西方馬克思主義革命主體問題研究的百年邏輯

摘 要：對革命主體的反思探索，是西方馬克思主義百年歷程的重要線索。其理論起始于盧卡奇立足德國古典哲學，發掘出具有普遍性的主客體同一的無產階級歷史主體。隨著現實階層的分化，理論探索從形而上學轉向社會實在，在“中間階級”等新興力量中找到階級主體。在后現代思潮的沖擊下，階級本質主義被激進民主理論解構，革命主體從單一階級轉向由領導權話語偶然凝聚的多元主體聯盟。當宏大政治敘事退朝，面對權力的微觀規訓，革命性被懸置并化約為個體在日常生活中的倫理姿態與自我抉擇，革命主體由此走向徹底的消解。總的來看，西方馬克思主義對革命主體的探索呈現出不斷解構、下沉與彌散的內在邏輯。

關鍵詞：西方馬克思主義；革命主體；無產階級

作者簡介：丁洋格，東北師范大學馬克思主義學部博士研究生（長春 130024）；韓秋紅，東北師范大學馬克思主義學部教授、博士生導師（長春 130024）

基金項目：教育部人文社科重大課題攻關項目“當代西方資本主義批判理論的新進展研究”（20JZD008）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.04.002

西方馬克思主義肇始者盧卡奇在其著作《歷史與階級意識》中把變革社會的主體力量賦予“無產階級”，使無產階級從實踐主體走向革命主體。盧卡奇對這一革命主體從哲學發展的歷史維度、從不斷變幻的歷史形勢的社會維度以及對未來社會發展的預判維度，開啟了西方馬克思主義對革命主體問題研究的先河，進而形成了西方馬克思主義對革命主體問題研究的百年思想史。

一、從對象意識到自我意識：主客同一的無產階級主體

馬克思在《資本論》中深刻揭示了資本主義社會的商品拜物教現象，據此盧卡奇在《歷史與階級意識》中闡發其“物化”理論，并認識到物化已將人的主體被作為物的客體所遮蔽，且這樣的主客體在現時代明顯地表現在無產階級、資產階級兩大對抗的階級上。何以提升無產階級與資產階級的對抗能力，何以使無產階級成為如資產階級那樣的自覺階級而成為革命主體，在盧卡奇看來亟須使無產階級擺脫虛假意識，充分認清資產階級社會現實，擺正無產階級歷史地位，努力提升無產階級的革命主體意識。

首先，盧卡奇認為，無產階級作為主體創造了資本主義商品化形式，并且普遍化為物化世界，卻又受到物化意識的影響而只能認識規律和被規律限制，無法認識資本主義社會這個第二自然本身，從而喪失了總體性。突破這一困境的關鍵在于讓無產階級意識到其既是創造客體的主體，本身又作為物化世界的一部分被創造。無產階級無法逃脫資本主義這個物的體系，必須要出賣勞動力同樣成為商品，才能在資本主義生產關系內找到自己的位置存活下來。盧卡奇借助黑格爾的辯證法體系和自我意識原則，讓無產階級對客體的對象意識，變為無產階級作為客體的自我意識，以實現無產階級作為主體和客體的同一。讓無產階級作為客體達到主體自身的自我意識，是盧卡奇所指認的階級意識。作為階級意識的自我意識，即是整個社會歷史總體展開的過程本身，當無產階級覺醒了階級意識，就意識到了社會歷史總體的發展趨向，無產階級就無法再忍受物化的現實，并“自我意識到自己存在的辯證本質乃是一個生命攸關的問題”①。“由于這個純粹的矛盾就這樣上升為自覺的辯證的矛盾，由于意識成為向實踐的過渡點，迄今常常提到的無產階級辯證法的特性就再一次更具體地表現出來了：因為這時意識不是關于它所面對的客體的意識，而是客體的自我意識，意識這一行為就徹底改變了它的客體的對象性形式。”②無產階級作為物化社會的客體，一旦覺醒了自我意識，就意味著資本主義的自我認識和生產關系物化的自我揭露。如此一來，無產階級從對自在客體的對象意識，變成了對象自身的自我意識，無產階級在對象中認出了作為行動者的自己，而這種對象又向主體呈現，改變客體的對象性形式也意味著客體本身的改變。因此，無產階級階級意識本身就意味著實踐，盧卡奇對于無產階級意識的定位，就從單純的主觀性意識走向了變革性實踐。

其次，為了讓無產階級覺醒其作為存在客體的自我意識，盧卡奇專門撰寫了《關于組織問題的方法論》一文，認為馬克思主義政黨就是這種階級意識的具體體現，并在政治問題和組織問題上論述了如何通過共產黨讓無產階級擁有階級意識。這被齊澤克指認為盧卡奇相信“政黨在歷史與無產階級之間起中介作用”③，相信無產階級立場的自發性質，能夠在歷史中自覺地從自發上升為自覺，無產階級是普遍的歷史主體，政黨只是起到“助產士”的中介作用。而葛蘭西則是走向了下一個環節，認為只有政黨所代表的有機（有組織的）知識分子才能夠擁有對歷史發展正確趨向的客觀認識，政黨才是歷史的主體。工人階級只是被政黨教化，并進而接受這種歷史真理，最終把歷史的真理實現出來的中介。而政黨的這種行為，需要通過頒布讓無產階級相信歷史發展的正確趨向掌握在擁有真理的自己手中的意識形態，來為自己的統治獲得合法性。因此，革命策略自然就走向了意識形態領導權的組織和斗爭問題。

最后，無產階級從客體向度向主客體同一的驚險一躍在于其自身是有意識的商品，這種自我意識被弗洛伊德的無意識本能挖下了一個巨大而致命的缺口。法蘭克福學派的社會批判走了與盧卡奇批判理論相同的道路，認為物化現象來自文化領導權的喪失和消費社會的意識形態遮蔽，于是其批判路向就從政治經濟學批判落腳點的“剝削”，轉變為對“異化”問題的思考，并“試圖將馬克思主義和存在主義與精神分析結合起來從而打開理論闡釋的空間”④。在盧卡奇那里，被暫時物化的無產階級意識可以通過總體性辯證法獲得恢復，而霍克海默和阿多諾則認為，物化是包含主客體維度在內的全面物化。

商品世界的交換原則，不僅受客觀世界的支配，也同時將主體變成了計算理性的主體，主體同樣被物化。無論是用弗洛伊德無意識理論來論述本能異化與揚棄的路徑，還是批判作為生產力的技術與科學的路徑，都走向了文化和意識形態批判的理論模式，也就必定導向一種悲觀主義的文化“大拒絕”戰略。

可以說，從無論是意識理性主體還是非理性意志主體，都是抽象的主體，是近代哲學對資產階級現實的解釋與同構。無產階級革命是在歷史唯物主義指導下的行動實踐，而西方馬克思主義對革命主體的討論借助了非理性哲學（生命哲學、唯意志論），存在論哲學（存在主義）、結構主義語言學等現代哲學的資源，強調“無產階級”介入、行動和情勢的重要性，以應對全面物化下革命的消極化、日常化和不可能化。這種“無產階級是發端于現實問題而產生的一種理論構想，在本質上是一種觀念性的設定，而非基于經驗觀察所得出的多個個體的共相”①。對無產階級革命主體進行哲學化的重塑表達，仍然是一種形而上學的延續，沒有完全進入馬克思歷史唯物主義的語境。作為對資產階級現實進行合理性闡釋的近代哲學對主體的認識論追問，也就走向了西方馬克思主義對革命主體的存在論探索。

二、從歷史主體到實在主體：無產階級之外的新階級主體

二戰后，隨著技術變革帶來生產組織化形式的調整，階級內部出現階層分化，無產階級實際生存境況和利益格局出現變化，西方馬克思主義思想家試圖在盧卡奇開創的道路之外、在逐漸分化的“中間階級”身上找到實在的新階級主體。

隨著科學技術的進步和知識作為生產要素重要性的逐漸提升，社會分化出了與傳統體力勞動為主的工人階級不同的“中間階級”。普蘭查斯將那些不直接從事生產性勞動的管理者、服務性部門的雇員、技術人員、辦公室雇員、商業雇員等“白領”視為“新小資產階級”，認為“正是這些深刻卷入到工業社會中最敏感和決定性領域的技術人員和干部，才能為人類解放創造可能性”②。“新小資產階級”雖然不完全站在工人階級一邊，但在政治方面從事監督和管理工作，代表著資本對勞動的支配關系，是聯系資本家與工人的中介；而且反對資本主義的政治和意識形態，在一些場合下能夠采取工人階級的立場，并同工人階級聯盟。馬勒不贊同普蘭查斯把“中間階級”理解為“新小資產階級”，而認為他們應當屬于“新工人階級”。他認為，科學家、工程師等從事科技生產和知識創造的專業技術人員和管理人員，是變革當代社會的核心力量。“新工人階級”沒有脫離工人階級的本質規定性，其利益與社會主義的利益是根本一致的；其掌握先進生產方式，拒絕小資產階級的文化意識形態，又因處于資本主義運轉的中心地位，而比其他社會階級和階層更清楚地認識到資產階級社會的根本矛盾；在滿足了基本的物質匱乏之后，可以廣泛參加對生產的管理，從而建立工人自治，成為社會主義革命運動的先鋒隊。高茲則更進一步，選擇直接“告別”傳統工人階級，轉而提出“非工人的非階級”（non-classofnon-workers）。“非工人的非階級”包括所有因為科技的應用導致被傳統生產排除在外的人，包括因為自動化機械的推廣以及腦力勞動的興起而喪失體力勞動位置的人，“它包括當前社會生產中所多余的人，無論是永久性的還是暫時性的，部分的還是完全的”③，這些人都處于失業或半失業的狀態。這種現代社會的“多余者”，沒有任何階級認同感，也不再屬于任何階級，他們從資本主義的“工作領域”中脫離出來，并有可能同女權運動、生態運動等“新社會運動”一起，成為資本主義自我否定的重要力量。

馬克思認為，無產階級因為在雇傭勞動中受到剝削，才實現了剩余價值的發掘和轉移，才激發其擁有“必須實行徹底革命的意識，即共產主義的意識”④。分析馬克思主義理論家柯亨指出，馬克思恩格斯當時分析工人階級的六個特征，即“‘多數’、‘生產’、‘剝削’、‘貧困’、‘無所可失’以及‘革命’”①，是工人階級上升為無產階級，進而成為革命主體的關鍵。他認為，“無產者必須出賣他的勞動力以獲得他的生活資料”②。羅默同樣指出剝削的根源在于“財產的初始分配，從更一般的意義上講，是生產資料私有權制度”③，然而并不是保有自身全部勞動但不擁有生產資料的群體都是“無產階級”，比如高薪設計者；一些保有自身全部勞動又擁有部分生產資料的群體同樣可以被劃歸為“無產階級”，比如受雇傭的自帶機器的工人。因此，賴特依據財產關系、權力等級、技術和專長，將資產階級社會的階級結構分為兩個大類和十二個階層。通過這種分類，賴特認為，在當代資產階級社會中工人階級雖仍然存在，但已經分化出了比例相當巨大的“中間階級”，即專家、經理、技術管理者等處于“矛盾的階級地位”的群體，他們同時分享了資產階級和無產階級的對立利益，既是剝削者又是被剝削者，馬克思—列寧意義上的工人階級在現代社會已經不再具有普遍意義，作為新“無產階級”的“貧窮者”沒有直接從事生產勞動，因而無法“被剝削”，這些人都被社會福利制度納入其中。因此，作為革命主體的“無產階級正處于瓦解過程中”④，“無產階級不曾、也不會獲得馬克思主義理論所預言的聯合與影響力”⑤。

當社會內部已經分化出了各種不同職業、地位的群體時，再在同一階級或者階層內部討論主體的分殊已經不再可能。湯普森認為，社會是一個復雜關系的總體，各階級的內部也不是一個同質化的整體，工人階級內部存在著種族、性別、地域和工種等差異，個人關系才是社會總體中普遍存在著的關系。埃爾斯特認為馬克思和列寧以對經濟主義的分析來解釋階級集體（集團）的行為，但是這種階級分析方法“不可能建構一種和馬克思的實際用法及其階級目的完全一致的馬克思主義階級觀”⑥。因此，埃爾斯特用“個人主義”的方法論來進行階級分析，主張全部社會現象用一種只涉及個人的性質、目標、信念和活動的方式來進行解釋。每一個行動的“理性人”，都會以自身稟賦（有形財產、“無形的技能和更為細微的文化性格”⑦）來進行符合各自利益的活動。為了使得擁有相同稟賦的個人在理性行動時不會損害集體利益，埃爾斯特將個人主義重新轉回集體行動。他提出以分散的、非強制的、非對抗的方式實現非階級聯盟，并進行非階級的集體行動，來實現個人利益和集體利益的最大化。這種非階級的集體，在威廉斯看來就是“大眾”。威廉斯認為，大眾不是一個固定的某種實體，而是承載著一定的社會關系；大眾也不是一個客體，而是根據共同價值自由結成的能動群體。威廉斯以“共同文化”的方式將個人集合為工人“大眾”，他把文化理解為“一個人群的整體生活方式”和“一種獨特生活方式的描述”，是社會中全體成員在生活實踐中共同形成的、也共同享有的產物；而“共同文化”是工人階級創造出來的與精英文化相對的一種文化，意味著人與人之間財富的平等、生命的平等以及所有人的互惠互助。在普遍平等的共同文化里，“有關階級的討論可以用共同的平等成員關系來代替”⑧。

如果把目光置于理論與現實的交匯之處，作為代替無產階級革命主體地位的“新小資產階級”“新工人階級”“非工人的非階級”和工人“大眾”等，始終沒有真正承擔起工人階級革命的歷史使命。西方馬克思主義從技術進步及其對社會的影響和文化歷史研究新視角等為切入點，以“中間階級”來豐富無產階級內涵，并通過階層內部的個人集體行動來重構反抗的主體與活力。但事與愿違的是，在以現實的社會運動“五月風暴”為爆破點的社會運動中，起來反抗的恰恰是此前被社會邊緣化的群體。

三、擺脫“階級”的閉合：維持激進政治的多元主體

“五月風暴”之后，“重新定義身份政治”構成新左翼面臨的基本問題——“建構一個‘非先驗’的革命主體和革命目標，成為當代激進左派保持自身激進性的基礎所在”①。在后工業社會，社會群體已經不單只是階級本身的分化，而且已經由種族、性別和民族運動的發展出現了交叉性的自我認同，因此工人階級如果要想延續抵抗性，就必須獲得群體性的認同，以同一種利益身份的形式進行結群反抗，這種主體性的反抗即是分散化的、多元化的身份政治運動。西方馬克思主義將“市民社會”引向意識形態領導權，而這動搖了對歷史唯物主義的經濟主義解讀：生產關系中階級地位決定階級意識這一決定關系，在復雜意識形態干擾下出現新的斷裂縫隙。在后現代主義看來，文化就是話語，甚至連作為主體的“人”也從先驗、能動和絕對的主體中掙脫，只是近代以來被人道主義話語所建構的主體身份。

因此，文化領導權發展為話語領導權，身份政治所依賴的就是各種差異性話語所凝聚的同一性認同。拉克勞和墨菲借助“領導權”（hegemony）理論，用政治“偶然性”邏輯解構“經濟主義的政治模式”，認為不能再從經濟生產關系中尋找承擔政治革命的本質主體力量，而是應當放棄階級政治本身，轉而用“人民”（people）這一話語凝聚起尋求爭取多元民主權利的人群。他們認為從第二國際到列寧再到葛蘭西的理論，不斷松動著（經濟）基礎與上層建筑之間的同一性和必然性邏輯，而非同一性、偶然性的理論話語是“激進、自由和多元的民主斗爭形式有用工具”②。早在俄國資產階級革命時期，資產階級就因無力承擔其斗爭任務而迫使無產階級介入，“在任務的階級本質與執行任務的歷史代表之間存在著分裂，產生了一個非決定性的空間”③。托洛茨基所提出的“不斷革命”理論也是“典型的錯位以及因而發生的領導權轉讓”④。列寧還指出，“我們不怕成員廣泛和成分復雜，而是希望這樣，因為沒有無產階級和農民的聯合，沒有社會民主黨人和革命民主派的戰斗的合作，就不可能取得偉大的俄國革命的徹底勝利”⑤。拉克勞和墨菲認為列寧的構想事實上已經取消了傳統馬克思主義認為無產階級是唯一的革命主體，“革命的合法性不再惟一地被集中在工人階級之中”⑥，轉而被“階級聯盟”整體中代表其他利益的主體共有。“無產階級的客觀利益”總是不能長期與其他民主化力量保持一致，因此就必然造成工人階級與它企圖領導的那部分之間的“裂縫”。葛蘭西所謂的“歷史集團”中的領導權，不僅被局限在政治領域，而且尤其發生在“知識分子和道德”的領域，因為其分享了全體“觀念”和“價值”，“構成了較高的綜合、‘集體意志’，通過意識形態，它們變成統一‘歷史集團’的有機混凝土”⑦。意識形態也不再是特定階級從外部灌輸給所有附屬階層的“虛假意識”，而是合成的“集體意志”。因此，意識形態就不存在必然的階級屬性，每一群體的意識形態都能在這個合成的意識形態中找到位置。

通過考察領導權的譜系，拉克勞和墨菲解構了馬克思意義上的本質主義階級觀，徹底打破了普遍主體的同一性神話。沒有所謂的先驗的本質性的“人”，笛卡爾那個所謂“我思”式的“人”不過只是一個主體身份，在當代社會不能為了維護主體的同一性和普遍性，而拒斥一切不管是基于性別、種族抑或是階級的特殊性和異質性。馬克思主義基于經濟而形成“工人階級”概念既可以用來表述在生產關系中被剝削的主體身份，也可以用來命名持有這一主體身份的個體。①如果只以工人階級來命名這些個體，就會遮蔽其所代表的主體身份，那么這些具體的個體就無法擺脫本質的階級屬性而以其他主體身份活動。“正如齊澤克所正確指出的，在《領導權與社會主義策略》中，存在著將主體還原為‘主體位置’（一個結構主義概念）的傾向。如今，我傾向于區分客觀的主體位置和作為匱乏之主體的主體（thesubjectasthesubjectoflack）。”②拉克勞和墨菲認為，拉康式的“匱乏主體”為主體的激進政治打開了新的空間。“主體概念不能回到肯定的和統一的原則，只要接受這一點，多元主義就能被視為一個激進的概念。”③任何單一的階級主體，都無力承擔社會斗爭的歷史使命，每一社會對抗和沖突的形式都是無法事先預計的，都是隨著社會形勢的轉移而無限建構的，表現為同一斗爭的主體內部本身是異質的和多元的，主體之間也是異質的和多元的。面對這種雙重的多元主體，他們以“人民”為話語來連接和激活在社會對抗下爭取不同民主權利的多元群體。“人民”是和“民主”聯系起來的，而“人民”是指那些“幾乎沒有被組織起來的分化群眾”④。可以說，拉克勞和墨菲拉起一面“人民”的大旗，而“新興起的女權主義、少數種族、少數民族和性少數的抗議運動，人口邊緣階層發動的反制度化生態斗爭，反核運動，資本主義外圍國家非典型化的社會斗爭——所有這些都意味著社會斗爭存在于更廣闊的區域范圍內，它們正在開創潛在的、甚至不只是潛在的，而是更自由地走向民主和平等社會的趨向”⑤。

巴迪歐批評拉克勞和墨菲，認為他們所構想的多元社會主體仍然是本質主義的，依然構建起了普遍單一的本質主體，重新向已有的同一性的政治話語妥協。齊澤克與巴迪歐的批評不同，他認為拉克勞和墨菲的問題在于過于縫合現代社會的多元反抗力量，以“變動的一切”和“一切的變動”的理論態度否定了本質主義的一切殘留，從而在實踐效果上最終導向了自由主義的身份政治。齊澤克認為在后現代之后，本質主義的主體的確已經不再可能，但拉克勞所堅持的非同一性把否定永恒化了，不能毫無限制地將主體持續進行解構，否則只能帶來激進運動的斷裂化和斗爭目標的隨意化。拉克勞和墨菲認為應該聯合所有反抗力量來反對霸權，而霸權的構成和主導力量不是固定的，反抗的主體力量也不是固定的。而齊澤克認為，在引入各種聯合力量之前，必須首先指認在當前的歷史情勢下，最強大的敵人是誰。顯而易見的是，在資本主義全球化的今天，最強大的、最根本的霸權就是資本主義。因此，齊澤克認為，拉克勞借助拉康理論來縫合反抗力量是正確的，但不錨定最大的反抗對象是錯誤的。在齊澤克看來，當代左翼理論家要回到經典馬克思主義的判斷，最大的霸權就是資本主義，所有一切的聯合和反抗都是為了對資本主義進行顛覆。因此，反抗的方式不能是任意確定一個現有的霸權，來臨時組建一個短暫的“人民”同盟，而是要始終以對抗資本主義這個最大的斗爭中心來縫合起其他的同盟力量。奈格里和哈特走了一條不同于拉康式主體的道路，將“諸眾”（multitude）視為變革資本主義的主體，⑥他們認為諸眾不是固定的階級和統一的人民，而是個體的集合。對此，齊澤克敏銳地指出，“諸眾”的理論嘗試不能把革命主體指向完全外部的例外群體，而必須是在資本主義內部的構成性例外。齊澤克指出，馬克思、恩格斯早在《德意志意識形態》和《共產黨宣言》中就分析了為什么只有在資本主義社會，并且只有無產階級才能進行革命，因為以往的社會只有階級對立而沒有階級矛盾，只有在近代平等的意識形態觀念出現之后，資本主義社會之前的群體間的外在化差異和對立才能真正轉化為階級內在的矛盾。而在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思也已經說明流氓無產階級是最容易被收買和倒戈的，無產階級出賣勞動力成為商品是資本主義內在結構的必要環節，但因為資本主義社會需要維持必要的失業群體又被這個環節排斥，因此，只有無產階級是資本主義社會的構成性例外。如此一來，無產階級既外在又內在，這樣無產階級才能從資本主義內部顛覆世界，拉克勞和墨菲所指認的多元主體的斗爭也必須通過無產階級這一中介來進行。

自馬爾庫塞開始，“垮掉的一代”、學生、知識分子、流浪漢和嬉皮士等少數邊緣群體就被視為變革的有生力量，而為了徹底擺脫階級同一性的閉合，拉克勞和墨菲構想了以“民主”話語激活其他一切反抗力量的多元主體。艾倫·伍德認為，《領導權與社會主義的策略》所代表的后馬克思主義的“革命主體和終結論”，簡直可以稱之為后現代主義的一個“完美的模型”①。然而，他們所倡導的多元主體很容易導向自由主義的身份政治。事實上，身份政治仍然以主體性形而上學為支撐，只不過在自我意識認同的同一性之外又為“差異性”的他者留下余地，為被傳統階級敘事排斥的邊緣群體提供了反抗的空間。盡管這一運動適應了后現代主義的理論潮流，但因其存在著的“政治正確”禁忌、容易被政黨選舉操控的風險，最終消解了革命主體性，更多淪為一種“身份崇拜”。

四、退回到日常：選擇倫理姿態的個體主體

“當階級問題脫離了社會生產方式的強制性視角以后，就會演變成資本主義意識形態再生產機制對個體主體性的直接壓抑。隨之資本主義社會中的‘個體主體性’的自我覺醒就成為馬克思主義革命得以存在的首要前提。”②阿爾都塞認為，意識形態作為一種人與世界的想象性而非真理性關系，最重要的功能就在于把具體的個人“構成”為“主體”。③在福柯看來，當代意識形態的權力關系已經以一種內在知識的微觀形式確立起自身的統治，新自由主義的“治理術”已經通過生命政治的方式規訓著每個個體。個體既是權力的犧牲者，又是權力的同謀者。因此，作為一種“主體”的反抗已經無效，必須以一種“去主體化”也即個體的形式，才能為抵抗保留最后空間。

《啟蒙辯證法》在“啟蒙”和“神話”的辯證法中開啟對人類中心主義的批判，而被技術理性和文化工業“全面異化”的工人階級不再具有批判意識，成為了“單向度的人”。本雅明的彌賽亞降臨、馬爾庫塞的“新感性”解放、阿多諾的審美救贖，都是主體在喪失自身情況下的抵抗方案。一脈相承，福柯認識到啟蒙所秉持的社會的文明、理性的知識、健康的身體等價值理念，都是一種權力話語對人的滲透和規訓，目的是讓人成為馴順且有用的主體，因而所謂成為“主體”就是將自身置于被支配的位置。從早期思想的權力—主體技術，到中期的自我治理技術，再到晚期的主體倫理學，福柯的思想實際上指向了一種現代性批判：“現代性主體的空洞”。晚期福柯出現了一種對主體關注的“倫理學”轉向：“‘你與自身應該保持的那種關系，即自我關系，我稱之為倫理學，它決定了個人應該如何把自己構建成為自身行動的道德主體。’這種倫理學，正是福柯最后幾年要探討的主題。”④與理性的認知性主體不同，福柯反對通過客觀程序獲得關于客體的知識，以此來判斷主體是否得到了真理，而是設定某種關于主體的目標或境界，透過各種修養或苦行的方法，試圖改變主體的存在狀態，以便獲得真理（“精神性真理”）。福柯認為，在主體如何達到真理這個問題中，蘊含了主體呈現的可能性，也就是突破知識權力統治的可能性，這種方式并非認識論意義上的，而是倫理意義上的。晚期福柯的“自我的倫理學”并不關注超驗主體的問題，而是關注自我或主體之構成的方法及過程，或者他所謂的“主體化”（subjectification）。福柯的自我倫理學是一種美學化意義上的倫理學，他認為具體的日常生活需要藝術，應當以一個面向當下的現代人的氣質去生存，把自我當作一件藝術品來加以雕琢，在經驗世界中通過反思甚至發明來建構“主體”，那么“他的身體，他的行為，他的知覺與激情，整個存在變成了一件藝術品”①。

如果把敘事從政治退回到日常生活，那么個體的抵抗則是一種純粹的自我選擇。赫勒認為，馬克思的階級概念沒有區分政治的階級與社會—經濟的階級，她主張將無產階級作為社會—經濟的階級來分析。當代社會不可能只存在無產階級和資產階級，還有其他許多開放空間，每個個人都具有流動性。她認為太過于注重經濟主義規律和政治的蘇聯社會主義理論毫無生氣，歷史規律不是抽象的宏大敘事，而是與人類的日常生活息息相關。現實的個人所創造的物質生活條件構成個體日常生活的方方面面，如果歷史規律遮蔽人與人之間的經濟關系，那么“自由也在同樣的程度上被毀滅了”②。日常生活是“使社會再生產成為可能的個體再生產要素的集合”③，赫勒試圖“揚棄日常生活的自在的和異化的特征”④，改變日常生活中個體之間的交往態度，以建立一種平等互惠的交往關系。人與人之間關系的建立，應當擺脫物質性的經濟或政治特性，轉而以道德責任的確立為紐帶。赫勒認為社會是多元邏輯決定的，歷史是否會走向社會主義只是人們的價值選擇，并不具有歷史必然性，社會主義應當是價值—倫理層面的。具有道德自律的個人就成為社會主義的主體，這樣的“個人”不再將社會主義作為必須為之犧牲的政治/道德義務，而是專注于個人的激進的需要。作為一種后現代的“政治現實主義”，赫勒的政治圖景是一場去政治化的人道主義運動，這種運動以日常生活為背景，以個體的選擇作為實現的手段。韓炳哲同樣主張用“自我剝削”的個體（Solitude）取代無產階級。他把馬克思在《資本論》中表述的工人因沒有生產資料而“被外在機制剝削，迫使勞動”的情況稱為“他者剝削”⑤，這是一種異己的、外在的和強制的對工人階級的剝削。而隨著全球化時代導致“陌生性”的消失、數字化技術導致遠近的同質、社會政治對人的否定懲罰轉變為積極肯定，“他者”全面消失了，后現代社會因此是一個自我與他者一體化的社會空間，是一個“無他者的社會”。“新自由主義政權中不存在無產階級，即不存在因為缺乏生產資料而被持有者剝削的工人階級”⑥，任何具有意愿的個體都可以擁有自己的生產資料，外在的對剩余價值的“他者剝削”被“自我剝削”取代，工人既是生產的主體又是自我的雇主，因而每個個體都有義務為了成就自身而自愿勞動。“個體”的勞動方式從外在的、否定性的“應當”轉向內在的、肯定性的“能夠”，因此，“21世紀的社會不再是一個規訓社會，而是功績社會。其中的成員也不再是‘馴化的主體’，而是功績主體”⑦。“功績主體”為了日常工作的利益最大化而行動，使自我征服和自我優化合為一體，讓主體既是剝削者又是被剝削者，從而以一種“完善自我的信念”進行自我剝削。這種個體的自我剝削和抵抗在日本學者柄谷行人“全世界消費者聯合起來”的口號里得到進一步體現。

柄谷行人將理論目光從生產轉向流通，認為商品本身沒有價值，只有與其他商品交換才有價值，⑧對價值形式的追問應當從生產領域轉向交換（流通）領域。他認為，當交換發生在不同的價值體系之間時，貨幣就會在不同體系之間的交換中轉化為得到剩余價值的資本。①因此，抵抗的主體就不應定位于生產，而應定位于交換。在商品流通環節，資本家生產的商品必須要出售轉化為貨幣，并再與其他商品進行貨幣交換才有意義，在這個過程中，獲得生存資料的雇傭勞動者作為購買商品一方的意志是非常關鍵的。勞動者的確是生產者，但更重要的是消費者，于是“不買資本主義生產物”成為了反抗的手段，“正是在流通過程中可以發現勞動者對抗資本的根據地”②。“抵抗運動是以每個人為出發點的。但那不是抽象的個人，而是置身于社會諸關系中的個人。每個人都生活在性別、性特征上的、民族性、階級、地域及其他等等各種不同的關懷維度上。”③每一個進行日常消費的個體，都可以在消費領域成為抵抗的主體。用康德主義重解馬克思主義的柄谷行人認為，主體抵抗的最終圖景就是類似康德“目的王國”的作為“整合性理念”的共產主義，這種整合性理念的共產主義并不能直接現實化，而只是作為一種目標向前推進。溫賴特認為，柄谷行人的共產主義形而上學建立在康德意義上“將他人視為目的而不是手段”的道德形而上學基礎上，即共產主義是一種有尊嚴的形而上學。④

與激進民主政治不同，赫勒、韓炳哲、福柯和柄谷行人試圖從革命退回到日常生活，以道德和倫理姿態的個體為主體，在自我治理和消費抉擇中為抵抗資本主義現實留下最后的空間。但墨菲指出，如果過于強調政治與倫理的一致，就有抹去斗爭維度的傾向，從而讓“轉向倫理”變為“撤離政治”⑤。可以說，回到日常生活的理論轉向已經把革命撤離出了政治，只留下對個體主體的內在自我審視。

［責任編輯付洪泉］