復(fù)眼、怪物、半尸

一、前言：“變質(zhì)區(qū)\"和能動(dòng)性

布魯諾·拉圖爾是當(dāng)代反思人類(lèi)世和人類(lèi)中心主義的重要思想家。他主張以“蓋婭”為核心的“新氣候體制”，用政治和行動(dòng)應(yīng)對(duì)氣候危機(jī)。“蓋婭假說(shuō)”由化學(xué)家詹姆斯·拉夫洛克于1970年代提出，認(rèn)為地球整個(gè)表面，包括生物圈和其環(huán)境構(gòu)成了一個(gè)自我調(diào)節(jié)的整體。拉圖爾進(jìn)一步拓展該假說(shuō)，將蓋婭視作一個(gè)由人類(lèi)、非人類(lèi)、生物、非生物等主體組成的復(fù)雜、不可預(yù)測(cè)且不斷變化的網(wǎng)絡(luò)。蓋婭既不是寧?kù)o、浪漫或和諧的地球母親的形象，也不是一個(gè)自我調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，而是一個(gè)動(dòng)蕩的、動(dòng)態(tài)的實(shí)體。拉圖爾將該假說(shuō)與“行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)理論\"（Actor-NetworkTheory，簡(jiǎn)稱ANT）相結(jié)合，著力于建構(gòu)具有行動(dòng)力的“蓋婭政治”。ANT認(rèn)為人類(lèi)與非人類(lèi)都可以是網(wǎng)絡(luò)關(guān)系中的行動(dòng)者和參與者，“行動(dòng)者實(shí)際上可以是任何東西，只要它被認(rèn)為是行動(dòng)的來(lái)源”。拉圖爾強(qiáng)調(diào)非人類(lèi)實(shí)體的能動(dòng)性，從微生物到山脈，這些非人類(lèi)不是被動(dòng)因素，而是塑造地球的積極參與者。他呼呼政治不應(yīng)僅限于人類(lèi)事務(wù)，而應(yīng)包括蓋婭網(wǎng)絡(luò)中的所有參與者。拉圖爾對(duì)專(zhuān)家和公眾面對(duì)生態(tài)和氣候危機(jī)時(shí)的“坐而論道\"感到不滿，敦促個(gè)體、國(guó)家、全球，行動(dòng)起來(lái)。

然而，我們不能想當(dāng)然地覺(jué)得人類(lèi)行動(dòng)者才是重要的，也即意味著我們要重新界定人類(lèi)與非人類(lèi)、自然與文化之間一一就更深層次而言的，即主體和客體之間的關(guān)系。在《面對(duì)蓋婭：新氣候體制八講》第二講中，拉圖爾用“變質(zhì)區(qū)\"（metamorphiczone）描述我們所棲息的世界。他說(shuō)：“如果我們感興趣的是世界，而不再是‘自然’，那么我們必須學(xué)會(huì)居住在可稱為變質(zhì)區(qū)中—借用這一地質(zhì)學(xué)隱喻一來(lái)捕捉我們將要記錄的所有‘形態(tài)變化'，以便跟蹤這些交互作用。”來(lái)自地質(zhì)學(xué)的概念“變質(zhì)區(qū)”，就如同“女巫的燉鍋”一樣，居于其間的各種能動(dòng)者以其自身的屬性與其他能動(dòng)者相互聯(lián)系和作用。

值得特別注意的是，在此，能動(dòng)性并非以傳統(tǒng)的主客體為區(qū)分。在拉圖爾看來(lái)，“成為一個(gè)主體并不意味著相對(duì)于客觀環(huán)境而自主行動(dòng)；相反，它意味著與其他也失去了自主性的主體共享能動(dòng)性”。拉圖爾認(rèn)為我們必須放棄控制欲，不要害怕再次成為“自然”囚徒。當(dāng)我們接近非人類(lèi)存在，不是習(xí)慣性把自己當(dāng)作行動(dòng)者，而是相反，要去發(fā)現(xiàn)那些與我們的存在和行為緊密相連的能動(dòng)性。傳統(tǒng)辯證法中將人類(lèi)視作有意識(shí)和有意圖的，因而有能動(dòng)性的，而將物、自然等剝奪能動(dòng)性和活力。這種主客體區(qū)分現(xiàn)在已不可能。非人類(lèi)和地球都不再是客體，“地球已經(jīng)變成了——又變成了！——活躍的、局部的、有限的、敏感的、脆弱的、顫抖的、容易激怒的外殼”。

一度，人類(lèi)通過(guò)語(yǔ)言來(lái)制造主客體對(duì)立，制造有靈魂的/有意識(shí)的人類(lèi)主體與無(wú)生命的沉默物之間的區(qū)隔。然而在“變質(zhì)區(qū)”，在能動(dòng)者之間，“世界語(yǔ)言”則要通過(guò)“翻譯”，將一個(gè)型態(tài)轉(zhuǎn)變成另一個(gè)型態(tài)，來(lái)表達(dá)多種能動(dòng)性。拉圖爾引述米榭·賽荷在《自然契約》中（TheNaturalContract）的問(wèn)題：“世界上的事物使用什么語(yǔ)言，以便我們可以通過(guò)契約與它們達(dá)成理解？可以肯定的是，我們不懂世界上的語(yǔ)言事實(shí)上，地球通過(guò)力量、紐帶和相互作用來(lái)與我們交談，這足以訂立契約。”因此，在新的契約里，我們?cè)倏凑Z(yǔ)言、行動(dòng)與意義的關(guān)系，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：“只要行動(dòng)，就在表達(dá)意義。這就是為什么表達(dá)可以被追蹤、追求、捕獲、翻譯、用語(yǔ)言表述。這并不意味著世界上每一件事都僅僅是話語(yǔ)的問(wèn)題，而是，每一種話語(yǔ)的可能性都?xì)w因于尋求其自身存在的主體的存在。”

簡(jiǎn)言之，拉圖爾的“蓋婭理論\"試圖打破人/非人、主體/客觀、文化/自然的對(duì)立框架，將非人的物視作能動(dòng)者，強(qiáng)調(diào)“變質(zhì)區(qū)”中各種能動(dòng)性的互動(dòng)、轉(zhuǎn)化和交換，從而挑戰(zhàn)了“人類(lèi)有靈”的人類(lèi)中心主義幻覺(jué)。以互物性（interobjectivity）為核心的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系和契約，就成了更加包容、民主和地球化的政治。生態(tài)主義與后人類(lèi)世理論關(guān)于主體-客體的解構(gòu)和重構(gòu)并不陌生。但無(wú)論我們?nèi)绾卧诶碚撋险撟C變形和互物性的必要，我們?nèi)孕枰粡垺白冑|(zhì)區(qū)\"的可能圖景，用以展現(xiàn)：如果所有的物都有主體，并且互相“說(shuō)話”互相轉(zhuǎn)化的話，那么將會(huì)是怎樣的景象呢？新的自然契約如何訂立？世界語(yǔ)言又如何可能？

新世紀(jì)華語(yǔ)推想文學(xué)正積極地參與“變質(zhì)區(qū)”圖景描繪，不約而同地想象一種更為開(kāi)放、互動(dòng)、平等的方式來(lái)看待人類(lèi)與環(huán)境，呈現(xiàn)物質(zhì)主義與生態(tài)主義的轉(zhuǎn)向。推想小說(shuō)（speculativefiction）是一個(gè)寬泛多義的概念，主要包括但不限于科幻、奇幻、恐怖、超自然、超級(jí)英雄、烏托邦、反烏托邦、世界末日和后世界末日以及架空歷史小說(shuō)等。與常見(jiàn)的以科技發(fā)展為主的未來(lái)主義想象以及設(shè)定在另一時(shí)空緯度的冒險(xiǎn)故事不同，推想故事關(guān)心的是當(dāng)代人類(lèi)如何處理科學(xué)和技術(shù)。用已接受的科學(xué)和已建立的事實(shí)推演出一個(gè)新的情境，為人類(lèi)行動(dòng)提供一個(gè)新的框架，來(lái)面對(duì)新的人類(lèi)問(wèn)題。而推想故事就是關(guān)于人類(lèi)如何應(yīng)對(duì)這些新問(wèn)題。盡管在概念上具有含混性，在類(lèi)型上充滿異質(zhì)性，推想小說(shuō)就整體而言又具有兩個(gè)特質(zhì)：第一，“它質(zhì)疑關(guān)于現(xiàn)實(shí)的規(guī)范觀念，并挑戰(zhàn)唯物主義的自滿一即認(rèn)為除了現(xiàn)象世界之外沒(méi)有其他存在”。第二，“推想小說(shuō)并不假裝自己是事實(shí)或準(zhǔn)確的。這種否定性賦予了它挑戰(zhàn)共識(shí)現(xiàn)實(shí)的潛力，還使它在政治上具爭(zhēng)議，在認(rèn)知上賦能，在情感上刺激”。這使得推想小說(shuō)既具備超現(xiàn)實(shí)性，又具備以邏輯推演為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)批判性。

本文擬以臺(tái)灣地區(qū)作家吳明益超現(xiàn)實(shí)的自然寫(xiě)作《復(fù)眼人》（2011）香港地區(qū)作家董啟章的擬志怪體小說(shuō)《博物志》（2012）大陸地區(qū)作家阿缺的喪尸科幻《忘憂草》（2021）為例，探討如何以復(fù)眼、怪物和半尸的視角來(lái)反思人類(lèi)中心主義，呈現(xiàn)在后人類(lèi)世語(yǔ)境中新型的主體之間共生互動(dòng)的可能性，并挖掘華語(yǔ)推想小說(shuō)生態(tài)敘事的共性與差異。首先，本文將這三部作品視作“變質(zhì)區(qū)”的文本再現(xiàn)，分別論述居于其間的多個(gè)行動(dòng)者如何挑戰(zhàn)我們對(duì)于主體、客體、能動(dòng)性的看法。其次，本文將以三部作品為例展示重建“世界語(yǔ)言\"和新“自然契約”的可能。如果說(shuō)，人類(lèi)世反思是目前華語(yǔ)推想文學(xué)最大的共性，那么，我們亦會(huì)發(fā)現(xiàn)在后人類(lèi)世語(yǔ)境中的“人-非人\"關(guān)系重構(gòu)中，各地的文學(xué)想象又?jǐn)y帶著物質(zhì)性的地方靈性。

二、復(fù)眼：受傷的主體

吳明益《復(fù)眼人》以2009年一次垃圾渦流新聞為原型，講述了來(lái)自不同小島的人們帶著各自創(chuàng)傷記憶和自然相遇的過(guò)程。被瓦憂瓦憂島放逐的少年阿特烈在垃圾島撞擊臺(tái)灣島事故中，遇上了沉浸在喪夫失子之痛中無(wú)法自拔的女教授阿莉思。在經(jīng)歷了與人、與自然相互療救的過(guò)程之后，兩人再度出發(fā)，去尋找各自的平靜與和諧。這兩條主線與其他來(lái)自各種背景的普通人，如性工作者、向?qū)АC人、工程師故事共同交織為一個(gè)多聲部的“交響詩(shī)”，從敘事結(jié)構(gòu)上應(yīng)合了“復(fù)眼”的主題。研究者們已分別從生態(tài)主義和人類(lèi)世、創(chuàng)傷和情動(dòng)理論、島嶼與災(zāi)難書(shū)寫(xiě)、原住民世界文學(xué)與后殖民視角、美學(xué)風(fēng)格等多方面分析了《復(fù)眼人》如何借對(duì)環(huán)境災(zāi)難的刻畫(huà)，全面呈現(xiàn)了人類(lèi)與自然互動(dòng)的各種方式、變化與影響。但對(duì)于小說(shuō)如何有別于其他環(huán)境/生態(tài)小說(shuō)之處，則有待進(jìn)一步挖掘。

小說(shuō)對(duì)人類(lèi)中心主義的批判顯而易見(jiàn)，不僅創(chuàng)造了象征人類(lèi)世惡行的意象垃圾島，且明確借“復(fù)眼人\"之口直接批評(píng)人類(lèi)中心思維：

人以為自已不用倚靠別種生命的記憶也能活下來(lái)，以為花朵是為了你們的眼睛而繽紛多彩，以為山豬是為了提供肉而存在，以為魚(yú)兒是為了人而上鉤，以為只有自己能夠哀傷，以為一枚石頭墜落山谷不帶任何意義，以為一頭水鹿低頭喝水沒(méi)有啟示…事實(shí)上，任何生物的任何微細(xì)動(dòng)作，都是一個(gè)生態(tài)系的變動(dòng)。

但與一般環(huán)境小說(shuō)不同，《復(fù)眼人》并沒(méi)有詳細(xì)刻畫(huà)人類(lèi)對(duì)自然的施惡過(guò)程。惡臭垃圾渦流攜帶著人類(lèi)遺棄的生活痕跡再度回來(lái)，這固然是一個(gè)契機(jī)，迫使生活在臺(tái)灣島和瓦憂瓦憂島的人們重新梳理他們與自然的關(guān)系。但是，小說(shuō)中每一個(gè)個(gè)體也并非典型的對(duì)自然的“作惡者”，甚至可以說(shuō)，他們本身也是“人類(lèi)世\"的受害者。

阿莉思故事的真相一一兒子托托其實(shí)早已在野外去世，她用文字虛構(gòu)了對(duì)兒子的記憶，直到丈夫爬山遇難，她才將兩次創(chuàng)傷疊加，面對(duì)了死亡的事實(shí)一實(shí)際上道出了人類(lèi)因?yàn)橛袑⒂洃洑w檔并書(shū)寫(xiě)記錄這一獨(dú)有的能力而要付出的代價(jià)。誠(chéng)如復(fù)眼人所言：“我對(duì)你們擁有這樣的能力，既不羨慕，也不特別佩服。因?yàn)槿祟?lèi)通常也全然不在意其他生物的記憶，你們的存在任意毀壞了別種生命存在的記憶，也毀壞了自己的記憶。沒(méi)有生命能在缺乏其他生命或者生存環(huán)境的記憶而活下去的。”同理，來(lái)自不同部落的原住民哈凡和達(dá)赫從城市的逃離，挪威鉆探技術(shù)專(zhuān)家薄達(dá)夫和臺(tái)灣坑道工程師李氏兄弟為鉆通大山而付出的生命代價(jià)和內(nèi)心煎熬，冷酷漁夫在目睹殘忍的活剝海豹的狩獵活動(dòng)之后的痛苦等等吳明益所描述的創(chuàng)傷記憶群像圖，不僅僅揭示人類(lèi)對(duì)于其他物種、對(duì)海洋、對(duì)山造成的創(chuàng)傷，也揭示了人類(lèi)個(gè)體也是“人類(lèi)世\"思維的受害者，不同文化、不同族群、不同階層的人們莫不如此。

同樣，小說(shuō)中的自然意象一海與山，也并非一般環(huán)境小說(shuō)中的被動(dòng)的、作為客體的受害者形象，它們恰恰呈現(xiàn)了受傷而憤怒的蓋婭畫(huà)像一“活躍的、局部的、有限的、敏感的、脆弱的、顫抖的、容易激怒的”。

以瓦憂瓦憂島為例，其誕生和覆滅不無(wú)憂傷地解構(gòu)了人類(lèi)－主體、自然-客體的傳統(tǒng)二元對(duì)立假定。一般印象中，瓦憂瓦憂島作為與世隔絕的原始小島，是“前現(xiàn)代”的象征。島民們崇拜海神與山神，謙卑地遵從自然法則。但實(shí)際上，據(jù)阿特烈所述的小島傳說(shuō)，瓦憂瓦憂的歷史實(shí)際上象征著整個(gè)現(xiàn)代人類(lèi)的未來(lái)命運(yùn)。

而我們的族人原先居住在深海中，并且在海溝中建立了一個(gè)城市，卡邦將一種熒光蝦賜予我們作為食物，讓我們不虞匱乏。但我們是海中最聰明的種族，我們發(fā)現(xiàn)海中有許多東西都比熒光蝦美味，于是不斷繁衍、任意取食、遷徙、擴(kuò)建城市，毫無(wú)節(jié)制，幾乎把附近的水族趕盡殺絕，終于觸怒了卡邦。卡邦決意懲罰我們。

在深海中最聰明的種族，如同現(xiàn)代人類(lèi)一樣癥狀鮮明：總要在夠用以外，“多取一份”@。卡邦（神的代名詞）雖決定給族人一次機(jī)會(huì)，允諾他們一個(gè)島，但從此將族人從海生變?yōu)殛懮t化身為殺戮者和仇敵，囚禁著島上的族人。族人挑選出掌握最多海的知識(shí)的人為掌海師，“他甚至能測(cè)知海的心情愉快或是悲傷，興奮抑或憂愁，預(yù)言降雨跟海流”。他們恪守島上“人不可太多\"的海訓(xùn)，因而有了次子不得留在島上的命運(yùn)。但是，即使掌地師和掌海師掌握了王地和海洋的一切“知識(shí)”，遵守與卡邦的契約，卻仍無(wú)法控制其他人類(lèi)。掌地師曾指出，有朝一日，瓦憂瓦憂也許會(huì)因?yàn)槠渌钤谑澜缟系娜硕АＰu最終難逃湮滅結(jié)果，在垃圾島的撞擊下，替整個(gè)人類(lèi)背負(fù)了原罪。

掌海師和掌地師的哀號(hào)—“我真希望知道卡邦的理由”“卡邦做任何事情都不需要理由，即使瓦憂瓦憂只是安靜地活在世界的角落”？—既證明了蓋婭從來(lái)不是慈母的形象，也證明了人類(lèi)任何形式的試圖控制自然的愿望都只是徒勞。

然而，另一方面，在反思人類(lèi)中心主義之外，小說(shuō)亦揭示：在這個(gè)“變質(zhì)區(qū)”的所有行動(dòng)者都是互相作用的。當(dāng)中西工程師合力要鉆通臺(tái)灣的山打通隧道時(shí)，山的回應(yīng)則仿佛“決意要把深探山的內(nèi)心的人類(lèi)一舉溺死一樣”。這座內(nèi)心豐富的山用十五年來(lái)超過(guò)十次的崩塌，拒絕人類(lèi)的侵入。山洞崩塌時(shí)，山的“巨大的腳步聲”，“就仿佛有人一步一步，朝坑洞接近不，也許應(yīng)該說(shuō)是離去”。隧道打通，山的內(nèi)心空了，人的內(nèi)心也同樣空了，工程師自殺了。

復(fù)眼是“變質(zhì)區(qū)”的全部記錄。“復(fù)眼里包含萬(wàn)物”，“有點(diǎn)不太像是一顆眼睛，而是有無(wú)數(shù)的眼睛組合起來(lái)的復(fù)眼，像是云、山、河流、云雀和山羌的眼晴，組合而成的眼睛。我定眼一看，每顆眼睛里仿佛都各有一個(gè)風(fēng)景，而那些風(fēng)景，組合成我從未見(jiàn)過(guò)的一副更巨大的風(fēng)景”。復(fù)眼也代表萬(wàn)物的視角。當(dāng)你與復(fù)眼人對(duì)視，“就好像你同時(shí)被一只老虎一只蝴蝶一棵樹(shù)一朵云看到一樣”。復(fù)眼中收納了各種主體相遇、糾纏、轉(zhuǎn)變的記憶和風(fēng)景，也即是人類(lèi)與其他生物及非生物共同演化的過(guò)程。“復(fù)眼中的每一只單眼在每一個(gè)瞬間跳動(dòng)變化、排列組合各種景象”，“那每一個(gè)單眼，似乎都在播放著某種記錄電影似的”。這是為何復(fù)眼人總是出現(xiàn)在人們死亡瞬間的原因。盡管人類(lèi)是地球上唯一以書(shū)寫(xiě)留下記憶的物種，但是，人類(lèi)卻無(wú)法記錄自己和他人真正的死亡，也因?yàn)樗麄儭案惺芴妗⑻M窄、也太刻意”，只保留自己想要記得的事，足見(jiàn)人類(lèi)所寫(xiě)的地球歷史是不可靠的。復(fù)眼人容納了所有型態(tài)的主體，人、非人、生命、非生命、既非活著也非死去的人。而主體，正如拉圖爾所指出，并非因?yàn)樗哂邢鄬?duì)于客體而言的自主性，恰恰相反，它意味著與其他同樣喪失自主性的主體共享能動(dòng)性，即主體是由行動(dòng)者共存時(shí)的行動(dòng)而生成。

三、怪物：以異為常

如果說(shuō)吳明益的《復(fù)眼人》沖的復(fù)眼匯聚了萬(wàn)態(tài)，但復(fù)眼仍然是一個(gè)個(gè)單眼組成，那么在香港地區(qū)作家董啟章的《博物志》中，人與非人的主體本身則是一種交融的存在。董啟章在《后記》中說(shuō)自己夢(mèng)想寫(xiě)一部《怪物大全》：“我心目中的‘怪物’，永遠(yuǎn)是異質(zhì)事物的混合體。人本身的狀態(tài)其實(shí)也不是單一的，而是異質(zhì)的，所以人本身已經(jīng)是我想象中的典型‘怪物'了。”這部“單元組合式小說(shuō)\"以異人、異地、異物、異事、私事五個(gè)部分構(gòu)建了V城怪物叢生的狀態(tài)。

董啟章對(duì)于物件書(shū)寫(xiě)的執(zhí)著顯而易見(jiàn)。研究者曾廣泛討論董啟章如何以“物史即家史，也即城史”策略，為“香港另類(lèi)奇跡\"留下特殊的歷史書(shū)寫(xiě)。顯然，這些研究預(yù)設(shè)董啟章對(duì)于“物\"的迷戀是由香港這個(gè)城市的物質(zhì)性、商品性所決定。因此，董啟章的“自然史”被認(rèn)為是一部\"人工自然史”。作為\"V城系列四部曲\"的最后一部，《博物志》固然與其他三部《地圖集》《繁勝錄》《夢(mèng)華錄》一樣，是用擬傳統(tǒng)的筆記體的\"類(lèi)小說(shuō)\"講述\"這個(gè)城市的歷史和生存狀況”，但另一方面，它在董啟章的“物史”書(shū)寫(xiě)中又別具一格，因?yàn)槠渌髌分械摹叭?物”關(guān)系是關(guān)于“人與人為物/消費(fèi)品的互相界定”，而《博物志測(cè)是關(guān)于“人與自然物（也有少量人造物）的交感并生”，使得該部作品在城市史之外多了一個(gè)生態(tài)緯度，人工之外的自然回歸自然緯度。

董啟章將《博物志》的靈感源頭歸為中西方皆有的博物學(xué)傳統(tǒng)。

作為科學(xué)研究方法之一種，博物學(xué)是另一大傳統(tǒng)文類(lèi)。《博物志》把“志怪”嵌入科學(xué)圖鑒式的博物學(xué)體裁里，又是另一種異質(zhì)的結(jié)合，本身就是一怪。此怪之源頭，在中國(guó)是先秦時(shí)期的《山海經(jīng)》，在西方是羅馬時(shí)期大普林尼（PlinytheElder，AD.23-79）所作的《自然史》（NaturalisHistoria）。那是個(gè)想象和知識(shí)還未分道揚(yáng)鑣的時(shí)代。那也是我的寫(xiě)作夢(mèng)鄉(xiāng)之所在。

如果說(shuō)，博物學(xué)的本意是關(guān)于自然的歷史，那么，一個(gè)誕生于城市的博物學(xué)又如何可能？它又為“人－自然物\"的關(guān)系提供怎樣新的角度？與董啟章特意提到的《自然史》（NaturalisHistoria）相反，《博物志》的英文名UnnaturalRe-collection既可以理解為是“城市的、非自然的\"語(yǔ)境，也可以指向作家自己對(duì)小說(shuō)集的定位“怪物大全”。他的寫(xiě)作夢(mèng)想一“想象和知識(shí)還未分道揚(yáng)鑣的時(shí)刻”，也正是“人一自然物”的關(guān)系尚未被視作為“主-客體”關(guān)系的時(shí)刻。拉圖爾說(shuō)，進(jìn)人現(xiàn)代時(shí)刻，“歷史被分成了地球的歷史和人類(lèi)的歷史”，自然與文化也就此分離《博物志》所做的則是以“志怪\"方式，重新模糊人與物、主體和客體、古典與現(xiàn)代的分野。以“怪\"“異”為名，讓人與物在城市里變化：“故事中的‘人物’，往往是人和物的結(jié)合，又或者物在人中、人在物里，人和物互為表里、互即互入。人永遠(yuǎn)不是純粹的主體，而物亦不可能是單純的客體。”

小說(shuō)集雖然是松散的筆記體“類(lèi)小說(shuō)”，但在編排上頗具匠心。以《影樹(shù)》作為前言，以“而我的自光使我所注視的樹(shù)燃燒\"定下了整部小說(shuō)集中人與物聯(lián)覺(jué)的基調(diào)，但也同步質(zhì)疑了這種因果關(guān)系：到底是不是人的自光導(dǎo)致樹(shù)的燃燒，“是此是彼，我無(wú)從確知”，從而又通過(guò)否定清晰的因果關(guān)系進(jìn)而否定了“人-物 σ=σ 主-客\"的對(duì)等。“異地”作為首輯，首先在空間上設(shè)定了V城這個(gè)“變質(zhì)區(qū)”。各個(gè)故事以描述異象為主，而異象又暗含著變化的趨勢(shì)，如“天和地倒轉(zhuǎn)了\"（《海星》，為了應(yīng)對(duì)小人化的白海豚自殺事件，逃進(jìn)桃子中等待夜晚來(lái)臨的灼灼，蜻蜓和蝴蝶的圍城等等。“異象\"在此一方面映射了貫穿董啟章多數(shù)創(chuàng)作的“V城焦慮”，另一方面則是呼喚一種倒轉(zhuǎn)的、“以異為常”的視角與態(tài)度，來(lái)反思人類(lèi)中心主義的思維定勢(shì)。比如，人們因蝴蝶大量出現(xiàn)而恐慌，將城市燒成了廢墟，“其實(shí)蝴蝶什么也沒(méi)有做，不過(guò)在那里飛而已”；當(dāng)蜻蜓來(lái)到城市時(shí)，“我看蜻蜓對(duì)人的興趣不大，一向也無(wú)襲擊人的習(xí)慣”，原本可相安無(wú)事，但是又發(fā)生了懷疑蜻蜓咬死人的新聞，引起了恐慌。害怕異象、異物，由“懷疑”和傳播引發(fā)恐慌，這些顯然是對(duì)人類(lèi)特有的\"排異\"反應(yīng)的諷刺。而同時(shí)，人類(lèi)又是如此自我中心，“雖然普普通通的一條路上也蘊(yùn)含了這么豐富的物種，但過(guò)路的人十居其九也視而不見(jiàn)”；該部分亦呈現(xiàn)了面對(duì)“異象\"時(shí)泰然、容納、接受的態(tài)度，比如在“白海豚”中，父親救了垂死的白海豚，便與之結(jié)婚，并因此了解了白海豚的歷史。同時(shí)，還表達(dá)了一種對(duì)人與自然相遇的確信：“我早知道，它們會(huì)在那里等我。”

在“異人”與“異物\"中，董啟章大量使用“擬物化\"和“擬人化”的手法，或讓人獲得動(dòng)物、植物的視角、特性或力量，或讓物集中了所謂人的情感。拉圖爾曾指出：“賦予非人類(lèi)實(shí)體以能動(dòng)性并非如被指責(zé)的那樣犯有“擬人化'的錯(cuò)誤，而恰恰是對(duì)于未知的行動(dòng)者型態(tài)的探索。”未知的行動(dòng)者型態(tài)在小說(shuō)中琳瑯滿目。比如\"異人”中的羊齒女和蜘蛛。羊齒女走過(guò)的地方都生出了羊齒植物，她用芒其把侵犯自己的人勒死了，引起了人們對(duì)“有力量的女性/物種\"他者的焦慮，市政府拒絕讓她參加城市運(yùn)動(dòng)會(huì)，怕她走過(guò)的地方長(zhǎng)滿羊齒植物。羊齒女作為被男權(quán)、人類(lèi)社會(huì)雙重邊緣化的意象，透露了女性主義和生態(tài)主義的同構(gòu)關(guān)系。再如，帶著蜘蛛而生的、將人類(lèi)稱為“異類(lèi)”的\"我”，到底是以人類(lèi)的身份還是蜘蛛的身份存在，含混不清，但\"我\"在遭受“異類(lèi)\"的侵犯，說(shuō)到“蜘蛛已經(jīng)在我的體內(nèi)，筑起了準(zhǔn)備讓你室息而死的工具\(yùn)"時(shí)，便強(qiáng)調(diào)了一種跨越物種的“姐妹同盟”關(guān)系。“異物”一輯中，從克力架到燈少女，幾乎都是關(guān)于日常對(duì)象的愛(ài)情故事。愛(ài)情既發(fā)生在物與物之間，也發(fā)生在物與人之間，因此就形成了另一種形式的結(jié)盟。

唐娜·哈拉維（DonnaHaraway）在呼呼用“怪物世”取代人類(lèi)世時(shí)所倡導(dǎo)的口號(hào)“制造親緣，而非嬰兒”，就是主張打破人類(lèi)“非我族類(lèi)其心必異\"的血緣崇拜，轉(zhuǎn)而主張地球上的一切相互結(jié)緣、相互適應(yīng)和相互構(gòu)成。賦予非生命的物同等情感，模糊人與物的界線，物因此展現(xiàn)出能動(dòng)性。“異物”中所出現(xiàn)的磁盤(pán)嬰兒、煙斗嘴先生、帽子族、打火機(jī)大師、相架夫妻等等，就名字而言無(wú)一不是“物本質(zhì)加人身份\"的組合。誠(chéng)如董啟章言：“人物就是人物，不是人，也不是物，也不是非人非物，并且不能分開(kāi)身上屬于人的部分和物的部分。”這種\"擬人化”并非為凸顯出“人”的標(biāo)準(zhǔn)，而是強(qiáng)調(diào)物的能動(dòng)性。

物具有能動(dòng)性是拉圖爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)。在《論互物性》（“OnInterobjectivities”）中，他指出，物或非人類(lèi)實(shí)體在社交互動(dòng)中扮演非常重要角色。物不僅僅是被動(dòng)的元素或工具，而且是作為中間者或促進(jìn)者在人類(lèi)互動(dòng)中發(fā)揮作用，塑造和引導(dǎo)社交互動(dòng)的積極參與者。物塑造了人們互動(dòng)的方式，如電腦促進(jìn)了新形式的溝通和社會(huì)關(guān)系。物還可以影響人類(lèi)的行為或決策。例如，建筑物或城市的設(shè)計(jì)影響人們?cè)谠摽臻g內(nèi)的移動(dòng)、互動(dòng)或行為。因此，拉圖爾認(rèn)為，物在社交情境中是持有某種形式的行動(dòng)者，并且能夠以有意義的方式影響這些情境的動(dòng)態(tài)。傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)認(rèn)為能動(dòng)性為人類(lèi)行為者專(zhuān)有，互物性概念則指出人類(lèi)和非人類(lèi)實(shí)體都為社會(huì)生活的復(fù)雜性做貢獻(xiàn)。“異物\"與“異事\"中記錄了諸多物形塑社會(huì)關(guān)系的例子。在樹(shù)林偷情的男子被樹(shù)干上的木耳偷聽(tīng)了秘密，傳遞給了家中做木耳菜的太太；心理醫(yī)生用鴛鴦煮湯的秘方幫人解決婚姻問(wèn)題；磁盤(pán)嬰兒作為電腦時(shí)代的愛(ài)情結(jié)晶而誕生等等。如果說(shuō)“異地”中尚有著或隱或現(xiàn)的城市隱喻可辨，那么，到了“異事\"中議題則顯得更為廣泛和含混，而最后一輯“私事\"則再次回歸個(gè)體與自然的關(guān)系，仿佛經(jīng)歷\"變質(zhì)區(qū)\"所有異狀—怪人、事、物和現(xiàn)象之后，見(jiàn)怪不怪地回歸日常生活。正如此輯中的《衣魚(yú)》里，搬家的夫妻因?yàn)榘雅f家書(shū)中的衣魚(yú)也一同帶到新家而感到安慰，覺(jué)得\"一切又恢復(fù)井然了”，婚后忘記太陽(yáng)鳥(niǎo)存在的夫妻決定再次相信并去尋找美麗燦爛的作為好兆頭的太陽(yáng)鳥(niǎo)等等。

董啟章自陳有意將《博物志》與《山海經(jīng)》張華《博物志》等進(jìn)行“文本互涉”，但他基于“人類(lèi)世”反思的怪物書(shū)寫(xiě)對(duì)傳統(tǒng)的怪物書(shū)寫(xiě)雖有繼承，但也有“變異”。學(xué)者劉苑如曾將傳統(tǒng)志怪體的敘述結(jié)構(gòu)和美學(xué)特征概括為“導(dǎo)異為常”，即一種“怪異-揭露-權(quán)衡-懲處-回歸秩序”的固定敘述模式。這種模式讓敘事者將靈奇怪物等怪異非常之事，通過(guò)志怪?jǐn)⒂浀膫魇觯沟迷灸吧⑦b遠(yuǎn)、恐怖不可知的對(duì)象成為熟悉、接近、可以掌握的博物知識(shí)，其最終目的就是“導(dǎo)異為常”，體現(xiàn)中古時(shí)代對(duì)于正常秩序的心理需求。然而，董啟章的\"志怪”則更是為了“以異為常”，在打破了常/非常-人/物-主體/客體的對(duì)應(yīng)關(guān)系之后，其本身便獲得了異視角。董啟章說(shuō)，“鬼怪世界和人的世界互為鏡像”，這并非要回到人的世界，以人的秩序作為唯一標(biāo)準(zhǔn)。

四、半尸：同源和共生

如果說(shuō)劉慈欣的“黑暗森林”定理代表了新生代科幻作家對(duì)于人性在宇宙層級(jí)的絕望，那么更新代作家的行星意識(shí)則讓他們開(kāi)始跳出你死我活的競(jìng)爭(zhēng)思維，尋求和解共生的可能。大陸科幻作家阿缺的喪尸系列第二部《忘憂草》就是對(duì)人、喪尸和植物之間的共生關(guān)系的呈現(xiàn)。人類(lèi)因感染病毒而變成喪尸，逐漸喪失生前記憶，又被病毒導(dǎo)致的饑餓感驅(qū)使而與人類(lèi)廝殺。喪尸們因彼岸花而恢復(fù)理智和身體功能，開(kāi)始了重回人類(lèi)之旅。但彼岸花可以治療卻無(wú)法治愈，“回渡的船停在河中心”，就產(chǎn)生了半尸。小說(shuō)講述了重回此岸的半尸們?cè)诤平僦蟮腬"福音城\"被人類(lèi)利用、排擠和侵害的過(guò)程，人類(lèi)制造“人和半尸要和諧相處，一起建設(shè)新家園”的謊言，而半尸阿川努力在人與喪尸之間架起溝通的橋梁，連接和安慰人與半尸，但最后被人類(lèi)極度傷害和背叛之后，他帶領(lǐng)著半尸們順流而下，開(kāi)啟新文明的故事。故事描述了人與喪尸的同源、流動(dòng)和轉(zhuǎn)化關(guān)系，將“變質(zhì)區(qū)”的主體互動(dòng)推向極致。

小說(shuō)具有喪尸末日（ZombieApocalypse）的類(lèi)型特征。西方流行文化中常見(jiàn)的喪尸末日敘事靈感源自非西方文化。喪尸的嗜血與“活死人\"特征最早挪用自非洲文化，如加勒比民間傳說(shuō)和海地巫毒教。被人驅(qū)使著勞作的喪尸最初影射黑奴，而1930年代喪尸電影《白色僵尸》中，喪尸又是被追求者操縱的白人女性。可以說(shuō)，從緣起而言，“喪尸就與種族和性別意義上的他者密不可分”。中國(guó)推想文學(xué)中的喪尸故事已經(jīng)從西方最初的種族和性別的二元對(duì)立語(yǔ)境向后人類(lèi)主義語(yǔ)境轉(zhuǎn)變。如果說(shuō)，西方流行文化通過(guò)塑造喪尸來(lái)塑造非西方的他者，從而來(lái)確認(rèn)自我——西方文明的重要性。一般故事中的喪尸形象集中了諸多他者性：人類(lèi)與“行尸走肉”的“活死人\"的對(duì)比，對(duì)應(yīng)著理性-非理性、精神與肉體、正常－非正常、個(gè)體與集體、秩序與混亂等種種二分法。阿缺則用半尸的“既非人亦非非人”的狀態(tài)來(lái)暴露和挑戰(zhàn)人類(lèi)非此即彼的敵我思維，半尸如同狂人一樣，揭示的是人類(lèi)（而非喪尸這種二元對(duì)立思維吃人的真相。正如星云獎(jiǎng)對(duì)《彼岸花》所做的點(diǎn)評(píng)：“用非人的眼睛，看破人類(lèi)的窮形盡相，可謂喪尸版的《狂人日記》。”

喪尸危機(jī)過(guò)后的福音城在“受人愛(ài)戴\"的城市管理者領(lǐng)導(dǎo)下秩序井然地開(kāi)始重建。然而，也正是這位“英雄\"市長(zhǎng)隱瞞了解藥的存在，阻斷了半尸們完全治愈的機(jī)會(huì)，為的是讓半尸勞工們不知疲倦、不求回報(bào)地不解工作，幫助人類(lèi)重建文明。當(dāng)工地負(fù)責(zé)人羅伯特殘害半尸的行徑敗露，市長(zhǎng)也不愿懲罰他，因?yàn)椴幌爰て鹈裨购屯涎踊ㄟM(jìn)度。如果說(shuō)直接的殺人者只是極惡人性的個(gè)案，那么城市管理者則象征人類(lèi)文明系統(tǒng)性和制度性的敗壞。制度性敗壞又是人性之惡滋長(zhǎng)的土壤。“福音城”的名字諷刺了所謂人類(lèi)文明是由城市基座上無(wú)數(shù)血肉泥漿填筑而成的這一殘酷事實(shí)。“一切以進(jìn)度為重”的口號(hào)不僅是后末日時(shí)代的口號(hào)，而且是整個(gè)人類(lèi)現(xiàn)代文明的主題：以進(jìn)步與發(fā)展為名的奴役在人類(lèi)歷史上從來(lái)不是新鮮事。揭開(kāi)人類(lèi)世/資本世這一真相的半尸們最后放棄了回渡，告別了吃人的人類(lèi)文明：“我們?cè)侨祟?lèi)，但被病毒帶到生死之河的對(duì)岸，后來(lái)又停留在河中間，不生不死，不人不尸。我們不想成為彼岸的喪尸，但此岸的人類(lèi)，看起來(lái)更糟糕。”

阿缺的半尸故事不像一般的喪尸末日類(lèi)型一樣著重對(duì)立、反抗或末日恐懼，而是強(qiáng)調(diào)人與半尸之間的同源性、相互轉(zhuǎn)化性和共生性。小說(shuō)在人與半尸之間安排了植物作為鏈接，將二元關(guān)系變成多元。忘憂草作為半尸的\"伴生植物”，是“變質(zhì)區(qū)\"共生關(guān)系的多重象征。它連結(jié)人與半尸、生與死、此岸與彼岸、自我與他者，起到打破人與喪尸的二元對(duì)立，促成身份流動(dòng)、情感共通和主體變形交換的作用。植物是自然的象征。小說(shuō)中每個(gè)半尸頭上伴生著一棵專(zhuān)屬植物，用來(lái)作為身份標(biāo)記。植物保存記憶。比如，經(jīng)歷了喪尸化再向人類(lèi)回渡的半尸們，以伴生植物記錄他們“生前\"最寶貴的記憶—他們的愛(ài)。植物吞食憂傷。阿缺容納了人類(lèi)對(duì)他的所有敵意，這并非因?yàn)樗徊煊X(jué)或不在意，而是忘憂草讓他永遠(yuǎn)樂(lè)觀，也因此讓他得以成為半尸的組織者，或更準(zhǔn)確地說(shuō)，他是半尸集體意識(shí)的代言人，也是人類(lèi)與半尸群體的中間人。最后，植物象征共生的文明型態(tài)。被人類(lèi)中心主義者排斥的半尸，順流而下之后，建立了自己的新文明。多年后，當(dāng)敘事者金寧代表人類(lèi)拜訪這個(gè)新文明時(shí)，看到一個(gè)華美的綠色烏托邦，這是由六十幾億半尸，穿洲過(guò)洋跋涉而來(lái)，匯聚而成的森林：

蜿蜒曲行的蔓藤，長(zhǎng)達(dá)數(shù)百米，扎進(jìn)一株株巨樹(shù)的樹(shù)干，像串燈泡一樣把它們連起來(lái)。樹(shù)的枝葉在發(fā)光，藤條里也有光亮流轉(zhuǎn)，仿佛營(yíng)養(yǎng)在彼此間輸送。挨得近的樹(shù)，枝葉不是勾搭或纏繞，而是連著的，同一枝條長(zhǎng)進(jìn)了兩棵樹(shù)里。金寧移動(dòng)得快，看不仔細(xì)，但所看到的任何花草樹(shù)木、藤條灌叢，都是連為一體的。

這一森林型態(tài)的新文明又不完全是自然的，還發(fā)展了自己的科技：“結(jié)合了細(xì)胞游離技術(shù)和薄面成像原理”，上傳同伴生前的記憶，隨時(shí)分享和調(diào)用，并永不磨損。這一科技建立在“有機(jī)液、磁和共享精神\"基礎(chǔ)上，不同于建立在“金屬、電、欺騙和懶惰\"基礎(chǔ)上的人類(lèi)文明。因此，新文明不再是回歸自然的田園烏托邦，而成為后人類(lèi)的文明型態(tài)。有學(xué)者將喪尸歸為后人類(lèi)，因?yàn)椤八鼌⑴c了差異和身份的重新分配”，而人類(lèi)則慣于將人類(lèi)與非人類(lèi)之間的差異絕對(duì)化。新文明中的構(gòu)成者有種族觀念，也有不同的信仰，但他們組成一個(gè)共同體，無(wú)界線、流動(dòng)的共同體。而文明的樣子就是他們“共同的想法”。

五、“世界語(yǔ)言

華語(yǔ)推想文學(xué)不僅展示了“變質(zhì)區(qū)”多元主體形態(tài)及其能動(dòng)關(guān)系，且不約而同地反思人類(lèi)語(yǔ)言的局限以及嘗試構(gòu)建新的“世界語(yǔ)言”。拆解和重構(gòu)語(yǔ)言，對(duì)于我們理解這三部作品的主體性和能動(dòng)性將有重要作用。拉康曾言，“與其說(shuō)主體看起來(lái)是語(yǔ)言的奴隸（slaveoflanguage），不如說(shuō)他更是話語(yǔ)的奴隸（slaveofdiscourse），從他出生之時(shí)開(kāi)始，即便那時(shí)只是通過(guò)他的本名，他也已經(jīng)被銘刻到話語(yǔ)的普遍運(yùn)動(dòng)之中了”。在反思人類(lèi)世的語(yǔ)境中，隨著主體從人類(lèi)主體擴(kuò)展為非人類(lèi)主體，語(yǔ)言也因而需要重新定義，具有了新的型態(tài)、傳播和轉(zhuǎn)譯的方式。

《復(fù)眼人》的語(yǔ)言是雜糅的，既有漢語(yǔ)，也有臺(tái)灣原住民不同部落語(yǔ)言，有英語(yǔ)、日語(yǔ)，還有虛構(gòu)的“瓦憂瓦憂語(yǔ)”。語(yǔ)言的混雜一方面是為凸顯多元文化語(yǔ)境中的人們共同面臨的人類(lèi)世危機(jī)；另一方面也是為我們想象對(duì)話本身開(kāi)辟多種可能性。阿莉思和阿特烈的療傷共生是伴隨著“去語(yǔ)言化”和“再語(yǔ)言化\"的過(guò)程展開(kāi)的。兩人相遇時(shí)需要如初生一般，重新習(xí)得世界。“一切事物的指認(rèn)都要重新學(xué)起，有新的事物，有舊的事物的新名字。”相比于阿特烈與阿莉思相遇初期的溝通困難，他與鳥(niǎo)則更溝通無(wú)阻，“就像他全身都是人類(lèi)，只有嗓子是冠羽畫(huà)眉似的，連雌鳥(niǎo)都像是愛(ài)上他”，“只要那只鳥(niǎo)叫個(gè)七、八聲，阿特烈就能模仿得極像，把鳥(niǎo)都愚弄了”。由此，我們發(fā)現(xiàn)，一方面，“語(yǔ)言是一堵墻”？，這堵墻看似直接決定了我們心意的通與不通，不僅在人之間，更存在于人與非人主體之間，因此，“山不會(huì)保護(hù)不懂山的人”。但另一方面，對(duì)話又似乎并非那么不可能。阿莉思發(fā)現(xiàn)，假如像學(xué)一門(mén)外語(yǔ)一樣學(xué)習(xí)鳥(niǎo)鳴，終究會(huì)和鳥(niǎo)溝通，又何況人。因此，阿莉思與阿特烈漸漸習(xí)慣使用對(duì)方的語(yǔ)言，“阿莉思漸漸發(fā)現(xiàn)，即使是距離相當(dāng)遠(yuǎn)的語(yǔ)言，也會(huì)漸漸產(chǎn)生對(duì)話性，有時(shí)甚至不必使用一般定義的語(yǔ)言”。語(yǔ)言的雜糅在此不單單意味著并列使用，而且是交融一起，漢語(yǔ)、瓦憂瓦憂語(yǔ)、鳥(niǎo)語(yǔ)，甚至是并非語(yǔ)言的語(yǔ)言，正如對(duì)瓦憂瓦憂人來(lái)說(shuō)，“話可以用聞的、用摸的、用跟隨一尾大魚(yú)的直覺(jué)那樣緊跟隨”。

比如，在阿特烈和阿莉思關(guān)于“海上天氣很晴朗”的對(duì)話中，語(yǔ)言發(fā)生了多重“轉(zhuǎn)譯”。阿特烈會(huì)不斷地重復(fù)，以\"i-wagoodoma-silisaluga\"（今天還上天氣好嗎）作為問(wèn)候。當(dāng)他沒(méi)有收到及時(shí)回應(yīng)時(shí)，會(huì)覺(jué)得屈辱。

“當(dāng)別人問(wèn)，今天海上天氣好嗎？你聽(tīng)到了，你聽(tīng)到，都要回答很晴朗。”

“即使是下這么大的雨也要這樣回答嗎？”

“是。”

“即使不想回答也要這樣回答嗎？”

“旦”定。

我們兩個(gè)人都看著遠(yuǎn)方的海，雨像是從那里慢慢慢慢地被帶了過(guò)來(lái)，偶爾海上出現(xiàn)一波又一波的長(zhǎng)浪。經(jīng)過(guò)了十道浪的沉默，阿特烈又問(wèn)了一次，今天海上天氣好嗎？

“很好。”我回答，并且第一次想到可以回問(wèn)。“今天你的海上天氣好嗎？”

“很好，非常晴朗。”阿特烈如是回答。

不知道為什么，我們兩個(gè)人的眼淚一起流下來(lái)。

語(yǔ)言在此超過(guò)了其日常表意功能。瓦憂瓦憂語(yǔ)用無(wú)處不帶“海”的語(yǔ)言印刻著島民與海的深度交流，阿特烈教會(huì)阿莉思這樣的問(wèn)候即等于將人與海的聯(lián)系方式傳遞給她，而后再通過(guò)她的回答“很好，非常晴朗”，像尋求一種自我確認(rèn)，確證自己對(duì)海的感應(yīng)，也反復(fù)確認(rèn)自己久已遠(yuǎn)離的來(lái)處。

《博物志》沖也有與語(yǔ)言有關(guān)的故事。如《杜鵑》中的作家“我\"為弄懂無(wú)意中聽(tīng)到的杜鵑的四音節(jié)叫聲，查遍了所有語(yǔ)言學(xué)著作和詞典之后斷定：

我敢斷定，千百年來(lái)，這種鳥(niǎo)也在鍥而不舍地傳遞著一種十分重要的信息，但是一直也沒(méi)有人聽(tīng)懂。我內(nèi)心開(kāi)始焦急起來(lái)了。我下定決心，有一天我會(huì)弄懂這種語(yǔ)言，并且用它寫(xiě)出那重大的信息，但在這之前，我要先忘記我現(xiàn)在說(shuō)的和寫(xiě)的這種可憐的話語(yǔ)。

一個(gè)以寫(xiě)作為生的人，如何忘記自己習(xí)慣的話語(yǔ)？董啟章并沒(méi)有直接回答，而是用《銀杏》從另一個(gè)角度提供了線索：“要成為一個(gè)真正的聽(tīng)樹(shù)人，就得放棄你的睛睛。”真正的聽(tīng)樹(shù)人聽(tīng)得出樹(shù)的個(gè)性，樟樹(shù)溫柔、石栗沉默、油桐清脆等等。但要先聽(tīng)懂樹(shù)與蟲(chóng)鳥(niǎo)的關(guān)系，再聽(tīng)懂風(fēng)吹樹(shù)葉的聲音之后，最后排除眼晴的干擾才可以。但徒弟總是忍不住用眼晴去看樹(shù)，“去確定答案”。如果說(shuō)聽(tīng)樹(shù)是了解樹(shù)的本質(zhì)，那么眼晴與視覺(jué)代表著具有迷惑性的表象，即佛家所說(shuō)的“相”。如果迷戀“有相\"的世界，那么，難免執(zhí)著于“相”與“相”之間的區(qū)別，即類(lèi)別、區(qū)隔、差異和二分法等人類(lèi)世思維的典型虛妄。因此，只有在銀杏樹(shù)埋下眼晴，才能成為真正的聽(tīng)樹(shù)人，真正聽(tīng)懂自然。斯圖亞特·霍爾（ SturtHall 增從語(yǔ)言角度解釋差異的重要性：意義依賴于相對(duì)的差異。但是對(duì)差異的比較，雖然在理解世界多元性上有價(jià)值，卻是一種粗暴和簡(jiǎn)化的建立意義的方式，也正如“相\"帶來(lái)的迷惑。

《忘憂草》展現(xiàn)了一種新語(yǔ)言的型態(tài)：植物電流。植物是半尸之間交流的工具。在阿缺喪尸科幻中，盡管與人類(lèi)同源，但喪尸和半尸都有一套不同于人類(lèi)的語(yǔ)言系統(tǒng)。喪尸們用手勢(shì)交流，半尸則用頭頂?shù)陌樯参锇l(fā)出的電流交流。從人類(lèi)語(yǔ)言到手勢(shì)，再到植物電流，溝通方式的“去符號(hào)化\"亦等于去二元化的過(guò)程。女性敘述者金寧因?yàn)榕c半尸阿川成為朋友，而成了人類(lèi)與半尸的中間人。辦公室分為對(duì)比鮮明的兩個(gè)空間：一邊，人類(lèi)終日喋喋不休地沉迷于傳言、八卦、群聊，但彼此不斷猜忌，短暫的“團(tuán)結(jié)\"也建立在\"對(duì)付異類(lèi)半尸\"的利益之上；另一邊，半尸們則沉默寡言，任勞任怨，用植物電流溝通，抱團(tuán)取暖。當(dāng)它們珍愛(ài)的記憶被喚起，“所有半尸頭上的植物都發(fā)出了光。一枝花枝，每一片草葉，都成了精致透明的燈管”。可見(jiàn)，去符號(hào)化溝通的核心是廣泛的共情性。

語(yǔ)言被用來(lái)加強(qiáng)等級(jí)，也被用來(lái)編織謊言。在\"福音城\"里，人類(lèi)既要利用半尸做免費(fèi)勞動(dòng)力，又從骨子里厭惡、恐懼與仇恨非我族類(lèi)。當(dāng)阿川決意帶領(lǐng)所有半尸離開(kāi)，市長(zhǎng)允諾給予解藥，讓半尸恢復(fù)為“真正的人類(lèi)”，甚至說(shuō)出自己都不信的謊言：“我們是同胞！”但面對(duì)半尸的反問(wèn)“是嗎”，便心虛起來(lái)。相比之下，伴生植物讓半尸群體直接產(chǎn)生了內(nèi)在的關(guān)聯(lián)一—“不僅能夠交流智識(shí)、技能，還形成了一致的情感結(jié)構(gòu)。”？新的語(yǔ)言意味著半尸文明的去差異化和階級(jí)化，“勞工們”的出走和反抗也意味著，“自由人的聯(lián)合體”得到了全新的詮釋與實(shí)踐，“共產(chǎn)主義賦形為共生主義”。

如果說(shuō)吳明益用各種傳說(shuō)、音樂(lè)和習(xí)俗等的“文本互涉”，構(gòu)成敘事風(fēng)格上的“文本生態(tài)系統(tǒng)”的特征“既非絕對(duì)、亦非相對(duì)，而是處在一個(gè)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中”，董啟章用介于志怪體和科學(xué)圖鑒之間的博物志來(lái)打破異－常邏輯，還原世界的怪物本質(zhì)，那么，阿缺則是化繁為簡(jiǎn)地給語(yǔ)言去魅，給人類(lèi)去魅。

六、結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代自然法在科學(xué)、技術(shù)和工業(yè)革命加持之下，一度讓人類(lèi)陶醉在對(duì)世界的掌控和占有的幻覺(jué)中，以為我們周?chē)氖挛飼?huì)順從地沉睡，被我們的控制壓垮。而這段不負(fù)責(zé)任的時(shí)期已經(jīng)結(jié)束。當(dāng)?shù)厍蛞粤α俊⒙?lián)結(jié)和互動(dòng)的形式與我們交談，要與我們建立一份新的契約時(shí)，我們?nèi)绾涡袆?dòng)？

華語(yǔ)推想小說(shuō)以各自的“在地經(jīng)驗(yàn)”回應(yīng)著這個(gè)最緊迫的普遍性問(wèn)題。首先，它們確認(rèn)了每個(gè)主體在這份契約中的能動(dòng)作用，包括人、自然物、物件，“在共生關(guān)系中，每個(gè)伙伴都有權(quán)力，也有義務(wù)提供另一方生命，否則就會(huì)面臨死亡”。其次，它們拓展了我們對(duì)主體和能動(dòng)性內(nèi)涵與外延的想象。復(fù)眼所象征的萬(wàn)物的記憶集合，“怪物大全\"所記錄的“異質(zhì)事物的混合體”，半尸所代表的生死之間的含混身份，既非活著，也非死的，既非人類(lèi)，也非非人。它們的主體性并不絕對(duì)體現(xiàn)在其自主性，而在于它們?cè)诒舜耸苤啤⑹軅童熅鹊倪^(guò)程中行動(dòng)著，通過(guò)變形、接觸、交換和轉(zhuǎn)譯完成對(duì)話。在它們所呈現(xiàn)的“變質(zhì)區(qū)”中，物質(zhì)性的地方靈性是其潛在的語(yǔ)境，這種靈性（spirituality）是物質(zhì)主義的，是反中心的，是肯定地球上所有物種和物的親緣關(guān)系、主體性和能動(dòng)性的。它對(duì)超越人類(lèi)的力量持開(kāi)放、交流的態(tài)度，但它同時(shí)“關(guān)注地方和地球的祖先的聲音”《復(fù)眼人》中記錄的島嶼殖民創(chuàng)傷和原住民文化中的“有靈論\"思想資源，《博物志》中的城市身份焦慮，以及《忘憂草》中呈現(xiàn)的發(fā)展主義掩蓋下的勞工剝削等等，三地小說(shuō)中對(duì)于人類(lèi)世的反思本身基于對(duì)于“地方（place）的再觀察和再思考。最后，它們不無(wú)樂(lè)觀地展望了后人類(lèi)世烏托邦的型態(tài)，具體體現(xiàn)在對(duì)種族、性別、階級(jí)、物種等諸多壓迫的告別：向一整片保存?zhèn)€體記憶的森林文明進(jìn)化，帶著要見(jiàn)到太陽(yáng)鳥(niǎo)的信念，即使在途中遇到海上天氣不好，也要大聲地說(shuō)：“很晴朗！”

【注釋】

① BrunoLatour.“Onactor-networktheory：Afewclarifications”，SozialeWelt，47.Jahrg.，H. 4（1996），p373.

②③④⑤⑥⑦ BrunoLatour，and Catherine Porter.“SECOND LECTUREHownot to （de-）animatenature”，F(xiàn)acingGaia：Eight Lectureson theNewClimaticRegime （Polity，2017），pp.58，58，62，62，64，70.

⑧ 該術(shù)語(yǔ)最初由羅伯特·海因萊因（RobertA.Heinlein）于1947年提出，用來(lái)區(qū)分關(guān)于人的科幻故事和關(guān)于工具的“小玩意故事”。

⑨ Robert A.Heinlein，“On the Writing of Speculative Fiction”，in RobLatham（eds），Science fiction criticism： ananthology of essential writings，London：BloomsburyAcademic（2017）：19.關(guān)于推想小說(shuō)定義的爭(zhēng)論還發(fā)生在阿特伍德和勒古恩之間。瑪格麗特·阿特伍德曾用推想小說(shuō)來(lái)定義她的反烏托邦小說(shuō)，從概率角度來(lái)區(qū)分科幻小說(shuō)和推想小說(shuō)。在她看來(lái)，推想小說(shuō)講述的是“可能發(fā)生的事情”，科幻小說(shuō)則想象“今天不可能發(fā)生的事情”。烏蘇拉·K·勒古恩反駁了阿特伍德的分類(lèi)，認(rèn)為阿特伍德反烏托邦作品屬于科幻小說(shuō)。因此引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于如何準(zhǔn)確定義“推想小說(shuō)”的文學(xué)爭(zhēng)論。

⑩ Marek Oziewicz，“Speculative Fiction”， Oxford ResearchEncyclopedias，2017.

?關(guān)于其生態(tài)主義與人類(lèi)世主題研究，見(jiàn)關(guān)首奇《人類(lèi)世的文學(xué)一臺(tái)灣作家吳明益的生態(tài)批評(píng)研究》，Darryl Sterk （2016）“TheApotheosisof Montage： The Videomosaic Gaze of The Man with the Compound Eyesas Postmodern Ecological Sublime”，Chen-Hsing Tsai （2018）“SpeculatingExtinction：Eco-Accidents，Solastalgia，and Object Lessons inWu Ming-Yi'sTheManwiththeCompound Eyes”；關(guān)于創(chuàng)傷和情動(dòng)研究，見(jiàn)張雅蘭《情動(dòng)力生態(tài)論述論吳明益（復(fù)眼人〉的環(huán)境創(chuàng)傷與生態(tài)療愈》（2020）；鄭如玉《吳明益（復(fù)眼人〉中的創(chuàng)傷與創(chuàng)生記憶》（2022）；關(guān)于島嶼與災(zāi)難書(shū)寫(xiě)，見(jiàn)林新惠《裂島時(shí)間一臺(tái)灣當(dāng)代科幻小說(shuō)的災(zāi)難、時(shí)空、身體》（2021）；關(guān)于原住民世界文學(xué)與后殖民視角，見(jiàn)Yi-TingChang （2022）“Archipelagic Optics in Wu Ming-Yi’s The Man with the CompoundEyes”，Shiuhhuah Serena Chou （2014）“Wu’s The Man with the CompoundEyesand theWorlding of Environmental Literature”，Darryl Sterk （2023）“Responsible Primitivism：Wu Ming-yi’sTheMan with theCompound EyesasIndigenous-Themed EnvironmentalWorldLiterature”;關(guān)于美學(xué)風(fēng)格研究，見(jiàn)Justin Prystash（2O18）Speculative Realism，Daoist Aesthetics，and Wu （20Ming-Yi’s The Man with the Compound Eyes.

??吳明益：《復(fù)眼人》，夏日出版社2011年版，第334頁(yè)、334頁(yè)、201—202頁(yè)、285頁(yè)、203頁(yè)、357—358頁(yè)、245頁(yè)、249頁(yè)、227頁(yè)、121頁(yè)、327—328頁(yè)、212頁(yè)、209頁(yè)、224頁(yè)、206頁(yè)、201頁(yè)、219—220頁(yè)。

? Bruno Latour，and Catherine Porter.“SECOND LECTURE How not to（de-）animatenature”，F(xiàn)acingGaia：EightLectureson theNewClimaticRegime （Polity，2017）， p60.

? Bruno Latour，and Catherine Porter.“SECOND LECTURE How not to （de-）animatenature”，F(xiàn)acingGaia：EightLecturesontheNewClimaticRegime（Polity， 2017）， p62.

?董啟章：《博物志》，聯(lián)經(jīng)出版公司2012年版，第183頁(yè)、184—185頁(yè)、183頁(yè)、45頁(yè)、33頁(yè)、39頁(yè)、23頁(yè)、165頁(yè)、175頁(yè)、184頁(yè)、125頁(yè)、61頁(yè)、183頁(yè)。

? 相關(guān)研究主要集中在以下幾個(gè)方面：從弗洛伊德主義的角度分析董啟章作品中的戀物和拜物情結(jié)；以戀物癥聯(lián)系董啟章小說(shuō)中的香港城市的資本主義和消費(fèi)主義特性；指出董啟章的人物共生關(guān)系；以及分析以“自然史”方式追溯的“物種起源”如何具有消費(fèi)主義和商品拜物教之外的象征意義。代表性研究有王德威《香港另類(lèi)奇跡：董啟章的書(shū)寫(xiě)／行動(dòng)和〈學(xué)習(xí)年代》》《嶺南學(xué)報(bào)》2017年第8輯）鄒文律《人與對(duì)象的時(shí)光之旅-論董啟章〈天工開(kāi)物·栩栩如真〉的物（家）史書(shū)寫(xiě)》（《政大中文學(xué)報(bào)》2011年第16期）、李筱涵《歸史于自然：從〈博物志〉論董啟章小說(shuō)的自然史書(shū)寫(xiě)與香港寓言》（《東華漢學(xué)》2021年第33期）等。

? 鄒文律：《人與對(duì)象的時(shí)光之旅——論董啟章〈天工開(kāi)物·栩栩如真gt;的物（家）史書(shū)寫(xiě)》，《政大中文學(xué)報(bào)》2011年第16期。

? 董啟章：《夢(mèng)華錄》，聯(lián)經(jīng)出版公司2011年版，第9頁(yè)。

? 安維真：《V城系列總序：為未來(lái)而作的考古學(xué)》，董啟章：《夢(mèng)華錄》，聯(lián)經(jīng)出版公司2011年版，第8頁(yè)。

?Bruno Latour，and Catherine Porter.“SECOND LECTURE How notto （de-）animate nature”，F(xiàn)acing Gaia：EightLectures on the New ClimaticRegime （Polity，2017），p66.

? Donna Haraway，Staying with the Trouble： Making Kin in the Chthulucene.（Durham，2016），p102.

? 董啟章：《天工開(kāi)物·栩栩如真》，麥田出版公司2005年版，第76頁(yè)。? BrunoLatour，“On Interobjectivity.”Mind，Culture，and Activity 1996，3（4），pp228—245.

? 劉苑如：《形見(jiàn)與冥報(bào)：六朝志怪中鬼怪?jǐn)⑹龅闹S喻一 一個(gè)“導(dǎo)異為常”模式的考察》，《中國(guó)文哲研究集刊》2006年第29 期。

? 第一部《彼岸花》獲得2019年華語(yǔ)星云獎(jiǎng)最佳中篇小說(shuō)獎(jiǎng)。第三部《合歡樹(shù)》還在創(chuàng)作中。

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? 郭玉潔：《正午訪談：倪湛：幻想文學(xué)正在捕捉我們的現(xiàn)實(shí)》，“界面新聞”，2018年8月27日，ttps：//www.jiemian.com/article/2418019.html。

? Stefen Woll，“Singrati：aiisomodeZombies”，AnInternationalJournalofEnglishStudies，19Jan2019，p90.

?? 阿缺：《忘憂草》，中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社2020年版，第152頁(yè)、159頁(yè)。JudithHalbstaadIraLivingston.PosthuanBodies IdianaUitPress，1995）， p10.

J.Lacan，The Language of the Self： The Function of Language inPsychoanalysis （Johns Hopkins University Pres，1979），p148.

關(guān)于人物與海之間的感應(yīng)，趙貞豪在《《復(fù)眼人〉書(shū)中角色與海的關(guān)系》中有較詳盡分析。

Sturt Hall，eds.，Representation： Cultural Representations andSignifyingPractices.London： Sage，1997，p235.

阿缺：《忘憂草》，中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社2020年版，第105 頁(yè)。

李廣益：《忘憂之人》，《讀書(shū)》2021年第2期。

關(guān)首奇：《人類(lèi)世的文學(xué)——臺(tái)灣作家吳明益的生態(tài)批評(píng)研究》，許雅雯譯，新經(jīng)典文化2009年版，第9頁(yè)。

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Val Plumwood ed.，Environmental Culture： TheEcological Crisis of Reason.New York： Routledge，2001，p229.

※郁旭映，香港都會(huì)大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)院人文、語(yǔ)言與翻譯學(xué)系