士與匠：宋代龍尾硯的雙重視域

*本文為浙江省哲學社會科學規劃重點課題“《洞天清祿集》箋注與研究”（項目編號：23NDJC027Z）階段性成果。

一、源流

筆墨紙硯的發展，與中國文人文化的發展同步進行。在漢代已經有穩定的出現，東漢文士李尤（44一126）曾著《筆銘》《硯銘》《墨銘》短章，其中《硯銘》篇“書契既造，硯墨乃陳。篇籍永垂，紀志功勛。”在河北望都的漢墓壁畫中也出現硯的身影，負責記錄的人將硯臺放在前面，在竹簡上書寫，硯臺上面，還放著一塊前端突出的圓錐形墨，其旁有一水壺。其硯、墨形狀，與后世有很大不同[1］（圖1）。漢晉之間，有王粲（177—217）撰《硯銘》，魏繁欽（？－218）著《硯頌》《硯贊》，后皆被唐宋文士收編[2]。

唐代科舉制度始興，文人群體擴大，對書寫工具的效率要求也提高。我們會看到，任何時代，在實用性方面，人們總是以效率、好用作為出發點，當然越新越好，以至于我們今天書寫技術的發展日新月異;但從審美而言，似乎與其相反，尤其文人好古之風，無論東西方，古今之辯彌久不衰。因墨質的改進，唐人所追捧的硯材質也發生改變，從北方的陶硯轉而南方的端硯與歙硯，硯臺的形制從箕形硯、圓形硯到風字硯。柳公權（778—865）《論硯》篇說得明白：“蓄硯以青州為第一，絳州次之，后始重端、歙、臨、洮”［3]。晚唐時，端硯成為新星，李肇《唐國史補》載，“端溪紫石硯，天下無貴賤通用之”［4]。定都江寧（今南京）的南唐（937—975）宮廷傳出文房四寶之說——李廷珪墨、澄心堂紙、湖筆、龍尾硯，朝廷并在歙州設置硯務官，“選工之善者，命以九品之服，月有俸廩之給，號硯務官，歲為官造硯有數”［5］。

偏安一隅的南唐，為龍尾硯的江湖地位打下了基礎。

這個原委被南宋中后期趙希鵠在《洞天清祿集》“古硯辨”開首論述清晰：“世之論硯者，皆曰多用歙石，蓋未知有端溪，殊不知歷代以來皆采端溪，至南唐李主時，端溪舊坑已竭，故不得已而取其次”［6]。趙希鵠生活于南宋乾道至淳祐（1172—1250）年間[]，其著《洞天清祿集》成為明清文房清玩類書的標桿，趙希鵠本人熟譜文房器物的賞鑒「8]，其所言“世之論硯者多用歙石，蓋不知有端”雖可能有些武斷，但或許在他當時生活、工作的杭州、江西、長沙等地，情形大抵如此。

確切地說，推動宋代龍尾硯的興盛有四股力量：朝廷、文人、商人、硯工，當然主要源于宋代文人與龍尾硯工兩股力量。本文即從這兩個階層視域來探究龍尾硯的人文與物質空間，宋代龍尾硯文化由此而呈現出獨特的“雙重視域”。一方面，兩宋時期士人文化的空前興盛，金石學、譜錄學蓬勃發展，以及江西地方文脈的崛起，深刻形塑了關于龍尾硯的知識譜錄體系。士大夫階層的審美趣味、品鑒標準、收藏需求和文化書寫（如硯譜編纂），不僅提升了龍尾硯的文化地位，更直接推動了其開采規模的擴大、形制的規范化和工藝的精美化，賦予其深厚的文化意涵與象征價值。另一方面，與士人文化視角并行不悖的，是硯工群體及其生產實踐構成的另一重景觀：包括硯材開采的艱辛、作坊的生產組織、世代相傳的雕刻技藝、適應石材特性的處理智慧，以及工匠群體自身的生活世界與傳承范式。這兩個看似分野的視域——士人主導的文化建構、知識生產與審美驅動，以及匠人承載的物質實踐、技術傳承與生產邏輯——并非割裂，而是在宋代特定的社會文化土壤中緊密交織、相互激蕩。士人的需求引導著匠人的制作方向與技藝精進，而匠人的精湛工藝和材料處理智慧，又為士人的品鑒與書寫提供了物質基礎和審美對象，最終共同構筑了宋代龍尾硯輝煌而豐富的雙重歷史景觀。本研究通過剖析這一“雙重視域”的共生關系，以期深化對宋代物質文化、技術文明與社會階層互動的理解。

二、名稱考辨 龍尾與歙硯

今江西婺源縣溪頭鄉硯山是歙硯的發源地，因硯山又名龍尾山，其產之硯最早稱龍尾硯[9］。唐宋時的婺源縣隸屬歙州，此外歙州還下轄歙縣、休寧、祁門、黟縣、績溪五縣「10]，故龍尾硯又被稱為歙硯、婺源硯。站在今天回望歷史的視角下，這三者的概念很容易辨析，歙硯這一稱謂，其實是一個通過物產州進行命名的概念，“婺源硯”是以物產縣來命名的稱謂，而“龍尾硯”則是以硯材出產的具體山脈來命名。“歙硯”包含的范圍較大，“龍尾硯”包含的范圍較小。但是在古籍文獻中，這三者的概念界限并沒有明確的區分，如南唐直稱澄心堂紙、李廷珪墨、龍尾硯為天下之冠；歐陽修（1007—1072）在《硯譜》中以“歙石”稱龍尾石。宋人唐積的《歙州硯譜》和米芾（1051—1107）的《硯史》均出現“婺源硯”“歙硯婺源石”等字眼；另在《歙硯說》《辨歙石說》中，作者又以“歙硯”“歙石”的字樣記錄龍尾硯的相關內容，折射出古代“以州名物”的命名傳統與地域認知的模糊性（見表1）。

按照成書時間線排序，檢索文中對于相關地理位置的描述來看，蘇易簡和歐陽修均在文本中明確歙硯的石材出自龍尾山一帶。《歙州硯譜》中的記載則更加詳細，在“石坑第二”一節中，記錄了相關坑口的名稱與地理方位，涉及芙蓉溪、眉子坑、羅紋坑、水舷坑等著名硯坑，對于具體位置，亦有記載得更為詳細之說：“自州一百八十里至西坑口入，山谷林莽，盤屈鳥道。又三十里。自縣三十里過溪，大嶺重復九十里，并至羅紋山下。自州一百九十里，自縣八十里并至濟口入山，又七十里至濟源。龍尾山，亦名羅紋山，下名芙蓉溪，石坑最多，延蔓百余里，取之不絕。”「1]這幾處坑口遺址在今天的婺源縣依舊能夠尋見曾經存在過的痕跡。《歙硯說》中，那位最先尋得龍尾石的獵人葉氏，當時與石相遇的地點“長城里”，就隸屬于婺源縣[12]。高似孫《硯箋》和李之彥的《硯譜》，這兩本硯書成書時間較晚，故得備采前說，旁征群籍，書中都指出歙州之硯的產地位于婺源龍尾山附近「13]。

《歙硯說》中亦記載蘇易簡（958—997）對龍尾石的解釋：“龍尾山石亞于端溪，今雖多，故坑無有石出。環縣皆山也，而石雖出他山，寔龍尾之肢脈俱得，謂之龍尾。”［14]這條線索所下的論斷是，宋代文人筆記中所論述的“龍尾硯”“歙硯”“歙州婺源硯”等概念，其實均指向同一物品——以婺源縣龍尾山周邊山脈出產的石材制作而成的硯臺。明人包衡在《清賞錄》中也指出龍尾硯之出處：“龍尾硯、金星硯、羅紋硯、娥眉硯、角浪硯、松文硯、豆硯，皆出歙州。”「15］

三、玉德金聲 兩宋士人的賞與評

雖然，蘇易簡在《文房四譜》中斷言龍尾硯“亞于端”［16］，然而珍藏了一方南唐宮廷龍尾硯的歐陽修，在其《硯譜》中表達出激烈的相左意見：“較其優劣，龍尾遠出端溪上。”［17］《避暑錄話》跟風：“歐文忠作《硯譜》，推歙石在端石上，世多不然之，蓋各因所見爾。”「18］如此，從北宋到南宋，文人們總是在這兩個論斷中搖擺，譬如蘇東坡（1037—1101）早年為了得到一塊鳳咮石硯，不惜戲作一詩，稱“蘇子一見名鳳味，坐令龍尾羞牛后。”在這樣的名利場浪潮中，很快翻了船：其后為了得到一塊龍尾硯，不惜腆顏自貶，又寫首《龍尾硯歌》，以奉承龍尾硯之精妙：“黃琮白琥天不惜，顧恐貪夫死懷璧。君看龍尾豈石材，玉德金聲寓于石。與天作石來幾時，與人作硯初不辭。詩成鮑謝石何與，筆落鐘王硯不知。”「19]顯然這兩首都只能算是打油詩，或者“場面詩”，官場套話而已，然而炒作方深知偶像力量之強大，更何況這具有絕佳效果的廣告詞。蘇軾的好友黃庭堅（1045—1105），作為江西人，當然更要不遺余力宣傳家鄉。歐陽修、蘇軾與米芾、黃庭堅、蔡襄等人，為文士們的典范，俱是“權威的鑒賞家”［20]。就算是游戲之作，也會迅速傳頌于江湖。

這樣看來，龍尾硯名聲在宋代的崛起，一方面，當然因為宋代科舉的大興，寒士一朝考上，便能夠“朝為田舍郎，暮登天子堂”［21]，讀書科舉是寒門改變命運的唯一通道，同時，書寫、書法的展現又是科考卷面的第一道面貌，啟蒙練字成為學子們頭等大事，對文具的投資應該是讀書人家的剛需，這是大眾層面的需求。對于硯的產出而言，這就是商業上的走量。當然，上佳的龍尾硯和端硯，還不是普羅大眾能夠企及的；更何況，兩宋時所興起的收藏與鑒賞之風，于金石、書畫碑帖之外，古硯、怪石、古琴甚至文房小物（水滴、硯屏）等俱成為收藏的熱門[22]

（一）金石學與譜錄學

宋代金石學的興起當然有其淵源背景，世傳宋太祖為藝祖，宋太宗亦為古物鑒賞家；北宋初年，長安即有“寶貨行”，《東京夢華錄》中記載東京鬼市熱鬧非常「23］，可見世人愛古玩已蔚然成風。

在收藏的實踐中，逐漸產生了一門學科式的學術研究—一金石學。北宋中葉始，士大夫對古器物的主動收集與研究異于以往。呂大臨（1042—1090）在《考古圖序》中認為：“先秦以來之古器，數千百年后，尊、彝、鼎、敦之器，猶出于山巖隴畝之間……當天下無事時，好事者畜之，徒為耳目奇異玩好之具而已”［24] 。然至宋代，嘉祐八年（1063年）劉敞（1019—1068）廣搜古物深入研究，著成《先秦古器圖》，又歐陽修（1007—1072）著《集古錄》，該著收錄歐陽修所收藏的拓片一千多卷，包括銅器銘文與石碑文字，凡所收鐘鼎彝器銘刻，必先摹銘文，再附釋文于其后，且標出該器的出土、收藏情況，及其所屬年代并遺聞軼事等；凡石刻文字，也必考證該石原委，時代更迭，及所記史實的始末［25]。古物的系統性研究在士人中成為風尚。蔡京之子蔡絛在其《鐵圍山叢談》“古器說”中認為二人有開創之功：“始則有劉原父（敞）侍讀公為之倡，而成于歐陽文忠公（修）”[26]。

呂大臨（1040—1092）的《考古圖》采用標準化的圖錄形式，每器必摹其形，詳載尺寸，標注出土地點，奠定了后來中國古器物研究的基礎。［27]在徽宗統治時期（1101—1125），一批古代青銅器和玉器在河南安陽附近出土了，無疑為金石熱又添了把火［28]。從劉敞到歐陽修、呂大臨，至徽宗一朝，“金石學”研究漸成體系，出版了一批古器物著錄和研究專著，諸如《宣和博古圖》《金石錄》等等，由宋徽宗敕令撰修并題名，王黼編錄的《宣和博古圖》（1123年）引入材質、紋飾、銘文等多重標準，建立起類似現代類型學的分析模式，宋人對古器的研究已具有明確的科學方法論意識［29]。趙明誠（1081—1129）在《金石錄》考證條目所用方法，遵循器物、文字、制度三者互證的原則，可謂開創了多維度考據范式［30]。王維所言非虛，“凡傳世古禮器之名，皆宋人所定”［31]。

在波瀾壯闊的金石學浪潮中，器物學與植物學也誕生了相對科學的著作。沈括（ 1031-1095 ）的《夢溪筆談》囊括天文學、地質學、物理學和工程技術等北宋以前的許多科技成果，成為跨越時代的恢宏巨著［32]。其他譜系類，如以石為題材的杜綰的《云林石譜》，以香為題材的洪芻的《香譜》、葉廷圭的《名香譜》、陳敬的《新纂香譜》，以酒為題材的竇蘋的《酒譜》、蘇軾的《酒經》、朱肱的《酒經》，以茶為題材的有蔡襄的《茶錄》、徽宗皇帝的《大觀茶論》等。其他如梅、牡丹、芍藥、蘭花等花木相關著述也不在少數，以及與本文相關的《硯譜》《硯史》《歙州硯譜》等等。以文房為中心的趣味生活，伴隨著文人學者的深人研究，相關專門著述陸續面世。可以看出，這個時代的深刻物質本質沉潛于文人學者內心的特質［33]。

不過，兩宋間對于學問的研究方式迥然有別，以植物譜錄為例，北宋時期以科學認知植物學為主，至南宋，文人將各類植物比擬人物，如竹、蘭、梅、菊擬為清高、優雅的代名詞，此間人文或主觀臆想多過于客觀的學問探討，出現影響植物譜錄發展成“植物學”的障礙因素［34]。金石學研究也如容庚所說起了變化，北宋人向三代看齊，嚴謹認真，有著科學鉆研精神，南宋轉為賞玩，不甚了了「35]。

（二）藏硯與硯譜

在金石學與古玩收集的浪潮中，古硯的收藏與研究在順勢之中，而且毋庸置疑，士人當然要將權威的話語權實施在他們每日觸手可及的事物——硯的形制與審美上，至于實施的辦法，立馬可行的實踐有定制、買賣，長期的大影響是如金石學那樣著書立說。

宋代的文化產品消費中「36]，文人群體始終占據著藏硯、購硯活動的中心位置，眾多科考學子是硯消費的主力軍，但佳硯并不是平民的囊中物，硯的收藏始終是特定群體的活動。米芾曾記錄一方工藝良好的歙硯價格：“幸完仍好，直五七千已無上估。”「37］陳了翁曾言一方龍尾硯“一硯價直千金璧”「38]。士人收藏硯的目的，其一當然是使用，其二收藏癖好，其三文人圈交流或雅贈。宋代筆記中記錄這類風雅趣事的很多，如唐詢“好蓄硯，客至輒出而玩之，有《硯錄》三卷”［39］；“侍讀平生酷好硯”［40]；《春渚紀聞》中所載米芾求硯的故事幾乎路人皆知”［41]，蘇軾、唐積、黃庭堅、歐陽修的“硯癖”也為這些文人帶來強烈的個性特征。豈止文人階層，包括市井對于硯臺的感情在宋代達到了空前高漲的程度。

另一方面，宋代賞石的熱潮給賞硯文化帶來視覺和觸感的新沖擊。賞石是理解中國傳統文化藝術不可或缺的一個切入點。各類奇石經歷了大自然的鬼斧神工，從各地平凡的石頭中被選出。它們有著自己獨有的樣貌、質地、色澤，甚至聲音，滿足著人們各種奇特的審美需求［43」。出現《云林石譜》《宣和石譜》一類專論奇石的專著，文人們在唐代品石文化的基礎之上，發展出了新的趣味「44]。蘇軾、米芾、徽宗皇帝的熱愛，令賞石成為全民狂歡的煙花，在宋文化的天空中異常璀璨。

以品石思路開始介人硯臺的物質審美品評中。米芾《硯史》記載“以手扣之，其聲清越”的鑒硯方法，是將觸覺、聽覺融入審美判斷，構建起多維度的感官認知體系［45」。相同感受如蘇東坡《孔毅甫龍尾硯銘》中說：“瓜膚而縠理，金聲而玉德。”米芾愛怪石，他描述收藏的兩方龍尾硯：“此二硯最奇，大抵發墨不乏，獨以色如常之石，而以奇怪為品高。”［46]石的天然紋理、色澤和質感，甚至聽覺與通感[47]，這些因素成為硯臺價值的重要評判標準。

在著述方面，宋初蘇易簡的《文房四譜》以輯錄為主要形式，雖有端硯、歙硯的描述，到底不甚明朗，或許跟他相關實踐經驗不足有關。歐陽修《硯譜》、米芾《硯史》雖然簡短，但他們既有經驗，對使用、紋理、形制各方面進行的審評，自然言不落空。此時出現多部專門針對龍尾硯的硯譜，唐積的《歙州硯譜》，佚名《歙硯說》、佚名《辨歙硯說》，其中唐積的《歙州硯譜》無疑最是翔實、可靠。北宋治平年間唐積曾為婺源知縣，正是龍尾硯開采高峰期，丙午年（1066年）寫成此書，后有增補[48]。米芾稱其《歙州硯圖》，南宋陳振孫所撰私家藏書目錄《直齋書錄解題》中稱是《歙州圖譜》，可見原書有圖，今佚，僅余文字[49]。唐積此書有采發、石坑、攻取、品目、修斫、名狀、石病、道路、匠手、攻器十個門類，對龍尾硯相關地貌、流程、工人、工具俱記載得十分清晰、詳盡，如同政務公文，是一個非常寫實性的材料匯報文本「50]。而其后的兩個《歙硯說》就多從龍尾硯的紋理方面進行描述，比較能看出文人的手筆。

（三）地方文脈興起

科舉考試促進了宋代教育機構的蓬勃發展。宋代文獻有載：“國家肇造之初，州縣不暇留意于學校，而凡天下之為書院者五：曰嵩陽書院，曰石鼓書院，曰岳麓書院，曰應天府書院，曰白鹿書院，亦足見人心之學不容泯也。”［51]

宋代江西書院不但在數量上名列全國前茅，而且在規模和制度上也有很大發展和創造，孕育了內涵極其豐富的書院文化[52]。僅江西及毗鄰的皖南地區就形成了獨特的書院群聚現象，如見證朱陸之辯的鵝湖書院、開創心學傳統的象山書院等。《西江志》中記載：“大江以西，古稱文獻之邦，書院之建，不知有幾，惟鵝湖之名與白鹿并稱于天下，自宋迄今，彰彰如一日。”［53]其中提到的白鹿洞書院[54]在宋代更是全國書院的典型代表。可見宋代時期江西及皖南、閩西地區讀書蔚然成風，這種全民向學的社會風尚，客觀上催生了宋代硯臺產業的規模化發展。

在眾多硯種中，龍尾硯之所以能在宋代取得超越其他品類的顯赫地位，與其特殊的地理區位密不可分。原屬歙州管轄的婺源地區，恰好位于贛皖兩省交界處，這種行政隸屬關系與優質硯石礦脈的地理耦合，使得龍尾硯既得人文教育興盛之利，又具材質工藝精良之實。從近年江西婺源硯山所發現并挖掘出的宋代歙硯硯坊遺址大量殘硯及遺石推斷，其規模龐大。可以進一步驗證當時社會文風興盛所帶來的硯臺需求之大。地域文化生態與資源稟賦的雙重優勢，共同造就了龍尾硯在宋代的巔峰成就。

四、鑿礪磨形 -工匠的傳統

作為北宋“江西詩派”領袖的黃庭堅（1045—1105），洪州分寧人（今江西九江修水縣），宋平治四年（1067年）考中進士，宋元祐（1086—1094）末年，已經在官場沉浮三十年的黃庭堅以“天下文章翁”的身份，克服“路不通車水不舟”的交通困難，“步步穿云到龍尾”，寫下了著名的七言律詩《硯山行》，以現實主義手法真實照見硯山礦工的生活與勞作。對龍尾山坑口的地理位置、自然環境、居民生活狀況等進行了詳細描繪「55]。在今天婺源縣溪頭鄉的硯山村，保留著一條“黃庭堅古道”以證歷史（圖6）。與端硯一樣，具有尊貴地位的龍尾硯，以其朝貢的身份，從出生地——硯山開始，被各方人物帶往街市、書齋甚至廟堂。

（一）匠人生活

2023年夏，上饒博物館江進民館長介紹我認識硯山村斫硯師吳錦華，從婺源縣城坐一個多小時的車，來到硯山村。路途依然有些崎嶇，但已經沒有黃庭堅詩句里的感覺了。宋代舟車難通，黃庭堅眼中的景致是“龍尾群山聳半空，居人劍戟旌幡里。樹接藤騰兩畔根，獸臥崖壁撐天宇。”那時暑夏六月還森森冷風，可見龍尾硯區地形氣候的不尋常。

不管外面的文人如何描述，外面的世界如何精彩，對于世代勞作的礦工及其家庭來說，世界其實很單純，甚至是單調的，他們終日做著鑿礪磨形的生活：“居民山下百余家，鮑戴與王相鄰里。鑿礪磨形如日生，刻骨鏤金尋石髓。”［56]

比黃庭堅早三十年，作為婺源縣令的唐積記錄起匠人身份更是便利：“縣城，三姓、四家、一十一人：劉大，名福城；第三；第四；第五；第六。周四，名全，年七十；周二，名進誠；周小四；周三，名進昌。劉二，無官名。朱三，名明。靈屬里，一姓、三家、六人：戴二，名義和；第三；第五；第六。戴大，名文宗。戴四，名義誠。大容里濟口，三姓、四人：方七，名守宗；男，慶子。胡三，名嵩興。汪大，號汪王二。”［57]

唐積與黃庭堅都是代表官方，尤其黃庭堅此去的身份應該是督促貢硯的，“自從元祐獻朝貢，至今人求不曾止。研工得此贍朝餐，寒谷欣欣生暗喜”。硯供不應求，硯工們也算是有了編制的身份，或許薪酬也能夠上漲，就算在寒谷中也暗生歡喜。2019年陸續發現一些帶有年款和姓氏的殘硯，正是龍尾硯朝貢時期所遺。

品相好的硯，自然用作朝貢。還有些當時用作民間商業販賣，商戶或大戶雇傭硯工。如端州地區的私人硯坊：“研記端州崔生之才居端嵓側，家蓄石工百人，歲入硯千數十年，無可崔意者。”「58]歙硯自然也存在大族與硯工的雇傭關系，“歙之大姓汪氏，一夕山居，漲水暴至，遷寓莊戶之廬。莊戶，硯工也。”［59］

宋代官府手工業在采集物料的方式上，出現了和買、和市一類的做法，宋人《浮沚集》中有載：“物出于民，錢出于官，天下租稅常十之四，而傘常十之六，與夫供奉之物、器用之具，凡所欲得者，必以錢貿易而后可。使其出于民者常重，出于官者常輕，則國用其能不屈乎？”［60]當時官府壟斷優質材料的現象有所緩和，民間制硯業可以通過市場途徑獲取所需原材料。《歙州硯譜》記載羅紋坑的歸屬情況，私屬領地在絕籍以后，可以以繳納稅款的形式租下來，說明當時在景祐到治平年間，朝廷對于貢硯的把控并非十分嚴苛，硯工們在繳稅之余，或有一點空間：“羅紋坑，在眉子坑之東，李氏時發。地向屬王仁高，今絕籍，為硯戶戴義八人共請之，歲輸山稅三十金。”［61]

從唐至宋，采硯工們毗鄰而居，共同勞作。形成百余戶規模的石材加工聚落，從黃庭堅古道進來，這里群山環抱，唯有硯山村一處盆地，也不宜擴大居住范圍。到今天村落格局大致如舊。宋時硯工產出的硯臺將以商品的形式出售或進貢，這是他們賴以生活的方式。至今依然保有這樣的形式。

（二）生產范式

2019年到2020年間，婺源縣硯山村考古發掘一處宋代硯坊遺址，出土大量殘硯、硯胚、硯料零件以及斫硯工具，廢棄的殘石共計9927件[62]（圖7）。可以窺見宋代采硯制硯的整個生產范式。

硯山村民從唐開采以來世代相傳著固定的制作模式與工藝的要求。從工具到琢刻到工藝表現，都有祖上相傳的程式。在工匠群體中形成、積累了完備而可靠的擇石知識，《硯說》為我們道明了一種具體的石工知識一—聽聲辨石：“每得一石，以鐵鑿擊之，候其聲清圓，乃可攻治。”［63］叩擊龍尾石時發出的聲響亦是辨別石材優質與否的關鍵信號，一般來說，有清脆聲音即代表石材內部無裂層，在后續的制作過程中不易出現斷裂的情況。因此蘇東坡會稱贊龍尾硯“金聲而玉德”，實際上，敲擊石頭發出“金聲”的原因，即今天我們在物理學中所說的密度問題。學者高彥頤也同樣關注到了北宋時期石工知識的文本化現象，這類關于硯石產地、石材、石品的硯臺知識，實際上基本源自硯工［64]。

在采礦前，硯工們要集體進行神圣的祈禱儀式。因為采礦是個極危險的勞作，稍有不慎硯坑就會塌方，這也是明清以后龍尾硯凋落的主要原因。宋代是一個極其重視祈禱儀式的時期：“凡取石，先具牲醪、祝版，擇日齋戒至山下，設神位十余于壇埋之上，祝訖發之。若稍褻慢，必有蜂蟲蟒毒物傷人之患立出。蓋山川神物所擁護秘惜，尤不欲廣傳人間，所得不過百十枚即竭矣。又當再祝之，前后被嚙死者十余人，今皆預祝饗也。冀其陰助，不得不愛重之。”［65]

之后是采礦運輸以及打鑿過程。《歙州硯譜》中記載了當時的部分制硯工具：“箕畚。銑鐵。大小鎚。長短鑿。鋼屑。鐓頭。鴉觜鋤。木锨。”「66]箕畚被廣泛用于運輸土石等重物，在愚公移山的故事中即有出現：“懲山北之寒，出入之遷也，遂率子孫荷檐，叩石墾壤，箕畚運于北海之尾。”［67]銑即銑子，一種金屬制的用于打眼的工具（圖10）。

大小鎚即錘子。鑿指一種鋼制工具，在柄或把手的末端帶有刃口，硯臺制作中分長鑿與短鑿，能夠與錘子配合使用。“鋼屑”的作用暫未考見，推測是用于輔助磨制之用，類似解玉砂之功能，具體還有待進一步補充證實「68]。鐓指打夯用的重錘。鴉觜鋤又作“鴉嘴鋤”，是一種形似鴉嘴的輕便小鋤頭，它的名稱來源于其外觀特征，陸游曾在詩中提及這一工具：“魚腸寶劍余蛟血，鴉觜金鋤帶藥香。”［69〕古文獻中亦可考其用法：“未筆龍頭鼎，先揮鴉嘴鋤。”［70]木鍬是用于掘土或鏟東西用的工具，有板狀的頭，用鐵或木頭制成，《歙州硯譜》四庫全書本中將“掀”作“木”字旁，可見其作為制硯工具時為木頭材質，且用于硯臺制作時應是鏟的功能。結合對現今硯山村中制硯活動的調研來看，制硯人使用的工具中，有很大一部分能夠與宋代文獻對應。

這個過程充滿了危險、辛勞與臟亂，與雅致一點不沾邊，所謂“遍身羅綺者，不是養蠶人”。在世代相傳的采礦制作過程中，硯工們應該無暇或者完全無意去了解文人們的感受。

（三）工藝傳承

采礦、運輸、打胚這樣危險、辛勞的過程，多在士人眼光不到之處。但制硯的成果一一硯的樣式、發墨程度、硯的紋理是士人最講究的地方，也有賴于硯工的技術和手藝，工匠的個人審美與制造經驗會影響硯臺最終的呈現效果。

但在具體的制硯活動中，宋代硯工應該沒有太多發揮個性的地方，唐積在“名狀第六”列舉了從“端樣”到“琴樣、龜樣”共三十九種形制，說“余數名雖多種，狀樣都俗也，不取”［71］，這就是規定“官樣”，如歐陽修所言，“四方而平淺”的官樣[72]，在南唐時期的龍尾硯中已經被大量使用。延及宋，龍尾硯的主流形制——平直樣式的抄手硯，最是流行。具體雕刻中，若形制較薄，則需要有一人捧著供匠人雕琢，或者是將硯臺放在稻谷之中，并用極細的鑿刀雕琢。蘇易簡云：“硯有薄如紙者，蓋以薄為利用”［73］。但如遇到米芾這樣非常考究且具完美癖好的藝術家，他覺得“今歙人最多作形制，而士人尤重端樣，以平直斗樣為貴，得美石無暇，必先做此樣，滯墨，甚可惜也”，就直接動手操作了，“余嘗惡歙樣俗者，凡刊改十余硯，才半指許，便有病見，頓令人減愛”［74］。

對于文人來說，發墨程度或者磨墨的感覺，是他們的第一需求。不過，如果多一些收藏，可能會關注到樣式、紋理。賞石的標準可以同樣用過來：在筆耕之余，可以把玩、觀賞一塊美石，難道不是一件人間美事？這樣的心境，“閬苑瑤池未必是過。”［75］

如果這樣的紋理作為增值項，硯工必是樂見其成。面對一塊龍尾石，無論是金星閃爍、羅紋隱隱，還是眉紋如漪，這些天然紋理都被視為“山川神物”。工匠們在選材時，摸索出豐富的經驗，以尋找那些最能體現自然之美的石材，

龍尾石的自然紋理被視為材質的“文化語言”。工匠通過對紋理的保留與優化，因材施藝，使石紋更加清晰自然，從而賦予龍尾硯獨特的審美價值。當然，在此過程中，必然還會有一些存在瑕疵石病的普通龍尾石材為匠人發現、采集并雕琢成硯［76]

五、余論

龍尾硯從誕生之日起，就伴隨著世人將它與端硯的比較。宋時端歙之爭還未見定論，今人所見到的端硯勝于歙硯的局面，源于元以后歙硯礦采的衰落，而端硯老坑在明代重新開采而至鼎盛「7]，至18世紀，端硯開采的硯坑已超過70座「78]，比起式微的歙硯礦，已然遙遙領先。這樣，回想南唐與宋時，竟是龍尾硯的兩段高光時刻。

南宋理宗時，謝暨知徽州，尚采舊坑龍尾石為貢，《通雅》云：“宋謝暨知徽州時，嘗于舊坑取石貢理宗。初，坑上嘗有五色云氣如錦衾，郡檄隨云所覆處斲之，得佳石，有白文繞兩舷，宛如二龍。既發為硯，云氣不復見矣。”［79]謝暨組織的這次采石活動被渲染上了一絲神秘色彩，龍尾石的出世伴隨著“五色彩云”，可以料想當時一塊品質優良的龍尾石，在人們心中的珍貴程度。誠如趙希鵠所言“今已無，如得之，貴重不減龍尾舊坑。”「80]南宋時，良石已如吉光片羽，彌足珍貴。

元代，采石、制硯者日漸稀少，《婺源縣志》載：“自元兵亂后，硯工久廢，琢者日拙，而識硯材者尤鮮。”「81]在這種境況下，依舊有人執著地尋覓龍尾石，清人謝慎修在《謝氏硯考》中記錄了一段往事：元至元十四年（1327年），當時的婺源縣令汪月山組織起數村人力尋找新的龍尾硯石。這次大規模的采石活動，最后換來的卻是“石盡山頹，壓死人乃已”的結局。

明清時期，龍尾硯愈發式微，明代有關龍尾石的官方開采活動，也并未有明確史料記載。但清代學者程瑤田的《紀硯》一文中提到：“乾隆丁酉夏五月，余從京師歸于歙，時方采龍尾石琢硯，以供方物之貢。”［82]以上文字從側面告訴我們，雖然明清兩代的龍尾硯有過幾次開采不得而知，但當時依舊有龍尾硯的相關制作活動。清人施閏章關于龍尾硯的描述頗為精彩：“昔李后主用澄心堂紙、李廷圭墨、龍尾硯，三者為天下冠，當時貴之。端石尚未大顯，自宋以后，端石盛行，今士大夫無復言龍尾者矣。龍尾如清寒道人，時見機穎；端石如風流學士，竟體朗潤。”[83］

清代中后期嘉慶、道光年間，墨盒開始盛行，安徽舉人謝崧岱在北京經營起“一得閣”墨汁，這時期“士夫案頭，墨合之外，硯石寥寥”「84]，不論龍尾硯還是端硯，照耀它們的歷史舞臺的燈光最終暗了。

Literati and Craftsman： Dual Vision of Longwei inkstone in the Song Dynasty

LIANGLijunSHI Jiajun

Abstract：This article takes theSong Dynasty’sLongwei inkstone as its research object，focusing onthe textual researchof the nameof Longwei inkstone and the relationship between Longwei inkstone and She inkstone. It reveals how the fourishing ofliterati culture during the Song Dynasty，the rise of epigraphy and cataloging studies，as wellas the local cultural contextofJiangxi，influenced the popularizationof cataloging knowledge aboutLongwei inkstone and the development ofLongwei inkstone craftsmanship.On the other hand，it also examines theoverall profileofLongwei inkstonecraftsmen，including their lifestyles，production patterns，and the transmisson of craftsmanship.These two forces combine to create a dual cultural landscape of the Song Dynasty'sLongwei inkstone.

Keywords：Longwei inkstone in the SongDynasty; literati culture; craftsman's tradition