用到“經(jīng)濟(jì)學(xué)”上，就會得到蒲魯東理解的和重新定義的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”：“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一切科學(xué)中最淵博、最純潔和最適用于實(shí)踐的科學(xué)。這個新的論點(diǎn)，使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一種具體的邏輯學(xué)或形而上學(xué)，從而根本改變了舊哲學(xué)的基礎(chǔ)。換句話說，對我來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)是形而上學(xué)的一種客觀形式和具體體現(xiàn)。”②也就是說，在蒲魯東看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)是理解和解釋人類社會全貌的科學(xué)。它不僅應(yīng)當(dāng)指出社會整個生存過程的基本原理，即關(guān)于社會不斷變遷的理論和系統(tǒng)知識，而且還應(yīng)根據(jù)已有的成果和正在發(fā)展中的各種現(xiàn)象，不斷探索可以立即實(shí)行的改革方案。于是，經(jīng)濟(jì)學(xué)變成了形而上學(xué)，一種“行動中的形而上學(xué)”，一種“最適于實(shí)踐的形而上學(xué)”，一種“具體的形而上學(xué)”。這就是蒲魯東與其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家的第一個不同之處。

蒲魯東認(rèn)為，只有把“勞動的自然史”確立為“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的內(nèi)容，才能實(shí)現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的同一性，同時消解政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會主義的無意義斗爭。在他看來，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義之間的論戰(zhàn)，從表面上看是私有制原則和公有制原則的斗爭，從本質(zhì)上看其實(shí)是關(guān)于勞動組織原則的矛盾。然而，這種斗爭是“可笑的”，這是因?yàn)椤皠趧诱谧园l(fā)地組織著”，因而既不是像社會主義說的那樣要去組織勞動，也不是像政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說的那樣勞動已經(jīng)組織起來了。蒲魯東的觀點(diǎn)是，自開天辟地以來，勞動就在自發(fā)地組織著，并且仍將繼續(xù)自發(fā)地組織著，并且人類正是通過“勞動”表現(xiàn)出“自我”。③勞動組織的這種“自發(fā)性”和表現(xiàn)出的這種“自我”，被蒲魯東指認(rèn)為“作為哲學(xué)的具體形式的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的探索領(lǐng)域”。④

蒲魯東在其著作中不遺余力地宣傳這一觀點(diǎn)：只有將“勞動自然史”確立為內(nèi)容，才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)與形而上學(xué)的同一性。一般來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究財富的生產(chǎn)、分配和交換問題，形而上學(xué)則探討存在、實(shí)在和本質(zhì)等范疇。蒲魯東認(rèn)為，勞動的雙重性質(zhì)——既是經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，又是人類理性的外在表現(xiàn)——使得經(jīng)濟(jì)學(xué)與形而上學(xué)達(dá)成統(tǒng)一。所謂“勞動自然史”就是指勞動的規(guī)律不依賴社會制度或外部組織，而是由內(nèi)在規(guī)律驅(qū)動，且這種自發(fā)性具有形而上學(xué)的合法性基礎(chǔ)。比如，“上帝創(chuàng)造萬物，無非就是把理性的各種永恒規(guī)律外化為現(xiàn)實(shí)；人類的勞動就是上帝的這項(xiàng)事業(yè)的延續(xù)。”③再如，“除了勞動、即理性的實(shí)踐，還能找到什么更能可靠地監(jiān)督哲學(xué)、即理性的理論呢？反過來，又有什么比哲學(xué)公式更能有效地監(jiān)督政治經(jīng)濟(jì)學(xué)呢？”⑥因此，他認(rèn)為“誰要是研究勞動與交換的規(guī)律，誰就是真正的形而上學(xué)專家”。③總之，蒲魯東認(rèn)為勞動既是理性（形而上學(xué)）的表達(dá)，也是經(jīng)驗(yàn)（經(jīng)濟(jì)學(xué)）的基礎(chǔ)，因而“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的任務(wù)是揭示“勞動自然史”的理性和經(jīng)驗(yàn)規(guī)律。把“勞動自然史”確立為經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，某種意義上重構(gòu)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。用形而上學(xué)的方式來把握勞動，是蒲魯東與其他思想家第二個不同之處。

那么，“勞動自然史”是如何展開自身，以呈現(xiàn)經(jīng)濟(jì)范疇的邏輯順序和理性系列的呢？蒲魯東把人類歷史分為野蠻人和文明人兩個時期。他認(rèn)為，野蠻人的貧困是缺少勞動造成的，即野蠻人的懶惰和愚昧使其只能依靠天然產(chǎn)物和野獸生肉為生；文明人的貧困則是缺少良好的勞動組織（即缺乏秩序）造成的。①因此，為了驅(qū)除貧困，必須研究關(guān)于勞動組織的“勞動自然史”。蒲魯東進(jìn)一步指出，“勞動自然史”作為一種形而上學(xué)，必須遵循經(jīng)濟(jì)范疇的理性系列，而理性系列展開自身的方式就是矛盾本身及其克服。由于任何一種成系統(tǒng)的矛盾最終必然走向一種協(xié)調(diào)的組合，因而“經(jīng)濟(jì)矛盾的體系”就是為“普遍聯(lián)合”打下基礎(chǔ)。②即“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化”必須引導(dǎo)所有的人從“原始的消極平等”進(jìn)人“才能與知識上的積極平等”，從而實(shí)現(xiàn)“貧困的平等”逐步轉(zhuǎn)變?yōu)椤案＠钠降取薄＂鄱鴮ζ阳敄|來說，這是“上帝”的要求——使社會的各種秩序，即自由、財富和科學(xué)彼此協(xié)調(diào)。④

這樣一來，蒲魯東的論證工作就轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)進(jìn)化如何遵照“上帝”的要求實(shí)現(xiàn)理性系列：勞動的“分工”作為經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的第一個階段，是對抗原始種姓制和等級制的結(jié)果，但反過來否定了勞動本身，使智力無用武之地、使勞動者像牲畜一樣地勞動；③于是，為了重建被分工規(guī)律嚴(yán)重破壞了的平衡，工業(yè)采用了“機(jī)器”，以減輕工人的勞動強(qiáng)度和降低產(chǎn)品的價格，從而提高公眾福利；③分工與機(jī)器導(dǎo)致了“競爭”，從競爭的起源來看是對公平的鼓勵，但就其結(jié)果而言，競爭又是不公平的；？作為競爭的天然對立物，“壟斷”既是社會的基本構(gòu)成原則和財富范疇成立的必要條件，又是掠奪和貧困的主要根源；③為了對抗壟斷，社會借助于“捐稅”法律和“警察”系統(tǒng)；③然而，工人一旦依靠同盟來對壟斷施加暴力，“上帝”就命令原本保護(hù)無產(chǎn)階級而建立的警察反過來將鋒芒對準(zhǔn)無產(chǎn)階級依此類推，蒲魯東宣稱自己發(fā)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)范疇的理性系列：分工、機(jī)器、競爭、壟斷、警察或捐稅、貿(mào)易的平衡、信用、所有權(quán)、共和制、人口。

無論蒲魯東是否真的發(fā)現(xiàn)了所謂經(jīng)濟(jì)范疇的理性系列，無論問題是否應(yīng)當(dāng)以這種方式被提出，對他來說，揭示經(jīng)濟(jì)范疇的觀念順序，即經(jīng)濟(jì)理論的邏輯順序與理性系列，就是“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”的理論任務(wù)。同時，蒲魯東認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”作為一種“最適于實(shí)踐的科學(xué)”，其實(shí)踐目的在于實(shí)現(xiàn)勞動組織的平等原則。理論任務(wù)與實(shí)踐目的這兩點(diǎn)，構(gòu)成了他與其他思想家的第三個和第四個主要區(qū)別。

最后，我們來看蒲魯東的結(jié)論。蒲魯東認(rèn)為，為了克服“經(jīng)濟(jì)矛盾的體系”，實(shí)現(xiàn)人類最終的勞動組織狀態(tài)，必須通過“平衡的公式”來使一切矛盾達(dá)到普遍的平衡。在他看來，這一基于平等和交換規(guī)則的公式可以解決經(jīng)濟(jì)中的種種矛盾，比如通過互助消除分工帶來的弊端，減少機(jī)器對工人的奴役，并避免壟斷和競爭造成負(fù)面影響。蒲魯東設(shè)想，這種“平衡的公式”不僅能夠維持個體的自由和積極性，還可以將私人財富返還給社會，從而通過資本進(jìn)進(jìn)出出的運(yùn)動來實(shí)現(xiàn)政治和經(jīng)濟(jì)的平衡。① 因此，蒲魯東的核心解決方案是支持小私有制和保護(hù)小規(guī)模生產(chǎn)，避免小生產(chǎn)者在資本主義大生產(chǎn)環(huán)境下陷入破產(chǎn)。當(dāng)時的許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家，包括亞當(dāng)·斯密和馬克思，都在一定程度上承認(rèn)資本主義生產(chǎn)方式帶來生產(chǎn)力提升的事實(shí)。斯密強(qiáng)調(diào)分工和市場擴(kuò)張?zhí)岣吡私?jīng)濟(jì)效率，馬克思雖然深刻批判資本主義，但也承認(rèn)資本主義創(chuàng)造的生產(chǎn)力為社會主義的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)——“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。①相比之下，蒲魯東卻主張保護(hù)和發(fā)展小私有制，試圖維持一種較為分散和小規(guī)模分工的生產(chǎn)模式。在馬克思看來，這種保守的和退縮的改良主義立場無法解決資本主義的根本矛盾，阻礙了無產(chǎn)階級革命的實(shí)現(xiàn)。因而，他批判“蒲魯東先生徹頭徹尾是個小資產(chǎn)階級的哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。②這就是蒲魯東與其他思想家的第五個不同之處。

以上五個不同之處展現(xiàn)了蒲魯東試圖超越政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義、傳統(tǒng)和烏托邦的對立，力求發(fā)展一種所謂的新“科學(xué)”——一種融合形而上學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、以形而上學(xué)方式把握勞動、試圖揭示經(jīng)濟(jì)范疇的邏輯順序與理性系列、追求平等的勞動組織原則以及保護(hù)小私有制的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”理論。然而，經(jīng)濟(jì)學(xué)既然成為一種形而上學(xué)，那么也就只能在形而上學(xué)的框架內(nèi)展開自身。蒲魯東正是在這里遭遇了黑格爾完成的形而上學(xué)的“貧困”。對此，蒲魯東的解決方案是，通過訴諸“上帝”來為其理論賦予一種超越性的權(quán)威。

黑格爾哲學(xué)與蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的關(guān)系

在蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》中，“黑格爾”總共只出現(xiàn)了四次，而“上帝”概念的出現(xiàn)頻率卻高達(dá)六百余次。因此，為了理解黑格爾哲學(xué)與蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的關(guān)系，我們需要暫時放下“黑格爾”，而從“上帝”開始討論。整個討論將澄清蒲魯東如何用黑格爾的方法呈現(xiàn)“上帝”，并用“上帝”來反對黑格爾的“絕對觀念”。

（一）關(guān)于“上帝”的說明

“在討論構(gòu)成這部新著對象的問題以前，我需要先就一個假設(shè)作些說明，這就是關(guān)于上帝的假設(shè)。”③這是《貧困的哲學(xué)》的開篇之語。對蒲魯東來說，“上帝”對于“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”的意義，就類似于“萬有引力”對于自然科學(xué)的意義：一種不可知的力量在牽引著群星和原子，推動著整個宇宙的運(yùn)轉(zhuǎn)。④那么，“上帝”是什么呢？

“上帝是這樣一種存在，它的智慧與活動都具有一種無限的威力，簡直與宿命相一致、相等同，是法律的頂峰、自由的頂峰、必然性的頂峰由于上帝在一切方面無限的特性，所以它具有一種固有特點(diǎn)因?yàn)樵谧约旱母拍钪胁淮嬖谌魏蚊埽系鄄攀强赡艿摹！雹?/p>

“無限存在但不是絕對存在的假設(shè)是說得過去的，因?yàn)樵谶@種存在身上，自由與智慧、自我與非我以一種特殊的和不可思議的、但又是必然的形式存在著。”⑥

在蒲魯東那里，“上帝”之所以對克服“經(jīng)濟(jì)矛盾的體系”十分必要，是因?yàn)椤吧系邸北凰?guī)定為一個“在自己的概念中不存在任何矛盾”的存在。因此，要實(shí)現(xiàn)社會秩序的和諧，就不能不向“上帝”求助。對蒲魯東來說：

首先，“上帝”是無限存在但不是絕對存在。所謂“無限存在”，就是“在自己的概念中不存在任何矛盾”的存在。現(xiàn)實(shí)中的文明、自由和人類是不完美的，需要某種引導(dǎo)才能實(shí)現(xiàn)進(jìn)化。③這種引導(dǎo)必須是一種最高的存在，即法律的頂峰、自由的頂峰、必然性的頂峰。相反，“絕對存在”是宗教意義上的全知存在，而蒲魯東認(rèn)為“上帝”并非這種“絕對存在”，意味著他的“上帝”沒有預(yù)見未來的能力。因此，“上帝”的存在并不保證社會秩序能夠像宇宙體系中的自然秩序那樣永恒穩(wěn)定——“事實(shí)就是命令，這就是它的座右銘，就是它唯一的法律”。①

其次，作為以事實(shí)為命令的無限存在，“上帝”必須同時在“無限的理性”和“無限的經(jīng)驗(yàn)”中展開自身。根據(jù)蒲魯東的觀點(diǎn)，任何事物都是在空間、時間和智慧三種超驗(yàn)性容量中存在、相連或配置。其中，智慧是高階于空間和時間的存在。自然界的一切現(xiàn)象和人類的一切表現(xiàn)，都是“智慧”自上而下傾瀉到“空間”和“時間”形成的各種觀念——起初是純粹的東西，在傾瀉過程中獲得了使其現(xiàn)實(shí)化和表面化的形體。因此，任何事物都是非物質(zhì)的和靜止的精神在空間和時間上的反映。②“上帝”正是永恒寓于（形成的和未形成的）世間萬物的存在。換句話說，遍及空間的一切存在、在時間中發(fā)生的一切現(xiàn)象，以及人類的使命及其創(chuàng)造的一切，都是“上帝”的表現(xiàn)。③因此，“上帝”只存在于“無限的理性”（超驗(yàn)性的智慧）和“無限的經(jīng)驗(yàn)”（超驗(yàn)性的空間和時間）之中。

最后，“上帝”雖然是反人類的存在，但同時也是人類使命的化身。④“自由”是人類在有限的空間和時間中的活動，因而“上帝”是“反自由”的；或者說“上帝”是自由的頂峰，因?yàn)椤吧系邸贝嬖谟跓o限空間和時間之中。按理來說，“自由”與“智慧”是相互沖突的，當(dāng)人類獲得了“自由”，也就失去了對“智慧”的把握。但在人類的“自由”受到“上帝”的“智慧”引導(dǎo)時，“肯定”與“否定”在更高的層面上達(dá)到了和諧。因此，對“上帝”而言，“自我”無非就是“非我”。也就是說，作為自由的頂峰和必然性的頂峰，“上帝”把“自我”與“非我”融合為了一個統(tǒng)一的整體。⑤

經(jīng)由上述規(guī)定，“上帝”便與蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”這樣發(fā)生關(guān)系：某一具體時期的人類只能在有限的空間和時間范圍內(nèi)活動，因而只擁有“漸進(jìn)的理性”。這種“漸進(jìn)的理性”是“永恒不變的觀念在流動著和前進(jìn)著的時間中的體現(xiàn)。”⑥正是在這個意義上，蒲魯東把經(jīng)濟(jì)學(xué)稱作“行動中的形而上學(xué)”，即“以不斷流逝的時間為背景的形而上學(xué)”。？由于“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的內(nèi)容（如本體與現(xiàn)象、整體與范疇、事實(shí)與概念）源自人類本身，而人類是只能傾聽“上帝”言語的有限存在，③因此“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”實(shí)現(xiàn)的理性與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一也是有限的。相反，“上帝”則是空間和時間的無限表現(xiàn)形式。也就是說，“上帝”是無限的理性與無限的經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造者并實(shí)現(xiàn)了二者的統(tǒng)一。這就意味著對蒲魯東來說，“上帝”不是宗教意義的全知全能的存在，而是以科學(xué)名義行事的無限存在，或者說是無限意義的“最高科學(xué)”。

（二）用黑格爾的方法呈現(xiàn)“上帝”，再用“上帝”反對黑格爾的“絕對觀念'

在蒲魯東看來，為了呈現(xiàn)“上帝”本身，亦即為了使“上帝”同時在經(jīng)驗(yàn)和理性中實(shí)現(xiàn)自身，必須要求“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”的“方法”能夠同時從個別與一般出發(fā)，并同樣重視理性和經(jīng)驗(yàn)，做到“從虛無中創(chuàng)造一切存在、能夠萬無一失地導(dǎo)向?qū)嵶C現(xiàn)實(shí)性”。③蒲魯東認(rèn)為，“二律背反”就是符合這一要求的方法。只要運(yùn)用這種方法，一種觀念、一個事實(shí)就會顯示出矛盾關(guān)系，從而得出新的綜合觀念。因此，二律背反提供的結(jié)論，即使沒有事前的證據(jù)和事后的證實(shí)，都始終是正確的，并且是自在和自為地正確的。①正是通過二律背反，“上帝”的概念得以貫穿“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”一—作為無限意義的對立統(tǒng)一者，“上帝”的法則、自由和必然性在經(jīng)濟(jì)矛盾體系的運(yùn)動中總能找到其具體的映射。

“在社會經(jīng)濟(jì)中，凡是競爭所不斷創(chuàng)造的事物，壟斷都不停地加以破壞；勞動所生產(chǎn)的東西，消費(fèi)都加以吞噬；所有權(quán)所取得的東西，社會都要加以霸占；由此就產(chǎn)生了持續(xù)的運(yùn)動，產(chǎn)生了人類的不滅的生命。如果上述的兩種對立的力量之一受到壓抑，例如，個人的活動屈從于社會的權(quán)威，組織便蛻化為共產(chǎn)主義，并且以虛無而告終；相反地，如果個人主動性缺乏抗衡的力量，集體的機(jī)體便腐壞，文明便只能在等級、不平等和貧困等等制度下跚而行。”②

對于蒲魯東來說，二律背反是永恒運(yùn)動的根源，是平衡的依據(jù)。永恒的運(yùn)動和不斷重建的平衡促成了“系列”的實(shí)現(xiàn)。③所謂“系列”，是指按照自然的類別排列各種觀念，并將它們組合在一起，因而被視為自然真實(shí)的體現(xiàn)和理性的最高形式。④蒲魯東認(rèn)為，二律背反和系列的存在所帶來的合理結(jié)論必然是，新一系列的“首項(xiàng)”作為上一系列的“末項(xiàng)”的對立物始終存在著。因此，“上帝”便不再是哲學(xué)家所說的絕對物了，而只能是包含對立面的無限存在，比如自我與非我、主體與客體。③換言之，這種對立物的始終存在使上帝不再成為絕對存在，而是成為一種無限存在。但是，“上帝”既然是無限存在，即作為無限意義的“最高科學(xué)”而存在著的，自然也就能理解并揭示所有對立因素如何在更高層次上達(dá)成和諧與統(tǒng)一。盡管人類可以通過二律背反的方式逐漸接近“上帝”的本質(zhì)，但卻永遠(yuǎn)無法把握它的全部真相，因?yàn)椴淮嬖谝粋€最終的“上帝”。

從本質(zhì)上來說，蒲魯東的二律背反及其系列，就是黑格爾的辯證法。盡管蒲魯東借用了黑格爾的辯證法來構(gòu)建自已的理論，但他試圖超越黑格爾，并且極力避免提及“黑格爾”和反復(fù)澄清“上帝”的本質(zhì)，以此來表達(dá)他對黑格爾哲學(xué)的不同觀點(diǎn)和超越意圖。

一方面，蒲魯東承認(rèn)黑格爾哲學(xué)的方法對其工作的意義。蒲魯東認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”的“方法”只能是“從虛無中創(chuàng)造一切存在、能夠萬無一失地導(dǎo)向?qū)嵶C現(xiàn)實(shí)性的二元論”，而這種“二元論”只能是二律背反。關(guān)于二律背反，蒲魯東認(rèn)為“古人只是有所預(yù)見，真正創(chuàng)造它的是康德，而使它發(fā)揮巨大威力和大放光彩的，則是他的后繼者黑格爾”。⑥因此，黑格爾哲學(xué)對蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”分析方法的影響可以說是直接的。

另一方面，蒲魯東反對黑格爾哲學(xué)體系特別是其“絕對觀念”——一種先于自然界和人類社會永恒存在的客觀實(shí)在。蒲魯東認(rèn)為，哲學(xué)家提出的種種體系盡管充滿邏輯性，但還是溶化和消失在“常識”③的結(jié)論中。于是，他以“新的辯證法家”“哲學(xué)上的狄旦”的口吻宣布自己完成了哲學(xué)的革命。哲學(xué)革命一旦被完成，就要求“常識”——作為“哲學(xué)”對立面存在的“首項(xiàng)”——在新一輪運(yùn)動中發(fā)布裁決。在蒲魯東看來，正是“常識”確證了自己發(fā)起的哲學(xué)革命的意義，并且作出這一結(jié)論：科學(xué)的不容置辯的特征是理性與經(jīng)驗(yàn)的一致。

對蒲魯東來說，觀念論哲學(xué)的謬誤就在于把“觀念”不能截然分開的兩個方面——思想與物質(zhì)——硬是割裂開了。①他認(rèn)為“主體”和“客體”“自我”和“非我”是不可相互分割的。萬事萬物都是按不同比例由“自我”與“非我”構(gòu)成。運(yùn)動的系列就處在“人類”朝向“上帝”的方向。“人類”集中了一切屬于進(jìn)化的、思考的、可能陷入錯亂的特征；“上帝”集中了一切屬于無限、自發(fā)、永不謬誤的特征。②

概括來說，蒲魯東擁護(hù)黑格爾哲學(xué)方法上的“二元論”，但批判其歷史觀的“一元論”。“這種二元論是永恒的、不可縮簡的，離開它就既不存在主體，也不存在客體；其中一個因素的現(xiàn)實(shí)主要取決于另一因素的存在；企圖把它們隔離開或者把它們簡化，都是同樣荒謬的，因?yàn)檫@兩種做法都是否定整個真理和取消科學(xué)。”③ 蒲魯東認(rèn)為方法和歷史觀在其實(shí)質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是一致的，共同指向理性與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。如果說，黑格爾哲學(xué)的重要要素是“理性的運(yùn)動”“體系”“絕對觀念”，那么蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”相對應(yīng)的要素就是“理性與經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)動”“系列”“上帝”（無限存在）。兩者在對待理性、經(jīng)驗(yàn)和絕對性上明顯區(qū)別，反映了蒲魯東試圖從黑格爾的影響下解放出來，發(fā)展出自己獨(dú)特的哲學(xué)體系。

三蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”沒有擺脫哲學(xué)的貧困

在蒲魯東看來，黑格爾的哲學(xué)是貧困的，因而他試圖超越黑格爾。然而在馬克思看來，蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”不過是“黑格爾式的廢物”，④本質(zhì)上仍然沒有擺脫哲學(xué)的貧困。下面，我們從馬克思的視角出發(fā)，分析他為何認(rèn)為黑格爾哲學(xué)存在貧困之處，以及為什么蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”未能擺脫這種貧困。

（一）黑格爾哲學(xué)的貧困

從理論上說，馬克思與蒲魯東的對話之所以可能，就在于他們面對著同樣一個理論困境黑格爾哲學(xué)的貧困。如果沒有黑格爾哲學(xué)的貧困問題，就不會出現(xiàn)蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”，也不會有馬克思的歷史唯物主義，更不會發(fā)生歷史唯物主義對“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”的批判。因此，馬克思撰寫《哲學(xué)的貧困》，以及我們在這里討論“哲學(xué)的貧困”的含義，其邏輯起點(diǎn)就是黑格爾哲學(xué)的貧困。也因此，馬克思才在《哲學(xué)的貧困》“序言”中的最后一段寫道：“我們在做這件不討好的工作時常常不得不放下對蒲魯東先生的批判，而去批判德國的哲學(xué)。”③

《哲學(xué)的貧困》總共分為兩章：第一章“科學(xué)的發(fā)現(xiàn)”主要是批判蒲魯東對使用價值、交換價值、構(gòu)成價值、價值比例規(guī)律的錯誤理解，用馬克思的話說就是蒲魯東“使我們差不多變成了英國人”；第二章“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)”主要是批判蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的謬誤及其對于分析和解決資本主義社會矛盾的無效性，用馬克思的話說就是蒲魯東“使我們不由得又變成了德國人”。⑥關(guān)于這里的英國人和德國人，馬克思做了一個說明：“如果說有一個英國人把人變成帽子，那么，有一個德國人就把帽子變成了觀念。這個英國人就是李嘉圖，一位銀行巨子，杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家；這個德國人就是黑格爾，柏林大學(xué)的一位專任哲學(xué)教授。”③ 我們在這里討論的是黑格爾。那么，什么叫黑格爾把“帽子變成了觀念”呢？這是一個非常精妙的隱喻！筆者給出的詮釋是：

其一，人一旦變成“帽子”便失去了“人身”，即“無人身”。把“帽子變成了觀念”是指這種“觀念”是“無人身的理性”。從認(rèn)識論角度說，沒有“人”就不可能討論“主體”和“客體”。這意味著觀念作為“無人身的理性”，“在自身之外既沒有可以設(shè)定自己的場所，又沒有可以與之相對立的客體，也沒有可以與之合成的主體，所以它只得把自己顛來倒去：設(shè)定自己，自相對立，自相合成…這就是：正題、反題、合題”。①這正是辯證法，黑格爾哲學(xué)的方法。

其二，“觀念”無論如何不死不滅，始終是人腦的產(chǎn)物。因此，一旦“觀念”脫離人身，作為“無人身的理性”而存在，那么這種“絕對觀念”只能訴諸“對世界之外的造物主的信仰的虛幻殘余”。②正是在這一意義上，馬克思評價：“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核。”③

因此，黑格爾哲學(xué)的貧困并不在于辯證法本身的無能，而在于黑格爾哲學(xué)的神秘主義將其辯證法“神秘化”了。黑格爾對我們說，辯證法使我們獲得事物的內(nèi)容，但他進(jìn)一步指出，這個內(nèi)容實(shí)際上是“理念的活生生的發(fā)展”。他認(rèn)為這是“真正哲學(xué)的識見”：“任何事物，一孤立起來看，便顯得狹隘而有局限，其所取得的意義與價值即由于它是從屬于全體的，并且是理念的一個有機(jī)的環(huán)節(jié)。”④然而，這種試圖通過“無人身的理性”來把握世界的方式—形而上學(xué)與辯證法的合流方式——脫離了具體的社會歷史條件，認(rèn)為精神或觀念是一切事物發(fā)展的根本動力。于是，世界歷史成了精神展示和實(shí)現(xiàn)自身的舞臺。盡管黑格爾的辯證法強(qiáng)調(diào)對立的統(tǒng)一和質(zhì)的轉(zhuǎn)變，但它局限在觀念層面，忽視了對現(xiàn)實(shí)社會矛盾的具體分析。在馬克思看來，這種方法論的局限性反映了黑格爾哲學(xué)的高度抽象性和神秘主義，最終導(dǎo)致了黑格爾哲學(xué)的貧困，使其無法真正理解社會和歷史的發(fā)展機(jī)制。

（二）蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”沒有擺脫黑格爾哲學(xué)的貧困

前面提到，蒲魯東從哲學(xué)角度重新定義了經(jīng)濟(jì)學(xué)，或者說從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度重新定義了哲學(xué)。對蒲魯東來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)是形而上學(xué)的具體體現(xiàn)或者說是具體的形而上學(xué)。③蒲魯東之所以認(rèn)為他完成了哲學(xué)的革命，達(dá)到了黑格爾哲學(xué)解體和發(fā)展過程的極限，就在于他認(rèn)為自己做到了兩點(diǎn)：其一，抓住了黑格爾的辯證法；其二，實(shí)現(xiàn)了理性與經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一。然而，在馬克思看來，蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”是貧乏無能的，其原因則分別對應(yīng)上述兩個方面：一是蒲魯東拙劣模仿黑格爾的方法，“把它降低到極可憐的程度”，實(shí)質(zhì)上背棄了黑格爾的辯證法。⑥二是蒲魯東在理性與經(jīng)驗(yàn)之間關(guān)系的處理上，保留了黑格爾哲學(xué)的神秘主義。正因如此，馬克思把蒲魯東的工作稱作“黑格爾式的廢物”并指出：“蒲魯東先生無法探索出歷史的實(shí)在進(jìn)程，他就給我們提供了一套怪論，一套妄圖充當(dāng)辯證怪論的怪論蒲魯東先生所說的進(jìn)化，是在絕對觀念的神秘懷抱中發(fā)生的進(jìn)化。”？

1．蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”把黑格爾的辯證法“降低到極可憐的程度”既然經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一種具體的形而上學(xué)，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)的任務(wù)也就成了研究概念范疇的運(yùn)動。蒲魯東專門提請讀者注意：“我們要敘述的并不是那種符合時間順序的歷史，而是一種符合觀念順序的歷史。各個經(jīng)濟(jì)階段或經(jīng)濟(jì)范疇有時是同時出現(xiàn)，有時又先后顛倒不過，經(jīng)濟(jì)理論有它自己的邏輯順序和理性系列。我高興的是，這種順序和系列已經(jīng)被我所發(fā)現(xiàn)。”① 蒲魯東認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)矛盾的體系”的運(yùn)動是在二律背反的作用下發(fā)生的，并且這個經(jīng)濟(jì)范疇的理性系列依次表現(xiàn)為：價值、分工、機(jī)器、競爭、壟斷、警察或捐稅、貿(mào)易的平衡、信用、所有權(quán)、共和制、人口。但在馬克思看來，既然蒲魯東的工作建立在經(jīng)濟(jì)范疇服從某種理性系列的信念基礎(chǔ)上，也就不可能真正揭示這些范疇在現(xiàn)實(shí)社會歷史中的具體生成過程和內(nèi)在邏輯關(guān)系。②從馬克思的以下說明中，可以看出蒲魯東忽視了社會關(guān)系之間的相互依存性和歷史連續(xù)性。

其一，蒲魯東認(rèn)為“價值是經(jīng)濟(jì)大廈的基石”，并把“價值”定義為“通過供給與需求的一系列波動而達(dá)到的絕對的確定狀態(tài)”。③但正如馬克思指出，要構(gòu)成這種“價值”—這種涉及供給、需求、波動范疇的“價值”——就必須有“分工”和“競爭”等社會關(guān)系，但這些范疇此時根本還未出現(xiàn)在蒲魯東的理性系列和邏輯順序中。④

其二，蒲魯東把“分工”看作“勞動”的反題，再把“機(jī)器”看作是“分工”的反題（亦即“使分散了的勞動重歸統(tǒng)一的合題”）是不成立的。馬克思提醒讀者，至少在英國，“機(jī)器發(fā)明之后分工才有了巨大進(jìn)步”。③事實(shí)上，技術(shù)進(jìn)步和工具發(fā)展與分工之間具有不可分割的關(guān)系。“機(jī)器”的每一次重大進(jìn)步都會導(dǎo)致“分工”的加劇，而“分工”的每一次加劇也會促使新的“機(jī)器”發(fā)明出現(xiàn)。

其三，馬克思批判蒲魯東將“壟斷”現(xiàn)象簡化為一種資產(chǎn)階級的所有權(quán)確認(rèn)，而忽視了“壟斷”的多階段性和歷史復(fù)雜性。比如，封建時期的“壟斷”在“競爭”出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在。但蒲魯東為了迎合他的邏輯運(yùn)動和理性系列，否認(rèn)封建的“壟斷”，而只承認(rèn)資產(chǎn)階級的“壟斷”一—資產(chǎn)階級的壟斷是對小私有制所有權(quán)的確認(rèn)，因而是一件好事，它來自“無人身的人類理性”的啟示。③正是這種人為構(gòu)造的邏輯順序割裂了“壟斷”的歷史脈絡(luò)，使蒲魯東的理論脫離了實(shí)際的社會經(jīng)濟(jì)過程。

其四，蒲魯東認(rèn)為“消費(fèi)稅”的目的在于實(shí)現(xiàn)平等和救濟(jì)無產(chǎn)階級，以及對抗只知消費(fèi)逸樂的封建貴族。但事實(shí)上，不同歷史條件下的課稅作用并不相同：在君主制下，稅收主要表現(xiàn)為生產(chǎn)稅，即用于控制民間財富增長以保持君主權(quán)力；在立憲制度下，稅收更多表現(xiàn)為消費(fèi)稅，實(shí)際上可能加重貧困人群的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。③因此，馬克思批判蒲魯東對“消費(fèi)稅”的理想化理解，認(rèn)為蒲魯東沒有認(rèn)識到稅收在不同經(jīng)濟(jì)社會制度下的階級性質(zhì)和功能。

在馬克思看來，蒲魯東的理論體系存在根本性矛盾，特別是對歷史進(jìn)程的抽象簡化和對經(jīng)濟(jì)范疇的機(jī)械排列，使他未能理解社會關(guān)系的歷史連續(xù)性和辯證發(fā)展。通過邏輯推演構(gòu)建“理性系列”的試圖，割裂了社會現(xiàn)實(shí)與歷史動態(tài)。因此，馬克思認(rèn)為，蒲魯東的經(jīng)濟(jì)范疇分析已經(jīng)失去了理論和實(shí)踐價值，進(jìn)一步討論只會重復(fù)其邏輯錯誤。目前為止的批評已經(jīng)足以質(zhì)疑蒲魯東理論的有效性，其后的經(jīng)濟(jì)范疇和理性系列—貿(mào)易的平衡、信用、所有權(quán)、共和制、人口—

已無必要投入更多的研究精力。①

那么，蒲魯東為什么會把黑格爾的辯證法“降低到極可憐的程度”呢？在馬克思看來：“蒲魯東先生在考察其中任何一個階段時，都不能不靠所有其他社會關(guān)系來說明，可是當(dāng)時這些社會關(guān)系尚未被他用辯證運(yùn)動產(chǎn)生出來。當(dāng)蒲魯東先生后來借助純粹理性使其他階段產(chǎn)生出來時，卻又把它們當(dāng)成初生的嬰兒，忘記它們和第一個階段是同樣年老了。”② 這個比喻是說，蒲魯東在通過“純粹理性”推導(dǎo)出后續(xù)的社會現(xiàn)象或經(jīng)濟(jì)關(guān)系（如分工、機(jī)器、壟斷等）時，將它們視為獨(dú)立的新生現(xiàn)象，但卻忽視了它們與早期階段的相互依存性。在這里，馬克思是批評蒲魯東在處理經(jīng)濟(jì)關(guān)系時，沒有將它們視為一個連續(xù)且發(fā)展的整體，而是將其分割成孤立的階段，從而導(dǎo)致了理論的邏輯斷裂和內(nèi)在矛盾。

此外，蒲魯東試圖通過“理性系列”來解釋人類歷史，但這種“理性系列”實(shí)際上是為了調(diào)和矛盾，形成一種小資產(chǎn)階級的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”。他試圖在經(jīng)濟(jì)范疇的內(nèi)在矛盾中尋求平衡，認(rèn)為每個經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象都包含好和壞兩個方面，解決方法就是保留益處，消除害處。③因此，蒲魯東的處理方式僅停留在辯證法的“正題”和“反題”階段，而辯證法的真正力量在于通過對立雙方的沖突和相互作用，生成新的、更高級的綜合，即“合題”。盡管蒲魯東企圖達(dá)到這一方法論高度，但在馬克思看來，“他從來沒有超越過頭兩級即簡單的正題和反題”④。這是因?yàn)槠阳敄|沒有深入理解這些對立背后的歷史運(yùn)動和根本矛盾，而是將其簡化理解為保留好的，去除壞的，未意識到這些對立通過歷史運(yùn)動形成了不可分割的整體。結(jié)果，蒲魯東的分析未能揭示出資本主義的內(nèi)在矛盾，反而掩蓋了其真實(shí)的歷史根源，錯誤地認(rèn)為調(diào)和與改良可以解決這些問題。

2．蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化”是“在絕對觀念的神秘懷抱中發(fā)生的進(jìn)化”

在蒲魯東那里，上帝與人類的關(guān)系被這樣雙重規(guī)定著：一方面，上帝代表著“無限存在”，超越了人類的“有限存在”，在此意義上，上帝是與人類對立的；另一方面，上帝又是人類使命的化身，人類通過自身的活動能夠聽到并回應(yīng)上帝的聲音，去發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)上帝所規(guī)定的社會秩序。也就是說，上帝雖然規(guī)定了社會秩序，但卻不教導(dǎo)人類一勞永逸地實(shí)現(xiàn)這種社會秩序。為了使這種社會秩序變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，必須由人類來發(fā)現(xiàn)它；為了使這種必然性存在下去，必須由人類來推斷它。③這種設(shè)定使得社會秩序的實(shí)現(xiàn)并不是通過人類自主的歷史實(shí)踐，而是通過追隨一種外在的、超驗(yàn)的力量（上帝）的意圖。當(dāng)蒲魯東將經(jīng)濟(jì)進(jìn)化置于上帝與人類的這種雙重關(guān)系中時，經(jīng)濟(jì)進(jìn)化就不再是社會歷史規(guī)律和人類活動的結(jié)果，而是通過神秘的、無限的“上帝”來解釋的。所謂“在絕對觀念的神秘懷抱中發(fā)生的進(jìn)化”，是批判蒲魯東的經(jīng)濟(jì)進(jìn)化理論依賴于上帝這個無限的力量，使得經(jīng)濟(jì)的發(fā)展過程脫離了現(xiàn)實(shí)的歷史基礎(chǔ)，而落人了形而上學(xué)的桎梏。

換言之，蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化”只有在上帝的指引下才能逐步實(shí)現(xiàn)，因而依舊受制于形而上學(xué)的框架，仍然要訴諸一種絕對的、超驗(yàn)的存在來解釋社會和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。因此，盡管蒲魯東一直主張“上帝”不是絕對存在，而是無限存在，并且極力澄清絕對存在和無限存在的區(qū)別，然而這一努力并不能使他擺脫“絕對觀念的神秘懷抱”。這是對蒲魯東的神秘主義的基本解讀，但還不夠，在此基礎(chǔ)上，需要借助馬克思的歷史唯物主義才能完成對其徹底的批判。

“經(jīng)濟(jì)學(xué)家蒲魯東先生非常明白，人們是在一定的生產(chǎn)關(guān)系中制造呢絨、麻布和絲織品的。但是他不明白，這些一定的社會關(guān)系同麻布、亞麻等一樣，也是人們生產(chǎn)出來的。社會關(guān)系和生產(chǎn)力密切相聯(lián)。隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變，人們也就會改變自己的一切社會關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會。”①

馬克思這里講的包括兩層意思：

其一，批判蒲魯東的方法神秘化了“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化”的過程，將其歸因于超驗(yàn)的、獨(dú)立存在的“上帝”，未能提供科學(xué)的、符合歷史實(shí)際的分析，因此陷入了形而上學(xué)的神秘化解釋。在馬克思看來，“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化”應(yīng)該從物質(zhì)生活和階級斗爭中尋找解釋。然而，蒲魯東卻把“上帝”當(dāng)作歷史的主導(dǎo)力量——“根據(jù)他的意見，創(chuàng)造歷史的，正是抽象、范疇，而不是人”②其結(jié)果是，一旦將這些抽象的觀念與人類的物質(zhì)活動分離開來，它們便被視為永恒的且不可改變的存在。問題在于，這些“社會關(guān)系”本身同樣是人們生產(chǎn)出來的，并且隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化。正如手推磨產(chǎn)生的是封建主義，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本主義。這說明歷史和社會的發(fā)展絕非源于抽象的理念或超驗(yàn)的力量，而是根植于具體的物質(zhì)條件和生產(chǎn)方式的變遷。通過批判蒲魯東將抽象范疇置于物質(zhì)歷史條件之上的錯誤，馬克思強(qiáng)調(diào)了歷史唯物主義的核心立場，即社會關(guān)系和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是人類物質(zhì)實(shí)踐的產(chǎn)物，而不是形而上學(xué)的抽象范疇。

其二，指出從絕對觀念的神秘懷抱中得出的結(jié)論是不科學(xué)的。在馬克思看來，“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化”不是“在絕對觀念的神秘懷抱中發(fā)生的”，相反是“以舊社會的懷抱中所能產(chǎn)生的全部生產(chǎn)力的存在為前提的”。③他認(rèn)為，只有當(dāng)現(xiàn)有的社會關(guān)系無法繼續(xù)容納新興的生產(chǎn)力時，社會關(guān)系才會發(fā)生根本變革。在這種條件下，社會革命因其能夠打破陳舊的生產(chǎn)關(guān)系從而成為推動歷史進(jìn)步的重要因素，而真正強(qiáng)大的“生產(chǎn)力”就是具有革命潛力的被壓迫階級即無產(chǎn)階級。因此，馬克思批評小資產(chǎn)階級社會主義者的改良策略，認(rèn)為他們試圖在不觸動生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的前提下進(jìn)行社會改革，這種方式是行不通的。真正的社會變革需要從根本上重新配置生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系，才能實(shí)現(xiàn)全社會的解放。④

歸根結(jié)底，蒲魯東未能擺脫形而上學(xué)的束縛，始終在抽象概念的層面徘徊，而沒能進(jìn)入具體歷史條件之中。這使得其理論難以成為推動社會變革的有效工具，反而在現(xiàn)實(shí)中成為一種空洞的烏托邦式幻想。通過這一批判，馬克思揭示出蒲魯東表面上革命的論述實(shí)質(zhì)上依舊依附于一種脫離現(xiàn)實(shí)歷史的形而上學(xué)保守性。歷史唯物主義將經(jīng)濟(jì)社會現(xiàn)象的分析置于物質(zhì)生產(chǎn)與階級斗爭的具體歷史條件之中，真正超越了形而上學(xué)的局限，為理解資本主義的歷史發(fā)展提供了一個全新的理論框架。這一新哲學(xué)的實(shí)踐觀強(qiáng)調(diào)，歷史發(fā)展的動力來自物質(zhì)生產(chǎn)和階級斗爭，而非脫離現(xiàn)實(shí)的抽象推演。這種實(shí)踐觀照正是馬克思與蒲魯東之間思想對立的根本所在。

在筆者看來，蒲魯東之所以沒能克服黑格爾哲學(xué)的貧困問題，原因就在于：蒲魯東企圖借用黑格爾的方法召喚一個新的“上帝”，再用這個新“上帝”反對黑格爾的“絕對觀念”，因而其最終結(jié)果不過是用“黑格爾”反對“黑格爾”，自然不能擺脫黑格爾哲學(xué)體系的束縛。對此，筆者愿意做這樣一個評價：黑格爾扼殺了一個“上帝”，又創(chuàng)造了另一個“上帝”，蒲魯東扼殺了黑格爾的“上帝”，而其結(jié)果不過是造出了另外一個“上帝”。或者換句話說，哲學(xué)的所謂發(fā)展不過是在形而上學(xué)的框架內(nèi)，不斷替換“上帝”的“實(shí)體”，而沒有真正逾越形而上學(xué)的限制，深入到物質(zhì)生活條件和人類社會實(shí)踐中去尋找歷史變遷的動力。這就是哲學(xué)貧困的根源。

四蒲魯東的貧困是意識形態(tài)家們的貧困

《哲學(xué)的貧困》作為論戰(zhàn)性著作，其直接目的當(dāng)然是回應(yīng)并批判蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》。從這個角度來說，分析至此，已經(jīng)可以作這樣一個評價：在《貧困的哲學(xué)》中，蒲魯東試圖通過形而上學(xué)的方式解析“經(jīng)濟(jì)矛盾的體系”，并試圖以一種基于互助和平等的“平衡公式”來解決人類社會的貧困問題。然而，在馬克思看來，蒲魯東的分析深陷于唯心主義框架，未能抓住經(jīng)濟(jì)關(guān)系的歷史性和生產(chǎn)力在社會變革中的基礎(chǔ)性作用。因此，《哲學(xué)的貧困》不僅僅是針對蒲魯東“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”的批判，它更是對蒲魯東試圖用觀念邏輯取代歷史實(shí)踐、以抽象范疇消解具體物質(zhì)過程的徹底否定。

然而，對“哲學(xué)的貧困”這一命題的理解絕不能僅僅局限于對馬克思和蒲魯東兩個人的思想比較上，而必須放到更為廣闊的思想圖景和時代背景下來加以考察。從這個角度來說，我們更應(yīng)該作這樣一個評價：蒲魯東的工作涉及的是一個有意義的事件，即絕對精神（或者說絕對觀念）的瓦解過程。他試圖將黑格爾哲學(xué)殘骸中的各個組成部分重新化合，以形成新的理論體系。然而，蒲魯東的批判和種種努力，始終沒有離開過黑格爾哲學(xué)的基地。不僅是他的回答，而且連其所提出的問題本身，都包含著神秘主義。盡管蒲魯東斷言自己已經(jīng)超越黑格爾哲學(xué)，但對黑格爾的依賴關(guān)系正好說明了為什么他無法真正擊穿黑格爾的體系。

這里對蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”貧乏無能的描述，在相當(dāng)程度上借用了《德意志意識形態(tài)》對青年黑格爾派的評價。①但我們卻并未因此對這一“嫁接”工作感到“生硬”。這正是因?yàn)槠阳敄|的貧困，不單是他自己的貧困，而是代表了黑格爾的“絕對精神”的瓦解過程中哲學(xué)領(lǐng)域的一種普遍的貧困問題。因此，青年黑格爾派所面臨的哲學(xué)貧困，同樣體現(xiàn)在蒲魯東理論的失敗中。其根源在于他們對歷史和物質(zhì)條件的忽視，導(dǎo)致無法為社會變革提供真正的動力，始終未能超越黑格爾哲學(xué)遺留的觀念束縛。因此，蒲魯東的貧困不僅是個人思想的局限，更反映了黑格爾體系瓦解后哲學(xué)領(lǐng)域普遍面臨的危機(jī)。

區(qū)別在于，德意志意識形態(tài)家們“沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”② 蒲魯東則努力地把理性與經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起。在蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”中，他將“上帝”視為無限的理性和無限的經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合體——既是智慧的化身也是自由的頂峰。這意味著“上帝”不僅是理性的最高表現(xiàn)，也是所有人類經(jīng)驗(yàn)的根源。通過“上帝”概念，蒲魯東試圖解決自由與智慧之間的潛在矛盾，也即是哲學(xué)傳統(tǒng)中通常被視為隔離或?qū)α⒌睦硇耘c經(jīng)驗(yàn)之間的問題。

從黑格爾完成的形而上學(xué)的解體角度來看，蒲魯東的哲學(xué)既是最后的貧困，也是原初的貧困。之所以說他的哲學(xué)是最后的貧困，是因?yàn)樗鄬τ诘乱庵疽庾R形態(tài)家們而言，向前邁進(jìn)了兩步：一是蒲魯東抓住了黑格爾的辯證法（盡管馬克思認(rèn)為他把黑格爾的辯證法“降低到極可憐的程度”）；二是蒲魯東對理性與經(jīng)驗(yàn)同等重視，并試圖實(shí)現(xiàn)兩者在“經(jīng)濟(jì)進(jìn)化”的理性系列中的統(tǒng)一（盡管這種統(tǒng)一是以“上帝”的形式來實(shí)現(xiàn)，并且事物被規(guī)定為“非物質(zhì)的和靜止的精神在空間和時間上的反映”）。從某種意義來說，蒲魯東的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”達(dá)到了黑格爾哲學(xué)解體和發(fā)展過程的極限，形而上學(xué)再也不能往前邁進(jìn)一步了。因此，蒲魯東的貧困是形而上學(xué)的最后貧困。但同時，蒲魯東的哲學(xué)也體現(xiàn)了德國古典哲學(xué)的原初貧困，他的“經(jīng)濟(jì)學(xué)一形而上學(xué)”仍受困于黑格爾哲學(xué)的根本問題，也是德國古典哲學(xué)的根本問題，即唯心主義哲學(xué)立場和唯心史觀先天具備的根本問題。從這個角度來說，蒲魯東不過是法國的“德意志意識形態(tài)家”和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的意識形態(tài)家。

在馬克思看來，在黑格爾哲學(xué)解體的十字路口，蒲魯東并沒有比意識形態(tài)家們高明多少，因而他的工作并不足以使他真正通往歷史的道路。① 對馬克思來說，歷史不需要一個神秘的“上帝”，不需要一個超驗(yàn)的概念作為歷史敘述的出發(fā)點(diǎn)，而只需要“把人們當(dāng)成他們本身歷史的劇中人物和劇作者”。②至于對劇中人物與劇作者的理解，我們完全可以用這段文字說明：“人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力——這是他們的全部歷史的基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏紊a(chǎn)力都是一種既得的力量，是以往的活動的產(chǎn)物。可見，生產(chǎn)力是人們應(yīng)用能力的結(jié)果，但是這種能力本身決定于人們所處的條件，決定于先前已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力，決定于在他們以前已經(jīng)存在、不是由他們創(chuàng)立而是由前一代人創(chuàng)立的社會形式由于這一簡單的事實(shí)，就形成人們的歷史中的聯(lián)系，就形成人類的歷史，這個歷史隨著人們的生產(chǎn)力以及人們的社會關(guān)系的愈益發(fā)展而愈益成為人類的歷史。”③這一思想后來在《路易·波拿巴的霧月十八日》中得到了淋漓盡致的發(fā)揮，并成為馬克思與蒲魯東的又一個理論與實(shí)踐戰(zhàn)場。

從馬克思的批判角度來看，蒲魯東的哲學(xué)可以被認(rèn)為是“最后的形而上學(xué)”。“最后的形而上學(xué)”不僅是一個學(xué)術(shù)性判斷，同時也重塑了哲學(xué)史的敘述框架。這個概念不僅為學(xué)界提供了重新審視形而上學(xué)傳統(tǒng)與馬克思主義深層關(guān)系的視角，還賦予了蒲魯東與馬克思之間關(guān)系以新的理論高度。盡管形而上學(xué)作為哲學(xué)的一種存在方式并未因此消亡——比如后來的新黑格爾主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義依然在不同程度上保留了形而上學(xué)的特征。但是，蒲魯東的工作仍然可以看作是經(jīng)典形而上學(xué)的“最后形態(tài)”。而真正終結(jié)形而上學(xué)的，則是把唯物主義貫穿到歷史領(lǐng)域的馬克思的新哲學(xué)，即歷史唯物主義。歷史唯物主義真正抓住了辯證法，并實(shí)現(xiàn)了邏輯與歷史的統(tǒng)一，這與形而上學(xué)框架內(nèi)部的觀念論辯證法不同。馬克思的貢獻(xiàn)在于，他不再讓歷史服從于某種超驗(yàn)的理念，而是將歷史本身作為理論的出發(fā)點(diǎn)。因此，蒲魯東的失敗也標(biāo)志著形而上學(xué)傳統(tǒng)的終結(jié)，因?yàn)樵隈R克思之后，傳統(tǒng)形而上學(xué)作為一個封閉的、整體性的系統(tǒng)不再具有統(tǒng)治地位，而哲學(xué)要么接受歷史唯物主義，要么轉(zhuǎn)向主觀唯心主義、實(shí)證主義或其他新的理論體系演化，但再也無法回到黑格爾式的形而上學(xué)整體性體系。

結(jié)語

在黑格爾形而上學(xué)解體之后，哲學(xué)的命運(yùn)成了時代的課題。馬克思和蒲魯東都牢牢抓住“勞動”和“矛盾”，將辯證法引入物質(zhì)生活分析。前者在唯物辯證法基礎(chǔ)上，把勞動確立為邏輯與歷史相統(tǒng)一的支點(diǎn)；后者則將勞動視為理性（形而上學(xué)）的表達(dá)與經(jīng)驗(yàn)（經(jīng)濟(jì)學(xué)）的基礎(chǔ)，試圖用觀念辯證法統(tǒng)一理性與經(jīng)驗(yàn)。蒲魯東的“經(jīng)驗(yàn)與理性的統(tǒng)一”與馬克思的“邏輯與歷史的統(tǒng)一”雖然表面上相似，但實(shí)則代表著截然不同的理論路徑。蒲魯東把勞動理解為一種“理性一經(jīng)驗(yàn)”橋梁，即勞動不僅是經(jīng)濟(jì)行為，也是理性的實(shí)現(xiàn)，因而其辯證法是在觀念內(nèi)部完成的，本質(zhì)上是將經(jīng)濟(jì)問題轉(zhuǎn)化為理性運(yùn)動。馬克思則徹底扭轉(zhuǎn)了辯證法的場域：勞動不是理念的外化，而是感性的對象性活動和現(xiàn)實(shí)的歷史過程，因而其辯證法是在歷史與實(shí)踐中展開的。換言之，盡管辯證法并非馬克思的專利，但是將辯證法錨定在概念運(yùn)動的邏輯領(lǐng)域，還是根植于物質(zhì)生產(chǎn)的歷史進(jìn)程，這決定了兩種根本不同的哲學(xué)發(fā)展路徑。

那么，應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思指認(rèn)的“哲學(xué)的貧困”呢？《哲學(xué)的貧困》批判的“哲學(xué)”，指的是蒲魯東試圖以“理性”整合“經(jīng)驗(yàn)”的“經(jīng)濟(jì)學(xué)—形而上學(xué)”，其背后仍然延續(xù)了黑格爾式的觀念辯證法和形而上學(xué)傳統(tǒng)，即試圖用邏輯體系來統(tǒng)一現(xiàn)實(shí)，卻不觸及現(xiàn)實(shí)本身的實(shí)踐變革。而其所指認(rèn)的“貧困”，不僅僅是字面意義上的蒲魯東哲學(xué)的貧困，更應(yīng)當(dāng)理解為“最后的形而上學(xué)”的貧困，即整個形而上學(xué)傳統(tǒng)在做自我拯救之“最后努力”的無效性。它標(biāo)志著形而上學(xué)傳統(tǒng)在自我更新過程中的最終失敗——當(dāng)其發(fā)展到理論上的極限時，仍無法跳出自己設(shè)定的抽象邏輯體系。因此，在馬克思看來，這種形而上學(xué)已喪失承擔(dān)哲學(xué)革命任務(wù)的可能性。可以說，在形而上學(xué)的框架限制內(nèi)不斷替換“上帝”的實(shí)體，而不是深入到物質(zhì)生活和社會實(shí)踐中去尋找歷史發(fā)展的動力，就是“哲學(xué)的貧困”指認(rèn)的本源性問題。這種“貧困”表明，當(dāng)形而上學(xué)試圖在自身內(nèi)部進(jìn)行自我更新或自我拯救時，其結(jié)果往往停留于邏輯體系之中，而無法切人現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動。

其實(shí)，哲學(xué)革命的有效性，亦即其在哲學(xué)思想史中的地位，并非不可檢驗(yàn)。馬克思通過對辯證法的歷史化重構(gòu)實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命，使得蒲魯東哲學(xué)作為“最后的形而上學(xué)”為哲學(xué)史提供了新的分期方法。正是在這一哲學(xué)分野中，歷史唯物主義確立了其超越形而上學(xué)、進(jìn)入實(shí)踐科學(xué)的新范式。

\" The Poverty of Philosophy” ： The Final Metaphysics and Marx’ s Critique

LIN Jin-long

Abstract：Followingthedisintegrationof Hegelianmetaphysics，bothMarxandProudhonindependentlyseizedupon the concepts of“contradiction”and“l(fā)abor，”seking toadvance philosophical revolution byintroducing dialectics into theanalysisof materiallifeinorder tounifylogicwith history（orreasonwith experience）Theircompetinganswersalong the sametrajectoryof“contradiction-labor-dialectics”implythatif Marx’s philosophyconstitutesanewphilosophy，then， logically，Proudhon’sphilosophy necessrilyforms thefinal metaphysics.Thatistosay，forMarx，the“povertyof philosophy”is thecomplete exposureof metaphysics inits“final efort”atself-redemption：no matter howcontradictionprovides thetheoretical driving mechanism，laborfurnishesthematerialfoundation，anddialecticsofferstheexplanatorytool，as long as one remains confined withinthe bounds of metaphysics，atruephilosophicalrevolution is imposible.Therefore，the new philosophymustbeanti-metaphysical.Fromthisperspective，Marx’scontribution lies inadvancingphilosophy from theexperience-reason structure toward a history-praxispathway，while the significance of Proudhon’swork is that， throughteultimate ineffectivenessofhis“finalefort，”itprovidesacompelingcounter-evidenceoftelegitimacyofMarx’snewphilosophyOnthisbasis，itisnecesarytoreassssthephilosophical-historicalsignificanceof theirrelationship.

Keywords：Marx；Proudhon；Hegel；ThePovertyofPhilosophy；ThePhilosophyofPover

【責(zé)任編輯：陳雷】