佛教文獻中的樂器敘事與分類體系 （下）

（接上期）

唇振氣鳴樂器主要為彎腔唇振氣鳴樂器，有螺、蠡、貝。按宋代陳旸《樂書》等分類記載，其中將彎腔唇振氣鳴樂器歸為“八音之外屬”。

弦鳴樂器分為彈撥弦鳴樂器與擊弦弦鳴樂器。

彈撥弦鳴樂器根據形狀結構又可細分為梨形彈撥弦鳴樂器、匣形彈撥弦鳴樂器、弓形彈撥弦鳴樂器。

梨形彈撥弦鳴樂器有琵琶、五弦；匣形彈撥弦鳴樂器有琴、箏、瑟；弓形彈撥弦鳴樂器有箜篌；擊弦弦鳴樂器主要為筑。《漢書·高帝紀》引應劭注云：“筑，形似瑟而大，頭安弦，以竹擊之。故名曰筑。”《史記·刺客列傳·索隱》有云：“筑似琴，有弦，用竹擊之，故名曰筑。”可見，筑多以竹擊奏。

弦鳴樂器的另外一種分類，即弓拉弦鳴樂器，有嵇琴，為敦煌石窟群晚期西夏時期出現較多。雖然在部分地區的弦鳴樂器使用有腸弦者，但在普遍使用意義上，弦鳴樂器所涉可歸為“八音絲之屬”。

膜鳴樂器有大鼓、小鼓、細腰鼓。其鼓皮既有鉚釘制，亦有活動膜制。膜鳴樂器均為“八音革之屬”。

體鳴樂器有鐘、鈴、銅。根據演奏方式分為敲擊體鳴樂器、搖擊體鳴樂器與互擊體鳴樂器。敲擊體鳴樂器有鐘，搖擊體鳴樂器有鈴，互擊體鳴樂器有銅鈑。此三種所涉為“八音金之屬”。

三、佛教文獻中的樂器種類喻示

在佛教倡揚的天國世界里，樂舞伎樂被視為禮佛供養的一種重要方式，樂器正是表達與構建了佛國天界其樂祥和的場景，同時也涵蓋眾多不同的樂器種類，以作為整體的供養。如大乘佛教早期主要經典，在佛教思想與文學史上有著重要地位，有經中之王之譽的《法華經》，品品皆言成菩薩道，眾生皆能成佛。如在方便品第二有言：“若使人作樂，擊鼓吹角貝。簫笛琴箜篌，琵琶饒銅紱。如是眾妙音，盡持以供養。或以歡喜心，歌唄頌佛德”。

以上如鐘、鈴、琴、瑟、箜篌、竿篥、簫等這些樂器，均為來自現實中的樂器，在敦煌石窟群留存圖像中均有為數眾多的繪制。并且在敦煌壁畫中依據《法華經》等佛教經典布置帶有伎樂演奏樂器的經變畫十分常見，如莫高窟中的法華經變相，并且在《法華經變》的構圖中，程式性的多繪有大型的樂舞場面。由此，在壁畫中，按佛經繪制的伎樂禮佛，常常借用人間已有且多見的現實樂器，如吹奏樂器簫、笛、角、貝類；彈弦樂器箜篌、琴、琵琶類；打擊樂器鼓、銅鈑、饒等來表達。

弦鳴、氣鳴、膜鳴樂器常常出現在佛經的喻示中，如主要講述佛陀與其凈飯王父親之間故事的《父子合集經卷》，在《第十·大梵王天授記品第二十》中有載：“又如箜篌出妙聲……又如吹貝發大聲……又如擊鼓所出聲，能令聞者生忻悅。彼之音響本來空，如來證法亦如是。如人以桴而擊鼓，尋其聲自何方現。復推隱沒向何方，如來證法亦如是。如鼓韻無憎愛，離濕潤緣則鳴響。此身虛假本同然，如來證法亦如是。如人擊鼓發響時，彼聲任運無

所召。了身如彼自性空，如來證法亦如是”。

是說以人間樂器箜篌、貝類，以合人間鼓奏規則，依鼓韻而鼓，所頌佛音，皆是因緣起。操樂器（法器）者，共合會事才得佛法，才領佛性。樂器乃有，而樂音（佛音）乃無；樂器有在，而音聲虛空。

鼓類樂器常為佛教儀式中所使用，佛教世界認為，樂向鼓等樂器，皆愿常能得到滿足。

如姚秦曇摩耶舍所譯《樂瓔珞莊嚴方便品經》有載：“若有眾生樂向鼓、貝、箜篌、簧、吹簫、笛、歌舞、音樂等樂，大德須菩提，我隨如是諸眾生等所有希望，所求所樂一切給于”。

南朝劉宋求那跋陀有譯《大法鼓經》[1]，其有專門介紹鼓的構成，如卷上有云：“所言鼓者，皮、木及桴，此三法和合，是名為鼓”。并以鼓的構成隱喻集眾緣所生而成的“眾生”。并續有言：“聲鼓者非鼓耶離聲鼓者，鼓亦有聲，以風動故”，并以鼓聲的因“緣”而和合出現代表佛法。

包含顯密性相各方面義理，融合禪宗、凈土宗、密宗、律宗等宗派的《楞嚴經》，在卷四亦有述樂器的譬喻，如言：

譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發，汝與眾生亦復如是。

謂及琴、瑟、箜篌、琵琶等樂器，雖然精美，亦能發出好的聲音。但若不去演奏，不以絕佳的妙指所彈，亦不能發出聲音，乃至美好的樂音。

宋代大文豪蘇軾曾寫有《題沈君琴》一詩，深受佛教文化與譬喻義理影響，如云：

若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？

若言聲在指頭上，何不于君指上聽？

此詩是指萬般皆為空無，因妙琴與妙指相互因緣和合，方能使得發出妙音。

四、佛教文獻中“柄、槽、麗、弦、皮”的樂器結構式分類

佛教文獻中多記述有樂器的形制與結構構造，此對樂器的制作以及作為造物發展史的認識有著重要的價值。如四部阿含經中的《雜阿含經》《別譯雜阿含經》中有大量對樂器種類的介紹，并且以“柄、槽、麗、弦、皮”來介紹，主要包含弦鳴樂器與膜鳴樂器，即皮樂器與弦樂器，此與印度早期的樂器分類法有一定的文化關聯。

日本著名樂器學家林謙三在《東亞樂器考》里提到《那先比丘經》有載樂器的結構，其云：

佛教文學里的譬喻，也往往流露著弓型豎琴的構造。例如巴利文的《彌蘭王問經》（《那先比丘經》）、《雜阿含經》等，見到patta（橋）、comma（皮）、doni（腹）、danda（腕）、upavina（頸）、tantiya（弦）、kona（撥）諸語。這些名詞，漢譯經里也有見到。漢譯多作略譯，像東晉譯《那先比丘經》（中）只譯了箜筷的弦和柱，《雜阿含經》（四十五）譯維那為琴。[2]

另如佛滅后《五百結集》中最早集成的《雜阿含經》，在卷四十三記載有一則聽琴聞聲的譬喻因緣故事，其中有記述了樂器如此的結構式分類，如其文載：

諸比丘，過去世時，有王聞未曾有好彈琴聲，極生愛樂，耽湎染著，問諸大臣：此何等聲？甚可愛樂！大臣答言：此是琴聲。語大臣：取彼聲來。大臣受教，即往取琴來，白言：大王，此是琴作好聲者。王語大臣：我不用琴，取其先聞可愛樂聲來。大臣答言：如此之琴，有眾多種具，謂有柄、有槽、有麗、有弦、有皮，巧方便人彈之，得眾具因緣乃成音聲，非不得眾具而有音聲。前所聞聲，久已過去，轉亦盡滅，不可持來。

可見，將樂器種具分為了“有柄”“有槽”“有麗”“有弦”“有皮”五種，而譬喻，琴聲已過，不能持久的緣生緣滅道理。以世間琴、琴音過后的“滅”喻琴音度緣眾的“生”。琴的發聲，是“便有”“現在有”，琴聲的逝去，是“曾有”“過去有”，但琴有生音的可能，即便為琴，極可能生音，具有有“因”生“后果”的可能。即雖作為琴，是“沒有”聲音的，“巧方便人彈之，得眾具因緣乃成音聲”，故琴具琴音并不是完全的“沒有”，是“當有”，是“未來有”，是能生“有”。琴由具琴聲到發聲再到聲滅，與琴度眾緣生，緣由琴生一致。此則譬

喻故事即是告訴于此。

現代佛教思想家釋印順所著《空之探究》亦因此譬喻，言“琴音是從眾緣生，剎那滅去的”，闡釋了佛教的“一切為有為法”義旨。

此則《雜阿含經》中暗含樂器分類的譬喻在佛經中并不多見，“有柄”“有槽”“有麗”“有弦”“有皮”的分類可謂是以佛教、佛經角度對樂器的重要分類，我們應予以重視。

反映在壁畫的形象繪制中，亦有將樂器形制結構的組成以線條與顏色加以清晰的表現，如莫高窟第12窟窟頂北披中的飛天伎樂與不鼓自鳴樂器（圖5），將橫笛中的“義觜”，竿篥中的哨片、排簫中的葦綾等形象勾勒得極為逼真。

壁畫中的表現如此，另如在敦煌藏經洞所出絹畫中，亦不乏此類樂器結構形象的繪制。如大英博物館藏敦煌唐代絹畫凈土變中的眾多樂器（圖6），法國吉美圖書館藏敦煌唐代幡畫中的執拍板、奏雙饒飛天伎樂（圖7），法國吉美圖書館藏五代時期敦煌紙本墨筆蓮花化生中的眾多樂器（圖8）。即見此化生童子中的樂器正是如《佛說阿彌陀經講經文》所載：“化生童子見飛仙，花落空中左右旋。微妙歌音云外聽，盡言極樂勝諸天化生童子舞金鈿，鼓瑟蕭韶半在天。舍利鳥吟常樂韻，迦陵齊唱離攀緣”。

參考文獻：

[1]南朝宋明帝泰始（465～471）中，《大法鼓經》已廣為宣講，如長安高僧釋超進“至宋泰始中，被征出都，講《大法鼓經》”。——［梁]慧皎《高僧傳》卷七《宋山陰靈嘉寺釋超進》，[南朝·梁]釋慧皎著：《高僧傳》，陜西人民出版社，2010年，第455頁。

[2]（日）林謙三著，錢稻孫譯：《東亞樂器考》，上海書店出版社，2013年，第229頁。

注：本文所引佛經出自臺北新文豐出版有限公司于1993年影印，其以《高麗藏》再雕本為底本，以宋、元明三藏，以官本、敦煌寫本、古軼本旁校腳注，目前學術界普遍使用，較為完備的日本《大正新修大藏經》以及臺北新文豐出版公司以日本京都藏經書院為底本重排影印，于1993刊行的《新編續藏經》。

（全文完）

基金來源：本文為2019年度國家社會科學基金重大招標項目《敦煌佛教文學藝術思想綜合研究（多卷本）》（項目編號：19ZDA254）階段性成果。