現代日本“批評”的發生

2019年4月14日，《朝日新聞》刊出了一篇題為“批評的再生：打開展望時代的視野”的社論，文章認為，批評在社會中具有“發現新的價值”的重要功能，而日本批評最后的鼎盛時期是柄谷行人、蓮實重彥等名家所活躍的20世紀80至90年代前期，此后逐漸衰退；作者進而呼呼，在充滿危機的當代社會中，更加需要直面時代、不脫離生活實感的批評①。這樣的呼聲或許反映了批評作為一種話語傳統在現代日本的特殊位置。一方面，與漢語用法類似，日語的“批評”作為知識領域和寫作門類時，大致相當于英語的“criticism”，指向強調審美判斷和價值表達的文本闡釋行為，時常成為“文學批評”或“文藝評論”的簡稱；另一方面，正如柄谷指出的，“戰后的日本存在一種對文學批評不同尋常的信任”，“哲學、宗教研究、經濟學、歷史學，這些都可以成為文學批評的對象”②。

更加復雜的是，代表20世紀80年代以來日本批評成就的這一代批評家，恰恰是“文學”概念的解構者。例如，柄谷行人在著名的《日本現代文學的起源》一書中揭示了現代“文學”只是在特定歷史條件下形成的局限性的制度；走向哲學理論工作后，他又聲稱自己是在更廣闊的領域中從事“文學”的③。此類模糊和游動的表述所反映的不只是日本特有的狀況，也是一個更加普遍的現象：批評既制造和改變“文學”概念，也不斷重新定義自身。本文將嘗試以日本批評傳統為資源，在東亞思想史視野中重新探討何為“批評”。

一、何為“批評”，或何為“文學”

批評的意義何在？在現代以來的文學制度下，這似乎是一個無須多言的問題，因為“作品”“批評”“研究”已組成某種牢固的三位一體，明確的分工體制有效維持著文學殿堂的存續。在這樣的制度下，以大寫的“文學”為保障的批評，雖然是第二義的，但意義是自明的。如果今天有必要將批評作為問題重新提出，那正是因為上述體制已瀕臨瓦解。

柄谷行人在2003年的演講稿《現代文學的終結》中提出，“文學在現代被賦予了一種特殊的意義，并因此具有特殊的重要性和價值，然而時至今日，這一狀況已經不復存在了”，這尤其意味著“小說或小說家有著重要地位的時代結束了”④。以小說為代表的現代文學參與創制了言文一致的現代書面語，形塑著“想象的共同體”，推動了市民社會與民族國家的誕生。如今這一歷史階段已然過去，而數字時代“想象的共同體”的再生產也不必再依賴于文學敘事，文學由此失去了原先的重要地位。當然，換一種角度看，這也意味著文學可以從它與政治的緊張關系中解脫出來。但是，“現代文學的終結”絕不等于現代本身的終結，文學面對的那些根本難題并未消失。柄谷說：“即便現代文學已經終結，資本主義和國家的運動依然會奔流不息，不斷驅趕我們向前，二者對一切自然與社會環境所造成的破壞也必將持續下去。我們身處其中，必須與之進行抗爭。”③

在強調文學的這層含義時，柄谷引述了薩特在《什么是文學》一書中的論斷：“所謂文學，一言以蔽之，就是一個處于不斷革命中的社會的主體性（主觀性）。”換言之，縱使作為制度的現代文學已屬于過去，內在于其中的某種歷史斗爭仍將以其他面貌重新出現。恰恰是在這種狀況下，批評有可能不再依附于具體文學作品，而在某種程度上成為“文學”本身，即“處于不斷革命中的社會的主體性”。在柄谷看來，20世紀60年代以后的法國理論實際上延續了薩特的事業，只是以“書寫”（ecriture）替代了薩特意義上的“文學”③。值得注意的是，福柯也在這種意義上談論過批評。他認為，17和18世紀的西方資產階級“把持著自己的語言”；19至20世紀前期，由于逐漸復雜化的文學發展為“資產階級無法在其中認出自己的語言”@，批評便成為必要，它發揮著指導和調節閱讀消費的功能；到了20世紀中葉，批評本身發生根本變化，“這個時代真正的批評家是薩特（以前）或布朗肖（今天）一—批評行動屬于其哲學行為或文學行為的那些人”。

雖然柄谷與福柯的著眼點不盡相同，但他們的視角存在某種共通處：文學批評曾經參與締造近代資本主義社會，卻又進一步走向這種社會的外部。在“二戰”后的法國與日本，這些新的批評行為根本上關聯著在冷戰中尋找“第三條道路”的志向。不過，批評與社會革命的緊密關系絕非這一時期獨有的現象，毋寧說內在于“現代文學”這一歷史運動中。在此，有必要打開更長時段的視野，確認批評在現代世界尤其是在東亞的歷史位置。

二、制造“純文學”的批評

與“文學”概念一樣，現代中日的“批評”也產生于東亞漢字文化圈翻譯西方概念以建構自身現代知識體系的歷史進程。野口武彥指出，1881年井上哲次郎主編的《哲學字匯》首次將“批評”定為“criticism”的對譯詞，但當時該詞的用法仍然頗為含混，從文學鑒賞到治國平天下的“大議論”皆包含其中@。這些批評行為的興起與活字印刷、立憲政治緊密相關。伴隨著日本的現代化進程，明治前期的“處士橫議”式批評逐步退場，狹義的文藝批評逐漸純化自身、確立邊界，這也是“純文學”建立過程的重要一環。

鈴木貞美認為，在20世紀以前的明治日本，現代純文學與更為駁雜的大文學或廣義文學并行不悖，而純文學的最終確立也意味著“一國的文學史”的封閉化，“近代民族主義是把自己的文明（文化）史作為一個國民國家內部封閉的時間空間來設想的”；純文學則作為“不受其他文化領域限制而自律的語言藝術作品的時間空間”，與之形成內在呼應。這種制度下的批評把文藝思潮作為主要對象，通過分類和歷史分析，協助塑造著職業化的文壇和“一國的文學史”@。

在這種文學的確立過程中，坪內逍遙的著作《小說神髓》（1885一1886）是一座里程碑。逍遙對江戶戲作文學與明治初期政治小說展開批評，反對直接的道德說教與政治訴求，主張現代小說應該成為喚起高尚情感的藝術，要客觀描寫“人情”以及“世態風俗”；他還以西方文學為參照，依據社會進化論說明文學變革的必然性。然而，正如鈴木貞美指出的，這種文學觀在當時并不穩固，面臨既有的廣義文學觀的質疑，后者仍然帶有明治前期啟蒙時代的色彩，要求直接討論國家、文明等大問題，從這種立場來看，單純描寫人情風俗的小說不過是“軟文學”。在這樣的歷史語境中，逍遙的小說理論本身也可以說是一種批評行為：他試圖排斥植根于漢文學傳統且與政治運動密切相關的政治小說，將新的文學限定在獨立于道德與政治的審美領域中。

在此意義上，《小說神髓》也是現代日本的狹義文學批評的一個起點，隨著它所象征的純文學觀念的鞏固，批評逐漸成為文學體制內的次要環節。較早將批評納入論述框架之中的兩部日本文學史著作是大和田建樹的《明治文學史》（1894）與巖城準太郎的《明治文學史》（1906），其中“批評”與“文學評論”基本可以互換。王中忱就此指出：

恰恰因為作為詞語的“純文學”消失，其“純”的意涵也就成為了現代“文學”無須申說的前提。在此意義上，巖城準太郎式的文學史敘述成為主流，甚至延續到20世紀后半的批評史著述中，其后果就不僅僅是排擠了“批評”這一文類的位置，更重要的還在于由此淡化了眾聲喧嘩的廣義批評——社會批評、文化批評、文明批評等——作為“文學文本”解讀的可能性及其催生了現代意義的“文學”這一史實，遮蔽了事實上貫穿于整個現代文學歷史的廣義批評與狹義批評之間的緊張狀態。④

“廣義批評與狹義批評之間的緊張狀態”這一論述，也提示了文學自身邊界的模糊性甚至是不可能性。雖然坪內逍遙將現實政治排除在這種新的文學之外，但明治日本文學很快又面對一種新的政治性要求：中日甲午戰爭后，高山樗牛認為，逍遙“為藝術而藝術”的文學觀已落后于日本對外擴張的新局面，并期待“表達國民的情感和希望”的國民文學的誕生。這種功利性訴求與明治的小說革新運動并無本質矛盾，反而是后者的應有之義：通過推動言文一致來塑造“國語”的現代小說，難免要面對國民文學這一更高階段的要求。

不過，純文學的政治性確實有別于此前的政治小說，它首先訴諸情感與想象力，需要暫時懸置審美以外的其他價值領域，以詢喚主體的情感認同，這是一種非功利的功利性。事實上，鼓吹國民文學的高山樗牛本人不久后便發表了引起廣泛論爭的文章《論美的生活》（1901），聲稱道德與知識只有“相對的價值”，唯有“美的生活”具有絕對價值，而所謂“美”的含義是“人性本然之要求”，亦即“本能”的滿足，在本能欲望尤其是性欲層面上，人與動物并無絕對差異。雖然樗牛受到19世紀末歐洲的“本能”“欲望”等概念啟發，但這些新資源在日本現代文學的成型期所發揮的作用，毋寧說更類似早期浪漫派思想在德國的作用，即將審美確立為一個有別于知識與倫理的截然獨立的領域。

這種以個體欲望為中心的純文學并未擺脫國民文學的功利性要求，反而以更深刻的方式通向后者：只有具備內在主體性的“個人”，才是現代民族國家需要的“國民”。在高山樗牛的批評中，個人主義與國家主義的混雜，不僅緣于日本的特殊性，更反映著一個普遍的問題結構：現代文學塑造的不只是“國民”，更是“人”本身，這種“人”是市民社會與市場經濟的主體，是從傳統的血緣、地緣、宗教紐帶中獨立出來的個人，他們處在可流動的社會空間中，并通過他人的故事來想象這種流動。這種新的主體需要自覺于內在的欲望。

吊詭之處在于，欲望不可能是絕對內在的、個人的。正如勒內·基拉爾在《浪漫的謊言與小說的真實》一書中指出的，現代小說提示了現代人的欲望深處的模仿機制，每個主體都需要以他者的欲望為中介來發現自我的欲望。換言之，高山樗牛所說的“人性本然之要求”注定無法在個人內部得到滿足，而是在個人與他者的流動關系中被不斷“制造”出來。事實上，隨著日俄戰爭后日本社會的加速現代化，無論是在自然主義作家還是在非自然主義作家筆下，都可以觀察到基拉爾提示的“欲望的三角形結構”，這在夏目漱石的作品中表現得尤為突出。雖然后世批評家往往指責日本現代小說未能塑造出足夠堅強的“現代的自我”，但不如說，自我的不完整正是現代文學固有機制之一部分，因此“我”才會不斷接受共同體的詢喚。

現代文學通過審美自律化確立自身邊界，但如柄谷行人指出的，作為這一領域的核心觀念的“情感”與“想象力”，已是政治經濟學問題：一方面，浪漫主義塑造的拒斥功利的情感主體，恰好吻合馬克斯·韋伯所說的“入世禁欲”態度，因而成為工業資本主義呼喚的勞動/消費主體；另一方面，由于商品經濟不斷消解傳統共同體的紐帶，現代社會特別需要共情的想象力來重建人與人的關系。以情感為核心的現代文學在促使人們成為資本主義世界中的原子化個體的同時，對其中的矛盾提出批判和想象性解決。此種文學之所以會通向國民文學，正是因為民族國家作為“想象的共同體”，總是承諾它將克服現代的種種問題。

然而，這樣的承諾從未得到完全兌現。在此意義上，現代文學從一開始就孕育了自身的危機，同時也意味著自我否定、自我超越的可能性。這一危機在“短20世紀”@到來之際清晰浮現，但在歐洲與東亞有著不同的呈現形式。追溯中日現代文學批評的“起源”乃至“前史”，可以看到，批評不僅形塑著純文學，還不斷逸出至純文學外部，正是在這種運動中，西方的現代性批判與東亞的“文”之傳統發生了深刻融合。

三、“文”之傳統與文明批評：東亞現代“批評”的前史

現代東亞的“純文學”觀念直接源于歐洲文學，因而也深刻關聯著19世紀“中庸的自由主義”（centrist liberalism）。在伊曼紐爾·沃勒斯坦看來，這種興起于1789年的意識形態在1848年后于西方確立了文化霸權，并使其他主要意識形態帶上其烙印。19世紀歐洲文學主流逐漸塑造出與之相符的某種“中庸”的審美共同體，正如弗朗哥·莫萊蒂指出的，“19世紀的描寫變成了分析性的、非人格的”，但“描寫作為形式一點也不中性”，“資本主義的合理化用填充物的慣常性節奏重組了小說的情節，而政治保守主義則規定了它的描寫性的停頓”；自由間接引語讓“角色與敘述者已經失去了區別，被納入資產階級的共同意見（doxa）所合成的話語之中”。這種“客觀”的寫實“把現在如此深入地刻進過去，以致根本無法想象會有替代的選擇”，從而推進不同意識形態間的妥協。

這種文學共同體不斷將其價值標準普遍化，對“人”進行定義。然而，在19、20世紀之交，隨著階級沖突和帝國主義競爭加劇，歐洲資產階級面臨來自內部和外部的他者的威脅，非功利的審美共同體已難以為繼。伴隨著全球社會主義運動，強調社會功用的文學觀重新興起。同時，現代主義文學日益暴露出語言是不透明的自我指涉體系，這意味著此前的文學為資產階級讀者設定的個人“主體”缺乏真實根據：如果語言不是客觀中立的，不存在與語言使用者截然分離、可以完全把握的“客體”，那么“主體”又如何可能？上述兩種動向既有難以調和的矛盾，又互相交織，共同沖擊著19世紀以來的文學；到了20世紀60年代，它們至少在歐洲內部導致了這一制度的基本瓦解。例如在法國，無論是薩特的“介入”還是福柯的“新批評”，都意味著對既有文學的不信任，也提示著超越“資本-民族-國家”封閉結構的激進想象力。

不過，在東亞的歷史現場，移植自西方的狹義的文學制度其實在成立之初就不甚穩固。例如林少陽指出，在近代中國，先于“五四”文學革命發生的是“文”的革命：晚清的文化變革運動是中國轉向民族國家的一環，在此意義上，晚清的“文”內在孕育了“五四”的文學，但“文”之傳統無法完全納入民族國家的語音中心主義框架，因此有著超越單一共同體的可能。作為東亞漢字文化圈共有的書寫體系和觀念形態，“文”之傳統不僅為漢字文化圈中的各國接受西方文明提供了思想與語言基礎，還可以通向對這種資本主義世界經濟體系與主權國家秩序之文明的反思與超越。儒、佛、道文化中的普遍主義面向“是中國士人接受社會主義、無政府主義、共產主義等外來思想的傳統基礎”，“后來的中國革命則可以說是中國知識分子在苦斗中覓得的另外一種具有普遍意義的‘文’的表現方式”。

在晚清的文明批評中，章太炎對社會進化論和民族國家觀念的批判以及與亞洲各地革命者的交流，便充分呈現了“文”的此種能量。“五四”以后，這種激進性在魯迅那里以新的形式進一步呈現出來。魯迅以其小說實踐為中國現代文學樹立模范，然而，他的寫作后又轉向在這一新文學制度下無法定位的雜文，以此不斷介入同時代的文化政治空間。作為批評家的魯迅不僅象征著現代中國文學的自我否定與自我超越，也經由斷裂重新接續“文”之傳統。這種無法被任何制度限定的批評，正是“文”的“后世生命”。

由此看來，在東亞語境中，也許有必要把作為制度和觀念的現代文學，與作為歷史運動的現代文學區別開來，后者其實不斷逸出至前者外部，并與前者遮蔽的傳統有著悖論式的連續性。橋本悟的專著《文的后世生命：中日朝現代文學的跨國族起源》以梁啟超、魯迅、森鷗外、申采浩、李光洙等人為例，考察20世紀初中日朝知識分子如何在與文言文傳統的深度對話中形塑各國的現代文學，這些實踐逸出線性進化的文學觀，不斷重構歷史與當下的關系，從而賦予現代文學本質上的開放性或不可定義性。值得一提的是，坪內逍遙排斥的政治小說在東亞的越境傳播，就是此類寫作的重要案例。不過，該書沒有正面討論“文”與東亞社會主義運動之間的深刻聯系。如果我們將視線轉向同時代的文明批評，便可更清晰地看到這一潛流。

章太炎、魯迅彰顯的“文”與“批評”之間的連續性，同樣出現在近代日本，明治初期的啟蒙思想家便是從新興的新聞出版業中誕生的第一代文明批評家，他們基于漢文訓讀體的論說文發揮了引介西方文明的重要功能。例如，在膾炙人口的《勸學篇》（1872）一書開篇，福澤諭吉斷言“天不生人上之人，也不生人下之人”，以儒學世界觀中“天”的超越性承接歐洲的“天賦人權”說，進而將人的平等獨立與國家的平等獨立聯系起來，為“文明開化”指明方向。然而，福澤并未直面自己宣揚的學說與現實中藩閥政權間的矛盾，在要求開設國會、制定憲法的自由民權運動興起后，承擔理論指導者角色的是中江兆民。當福澤諭吉發表《脫亞論》（1885），以“文明”的名義支持日本在東亞的擴張時，中江兆民則成為這種文明的批評者，他在《三醉人經綸問答》（1887）中以帶有漢賦色彩的主客問答模式虛構了一場爭論，對軍事擴張拋出疑問，探討了徹底的民主與和平的可能性。柄谷行人指出，中江兆民的漢文翻譯為社會契約論確立了來自儒家倫理的根基，這種漢文脈又潛在地通向東亞早期的社會主義思潮，“在自由民權運動失敗后，兆民轉向了社會主義。幸德秋水也是如此。日本的社會主義者絕大多數都是或者曾是基督徒，但兆民與秋水的自由民權主義和社會主義，其思想卻是植根于‘孔孟之道’的”。

由此可見，東亞漢字文化圈的共有傳統并未隨著民族國家的言文一致而退場，相反，隨著新的國家體制逐漸固化，漢文脈也可以提供另一種超越性，使知識分子批判性地審視現實。在這一點上，日本現代文學的代表者夏目漱石也是一個例子。他自幼熟讀漢籍，在接受西方現代文學的過程中產生深刻懷疑，進而在明治時代即將終結之際，將日本的“文明開化”診斷為“徒具皮相的開化”。這種批評視角與其背后的“文”之傳統密不可分。柄谷行人認為，夏目漱石的小說復活了此前多樣的“文”，他所執著的漢文學包含極為現實的政治性，意味著“現代諸種制度建立起來以前的某種時代氣氛，或者明治維新的某種可塑性”，這集中體現為“民主主義與漢文學的結合”@。

簡言之，透過中日現代早期的文明批評，可以看到現代文學制度背后更為廣義的“文”之傳統。純文學試圖排斥漢字文化圈傳統中“文”與“道”的緊張關系，但這種被壓抑的政治性不斷以新的形態回歸。若忽視這層關聯，便難以理解社會主義對于20世紀東亞現代文學的深刻意義。當然，這并不是說社會主義已然內在于某種本質主義的傳統文化。如果中日現代批評的政治性與古文傳統中的“文以載道”有著某種可比性，那是因為所謂“文”與“道”不完全屬于前現代世界，而是關聯著早期現代的諸多問題。

東亞漢字文化圈的形成，可以追溯至唐宋時期朝鮮半島、日本列島對中國律令制度、文化體系的漸次引入。在這一進程中，各國共有的漢文脈帶上了唐宋變革期儒學復興運動的深刻烙印。汪暉認為，如果中央集權、市場經濟、長途貿易、準民族主義與個人主義等因素可以歸結為某種“早期現代性”，那么，以天理為中心的儒學思潮則包含著對這些早期現代性因素的內在批判。這種儒學轉型造成“文”與“道”之間的持續張力，也使得“文”的書寫傳統在東亞諸國均與超越性的普遍價值相聯系，提供著批判和重塑現實的力量；同時，“一旦這個絕對和普遍的價值脫離了反抗的實際運動，它就轉而為新的等級關系提供合法性論證”。天理的這種悖論性質，也可以說正是“文”在東亞的雙重作用：它既能“以天或公的名義將既定秩序合法化”，又能“以天或公的名義賦予革命和反叛以合理性”。

換言之，被現代文學塑造為其否定性對立面的東亞漢文學傳統，實際上同時制造著正統與異端、忠誠與反叛，這一緊張的動態過程也是現代文學的前史。如果在清末民初可以看到一種“文”的革命，那么這一視角在相當程度上也適用于近代日本。這不僅體現為幕末下層武士以水戶學塑造國族認同、以陽明學鼓舞政治行動，更表現在新興國家的路線之爭中：出身武士階層的近代知識精英以天理世界觀的既有范疇為依托，形塑對現代主權國家的認同，當新興國家并未兌現其承諾時，自下而上興起的自由民權運動再次激活了漢文脈的批判性。丸山真男認為，明治維新綱領中的“萬機公論”與天道觀密不可分，民權論者正是通過要求兌現這一“約定”來展開民主運動的。另外，在倒幕運動中作為下層武士精神武器的漢詩文，也在自由民權運動中進一步下沉到地方。色川大吉曾考察當時農村知識分子的漢詩文活動與政治實踐的緊密聯系：新興的農村知識階層從漢文脈中獲得了自我表達的語言，也分有了“士”的歷史意識與精神氣質。

然而，自由民權運動在政府打壓下逐漸失去生存空間，隨著《帝國憲法》（1889）、《教育敕語》（1890）的相繼頒布，日本的帝國主義制度最終定型。同一時期，與漢文脈和立憲政治密切相關的政治小說也發生退潮，被描寫人情與世態風俗的寫實小說取代。換言之，正是在明治日本的社會體制趨于固化時，狹義的文學與批評確立了自身的領域。但是，這并不意味著傳統書面語的退場。事實上，明治后期的漢詩創作活動依舊頗為興盛，而廣義的漢文訓讀體（當時稱為“普通文”）也成為報紙雜志議論文的基本文體，更重要的是，漢文訓讀體始終用于帝國日本的官方公文。正如齋藤希史指出的，“訓讀體原本是主要基于功能性需求而創制出來的文體”，但言文一致體確立后，與之區別的訓讀體作為官方語言反而具有更強的政治性，凸顯儒教道德的精神色彩。在此，我們看到一種歷史的反諷：日本現代文學成立的背景不是傳統漢文學的消失，毋寧說是其“勝利”，漢文學更直接地成為官方話語資源，參與并構筑了近代天皇制這一新發明的“國體”。

當然，這樣的“文”已失去其普遍主義的維度，僅服務于日本在主權國家體系中的競爭，用于論證日本的優越性。值得注意的是，在中國現代文學“起源”處也存在類似挫折：在北洋政府的尊孔讀經浪潮中，文言文失去了晚清時的激進性和超越性。在此意義上，列文森對現代中國孔教運動的批評也適用于明治后期日本的國粹主義：“他們發展出一種從‘國體’（nationalessence）出發的本質上屬于浪漫主義（相對主義）的論述，而不是從普遍有效性出發的理性主義論述。”現代中日的文化保守主義之興起具有某種同構性，造成“文”之傳統的蛻變，切斷它與超越民族國家的激進變革之間的關聯。在這種背景下，對現實的批評不得不尋求新的普遍理念的支撐。

在著名的《新日本之青年》（1887）一書開篇，德富蘇峰宣稱，“明治之世界乃批評之世界，懷疑之世界，無信仰之世界”，面對這種狀況，他號召青年超越對“泰西物質文明”的模仿，進一步學習其“精神文明”。德富蘇峰、山路愛山等民友社同人在某種程度上繼承了自由民權運動的精神，以《國民之友》雜志為陣地宣揚平民主義，在與論界與日本主義、國粹主義分庭抗禮。但德富蘇峰宣揚的“精神文明”基本上以斯賓塞的社會進化論與曼徹斯特學派的自由貿易學說為依據，無法真正超越富國強兵的國家主旋律，反而與其論敵具有互補性。事實上，他在中日甲午戰爭期間便轉向了帝國主義。

盡管民友社論客未能充分繼承“文”的批判性，但他們基于廣義文學觀的寫作挑戰了正在形成的文學制度。此時排斥政治色彩而追求娛樂性的硯友社小說風行一時，這一流派不僅承續了江戶戲作文學的傳統，而且通過坪內逍遙的寫實理論獲得了新的正當性。民友社一派則基于帶有漢文色彩的大文學觀念，對狹義的文學和文壇發起質疑，由此引發“硬文學”與“軟文學”之爭。正是在這種背景下，一種新的批評出現了。年輕的詩人、批評家北村透谷便是其代表，他通過對“硬文學”與“軟文學”的雙重批判，為文學確立了一種內在的政治維度。

柄谷行人指出：“最早獲得現代文學之內面性的文學家是北村透谷…不過對他來說，內在性并非反諷或逃避，而是以另一種形式持續進行的自由民權運動。”正是通過對這種“內在性”的發現，狹義的文學批評獲得了不亞于此前文明批評的政治性。尤其值得注意的是，開辟純文學的透谷使用的文體并非言文一致體，反而具有鮮明的漢文色彩，在柄谷看來，“他那深刻的內面性乃是口語體所無法承載的東西”。換言之，透谷的文學并未切斷與“文”之傳統的聯系，而是以一種新的方式繼承了其志向。

四、“內面”的發現：作為“批評”的“純文學”

“最早獲得現代文學之內面性的文學家是北村透谷”，這一觀點并非柄谷行人原創，而是“二戰”后日本知識界重構明治文學史的結果。例如，小田切秀雄在戰時重新“發現”透谷，將自已關于20世紀30年代左翼運動挫折的青春體驗投射到這位早逝的文學家身上，高度評價透谷從政治轉向文學以繼續戰斗的方式，這一敘事在戰后初期產生了廣泛影響；色川大吉則從60年代起聚焦自由民權運動期間透谷與地方民眾、農村知識階級的深度交流，進一步強調其文學與政治間的連續性。換言之，透谷發現的“現代的自我”并非僅限于明治時代的問題，而是深度聯系著后來日本反復出現的“政治與文學”命題。柄谷批評日本左翼在遭遇挫折而走向文學之際往往搬出北村透谷的名字，因此，他在《日本現代文學的起源》日文版初版（1980）中對透谷評價并不算高。然而，在該書中文版再版（2013）的序言中，柄谷將透谷的內面性與其后的文學主流區別開來，這種態度的搖擺也正說明問題的復雜性。無論如何，透谷始終是某種難以繞過的“起點”。

1893年，山路愛山發表史論《論賴襄》，宣稱“文章即事業”，否定“與人生不相涉”的美文；針對硯友社一派的“華麗之辭、美妙之文”，他通過高度評價江戶儒者賴山陽的《日本外史》，展示何謂作為“事業”的文學@。北村透谷對山路愛山挾“史傳”入侵“純文學之領地”的行為提出反駁，強調文學有其自身的戰場。在同時期的一系列文章中，透谷先后以“內部生命”“想象世界”等描述文學面對的這個內在領域，認為它比隨時代而變遷的各種道德規范更根本，“善惡正邪之區別，終不能脫離人之內部生命而成立”@

北村透谷還認為，這種內在要求也高于當時文壇的“寫實派”與“理想派”之爭，后二者的區別只是觀察內部生命的角度不同。此觀點的背景是坪內逍遙與森鷗外的“沒理想論爭”：前者主張一種英國經驗論式的批評觀，提倡排斥先驗理念的“歸納的批評”；后者則援引德國觀念論美學展開批判，主張文學與批評不能脫離形而上理念。鷗外的批評觸及了逍遙“寫實”理論的軟肋，即這種書寫尚未確立真正的主體性根據。然而，當鷗外依靠“無意識”等源自歐洲的新概念來展開其美學境界論時，他的“理想”仍然暖昧不明。小田切秀雄認為，更加具體地為日本現代文學提出主體性問題的是北村透谷，這并不是因為北村透谷比森鷗外更深刻，而是由于他們所押賭注的分量不同：鷗外一面以官僚身份在國家體制內部建功立業，一面將文學作為“自我的安全閥”，而經歷了自由民權運動挫折、游離在國家體制之外的透谷則“將文學作為實現自己的理念與激情的唯一場所”。

北村透谷的內部生命誕生于內與外的正面沖突，因而具有更鮮明的具體性。例如，他在日本文學中首次旗幟鮮明地將“戀愛”作為一種信仰提出，“戀愛是人生的密鑰”，“男女相愛，而后始知社會之真相”。他將“戀愛”與“風流”“好色”等傳統范疇區別開來，賦予其形而上的神圣性，進而強調其與現實社會變革的本質關聯，這種邏輯深刻形塑了新興的文學觀念。

“內部”的發現，使北村透谷的純文學區別于追求功利的“硬文學”以及追求享樂的“軟文學”，但這并不意味著線性的進步。與北村透谷發生論爭的山路愛山也在實踐一種新的批評，后者之所以重提賴山陽《日本外史》，是因為當時的實證主義國史學正將文學從史料中排除出去，《日本外史》之類大量引用文學作品的傳統史書也受到貶抑。針對這一狀況，民友社同人高度評價歷史書寫的文學性對于建構民族觀念的意義。愛山強調，正是賴山陽“如詩如歌的文字”讓日本人“知曉日本國勝于萬邦的理由”，最終讓“尊皇攘夷之聲遍及四海”。

如果民友社的這種“硬文學”反映了“文”的窄化與體制化，那么，以純文學與之抗衡的透谷則在江戶與明治之間勾勒了另一種精神史。對于硯友社繼承的江戶戲作文學，他沒有完全否認其價值，而視之為“我國平民社會內部自然孕育出來的最初的聲音”；他從江戶的“粹”“俠”等美學理念中看到平民對自由的渴求，并指出這種追求雖然在封建制束縛下帶有虛無色彩，但仍然成長茁壯，助成明治維新。更重要的是，生命內在的要求不會就此停止，其“最后終點必為各個人之自由”，“愚哉，忠君愛國乃舊組織之遺物，今日尚徘徊于此歧路之學者，請刮目以待百年之后”。

北村透谷退出政治運動的契機是1885年的“大阪事件”。從事后來看，這不應僅簡化為他對暴力斗爭的逃避，因為“大阪事件”本身暴露出自由民權運動的暖昧性：以大井憲太郎為首的活動家由于國內活動空間日漸逼促，試圖向朝鮮“輸出革命”，支持金玉均一派發動政變，這種行動模式可謂日后的日本“大陸浪人”之先驅。與之相反，走向基督教的北村透谷在1889年參與創立近代日本第一個和平運動團體“日本和平會”。面對國粹主義，透谷像民友社論客那樣援引西方思想與之抗衡，但他強調，真正的斗爭不在“歐化”與“國粹”之間，而在“生命思想”與“非生命思想”之間。這種內部生命超越了19世紀國際秩序中優勝劣汰的社會進化論，而指向“永久和平”。1892年，透谷在基督教雜志《和平》上首次介紹了康德的永久和平構想：

自幽玄之哲學者康德首倡萬國仲裁以來，歐洲之思想家、宗教家、政治家等逐漸確信和平仲裁法應當施行。人因理想而高貴。倘若滿足于實在的臨時境遇，吾人便難以領悟人類靈魂的價值。

山路愛山將北村透谷的內部生命論斥為唯心的泛神論傾向。考慮到透谷所受的歐洲浪漫主義和美國超驗主義影響，這種說法并無不妥。然而，如果進一步注意到“唯心”的透谷對和平運動的參與、“唯物”的愛山對中日甲午戰爭的支持，便可以看到神秘的內部生命的實踐性。在此意義上，透谷的“文學”雖與廣義的文學觀拉開距離，卻又以一種新的方式延續了“文”的超越性維度。透谷本人對這種延續性是有所自覺的，他認為，“在德川氏時代，最接近人之生命者乃儒教道德”，不過它受限于繁雜的禮法形式，“尚未完整教人以生命之義”，而“耶教一派在明治思想界開拓出新領地”，正因其“將所謂生命之木植于人心之中”。

出身于沒落士族、在儒家文化中成長起來的青年，與基督教相遇而建立新的精神世界，這是明治時代相當普遍的現象。柄谷行人在論述日本現代文學對主體性的發現時，將內村鑒三置于核心位置，“對他來講，主體意味著排除對上帝以外的其他任何東西的從屬，不論國家也好教會也好”，“然而，現代性的主體卻忘記這個起源，通過將此與心理上的自我相混同而形成”。的確，許多重要作家受內村鑒三的影響，卻又通過背離基督教來進入自我的文學大地。但北村透谷的路徑有所不同，他在進入信仰與戀愛的內部世界之前，已有農村的自由民權運動的體驗。柄谷行人認為，相比于內村鑒三，走向超驗主義泛神論的北村透谷抹消作為人格神的絕對他者，有可能陷入自我的絕對化，消解歷史性與政治性。不過，回到當時的話語現場則可以看到，透谷從宗教轉向文學，并非由于他放棄日本基督教相對于國家體制的超越性，而是因為他反對去政治化的超越，“向隔絕于政治之宗教尋覓精神之自由，是國民脫離政治之癥候”；“日本的宗教組織雖于主觀上允許精神之自由，卻僅限于與社會無關之人生中享有此種自由，至于公共之自由，則無法成立于其上”。

北村透谷雖然不像內村鑒三那樣崇奉上帝這一絕對他者，但其背后還有另一種他者，或者說另一方向的超越性，這源于他在農村政治運動中遇到的那些默默無聞的人。色川大吉基于深入的歷史考察指出，少年時代的透谷奔波于三多摩一帶，與農村出身的民權派活動家深度交往，這種體驗成為他后來思想的根基。倘若沒有這種具體的農村經驗與他者記憶，或許透谷就不會執著于從江戶文學中發現“平民的理想”，進而將其引向現代的永久和平了。

在21世紀10年代以來的一些發言中，柄谷行人逐漸調整《日本現代文學的起源》日文版初版中的說法，此時現代文學發現的內面似乎不再只是一種有待解構的排他性制度，而是包含著不同的可能性：自由民權運動挫敗后誕生的北村透谷的內面原本包含鮮明的政治性，但中日甲午戰爭后的文學喪失了這種抵抗性，其代表便是國木田獨步，其內面性是通過對北村透谷式主體的“反諷式的否定而確立起來的”。國木田獨步的小說《難忘的人》在這一點上是典型案例，敘事者“我”故意無視與自己有具體社會關系的他者，而將旅途中邂逅的陌生人敘述為“難忘的人”，通過這種顛倒，“內在的人”獲得了鄙視現實的優越性。劉凱就此進一步指出，獨步以“情”的邏輯否定社會關系對“我”的約束，本是為了應對國家權力擴張、個體精神空間日益縮小的狀況，但這種反諷式超越終究不足以對擴張的帝國構成真正的抵抗。不久后，獨步便把他的文學才能投入了日俄戰爭宣傳

國木田獨步擺脫了北村透谷的漢文腔調，以清新的言文一致體書寫新發現的自我與他者，結果卻抹消了二者間現實的倫理責任，把他者變為“風景”。這暴露出現代文學發現的內面/自我只是一個過渡性的裝置：“我”通過把自己剝離于社會秩序而獲得內在自覺，但這個內在維度仍有待于普遍性理念與具體他者的填充，否則只會被權力秩序重新收編。北村透谷的內面固然具有更顯著的抵抗性，但也還是脆弱的，他與現實世界相對抗的決絕姿態透出某種虛無感。透谷自殺于1894年夏初，并未直面戰爭喚起的國民狂熱。小田切秀雄認為，透谷未能再發現“賦予他活力與熱情、讓他面向現實斗爭、從社會層面支撐他的人民運動”，“人民的能量被自上而下的民族主義巧妙地組織和吸收到其內部”@。這不只是透谷個人的不幸，也是日本現代文學的整體困境。

不過，將內部向外打開的契機始終存在。北村透谷在1892年發表的文章《鬼心非鬼心》中，以驚心動魄的筆觸描述了經濟危機下底層貧民殺害子女的悲劇，進而將矛頭指向“社會之罪”。后來的自然主義文學在早期也不乏這樣的社會關懷，勃興的社會主義運動更成為一種新的批判性的來源，從外部刺激著職業化的文壇。1910年的“大逆事件”雖然給社會運動籠罩上深厚的陰影，加劇了文壇的內傾化，但也暴露出制約著日本文學之內面的權力的真實面目。青年詩人石川啄木密切關注事件的審判，進而對文壇提出根本性的質疑，認為青年知識階層普遍表現出的虛無主義，本質上是由于回避與強權的沖突。為此，他提出重振作為批評的文學：“理頭于時代則難以批評時代。我于文學所追求的便是批評。”@小田切秀雄從北村透谷與石川啄木身上看到一種將“文學與人的解放有力結合起來”的持續斗爭，進而將這條軌跡連向英年早逝的小林多喜二。的確，在昭和時代以新的形式延續和貫徹透谷與啄木的批評精神的，正是小林所象征的日本共產主義運動。

余論：無法終結的“文學”，或“批評”的再生

從北村透谷開始，日本的文學批評發現了既可作為抵抗根據又可作為避難所的內面，這種內面與支撐并限定它的外部或他者的關系，則經由后來的社會主義運動才被全面問題化。“內面與外部”或“文學與政治”的二元結構由此不斷催生實踐與論辯，也使得文學在20世紀日本的精神空間中占據了特殊的重要位置。然而，到了20世紀70年代，這一樞紐式問題仿佛失去了動能。當小田切秀雄將包括柄谷行人在內的一批年輕作家與評論家命名為“內向的一代”，批評他們埋頭于內部世界時，柄谷則反駁稱，這種內傾化背后恰恰是對他者與現實何以可能的追問，如果缺少這種反思，再怎樣鼓吹介入現實，也只能陷入“空虛的自我同一性”。這種反思以20世紀60年代全球左翼運動的挫折與退潮為背景：隨著日本經濟繁榮與收益再分配，60年代的反叛者逐漸被吸收到體制內；在世界范圍內，冷戰的二元對立格局也開始消解。由于對替代性政治出路的想象的消失，人們逐漸不再相信文學的想象力能變革自我與社會，既有文學制度如“主體”“現實主義”“自我表達”等核心觀念被逐一拆解并暴露出歷史性。新的批評試圖以此種方式將激進政治轉至文化領域，柄谷行人與蓮實重彥等批評家正是這一潮流的先導。

這一現象并非日本獨有，無論是在歐陸還是在英美，“后68年”時代的理論化批評都在話語領域中占據了重要位置。然而，這種批評范式的勝利并不意味著批評家期待的政治激進性的實現，恰恰相反，這一時代也見證了全球資本主義的新一輪擴張。或許如巴迪歐所言，1968年的最大贏家是新自由主義。通過對20世紀60年代社會運動的回應與收編，世界資本主義體系增強了自身的彈性，變得更加“多元”和“包容”。約瑟夫·諾思聲稱，“批評”被“學術”取代，正是新自由主義下左翼后退的癥候之一，這使得學者專注于面向同行的寫作，限制了批評在社會中的審美教育功能。重提這種功能，并不是要回到獨立的美學領域，為好作品與壞作品確立價值秩序，而是要“好壞高下皆為我所用”，幫助搭建文本與讀者之間的創造性關系，從而培育通向行動的主體與集體。

在今大，如果批評理論部分取代了文學的政治功能，甚至通過拆解文學制度框架、覆蓋更廣的對象領域而成為一種新的“文”（一個普遍的、無所不包的寫作范式），那么它也遇到了文學曾經面對的歷史困境：對原有語言體系的突破，或許可以照見此前無法被表述的現實，形塑新的集體行動，但倘若這種語言實踐自身變成“標準語”，失去對其他多樣化語言體系的意識，它也有可能封閉在自身中，從現實的抵抗倒退至語言的反諷。更為棘手的是，它所“克服”的舊范式或許并未消亡，反而轉化為更加牢固的包圍圈。當日本現代文學試圖擺脫“文”之傳統以開辟新的內面時，這種新語言未曾照亮的世界卻在《軍人敕諭》《教育敕語》鏗鏘有力的漢文訓讀體中被收編。與此不無相似的是，當“后68年”的理論逐漸遠離文學時，新的保守主義和民粹主義恰恰以高度“文學化”的方式開展情感動員，對他者的攻擊往往自我彰顯為某種被不公正地壓抑的內面之復權，這在新媒介時代的大眾批評場域隨處可見。

在這樣的時代，有必要將“批評”作為一個問題重新提出。回顧現代日本批評的起點，在“文”與“文學”的視差之間展開省思，既是為了提示可供激活的多樣傳統，也是為了承接20世紀文學批評尚未完成的任務。即便明確知道現代文學教給我們的觀念（譬如北村透谷的“戀愛”“自由”“和平”）只是在特定歷史條件下誕生的語言裝置，我們也無法徹底拋棄它們，而需要結合文學之前和之后的歷史，在批評行為中重新塑造它們。正如雖然柄谷行人是這種文學的解構者，但他對超越“資本-民族-國家”封閉結構的未來主體的探索仍舊帶有某種文學色彩，就像他反復喚回的柳田國男的“山人”傳說。

在昭和時代終結之際，柄谷行人提到一件軼聞：“二戰”后天皇裕仁在面對記者的“怎樣看待戰爭責任”這一問題時，答稱“這種文學上的東西我不太了解”，柄谷就此評論道：“戰后的人們討論文學家的戰爭責任，然而按上面這樣的邏輯，責任本身就是文學了。”這一帶有反諷性的軼事固然提示了文學面對現實政治時的窘迫，但也恰恰說明了文學何以不可或缺：面向他者、承擔歷史與倫理責任的政治主體本身正是一種文學的建構，這種意義上的“文學”或“批評”注定無法終結。

華大學出版社2024年版，第7頁。

① 高山樗牛：《明治的小說》，周穎譯，《日本現代文學評論選讀》，第73、94頁。

① 高山樗牛「美的生活を論」（『現代日本文學全集」第59卷，筑摩書房，1958年）88—89頁。

? 參見勒內·基拉爾：《浪漫的謊言與小說的真實》，羅芃譯，北京大學出版社2012年版，第13—15頁。

（20 ? 在基拉爾理論的基礎上，作田啟一考察了以夏目漱石作品為代表的日本現代小說。例如，漱石的代表作《心》中的核心人物“先生”之所以背叛自已尊敬的友人而橫刀奪愛，正是因為“模仿”友人的欲望，因此，他對婚姻的熱情也隨著友人的自殺而消散，這一情節結構暴露了欲望的個人主義本身的空虛［作田啓一「個人主義の運命：近代小説と社會學』（巖波書店，1981年）139、146頁）]。

（2 ? 參見柄谷行人：《現代文學的終結》，《思想地震：柄谷行人演講集，1995—2015》，第43、46頁；《移動與批評———跨越性批判》，《思想地震：柄谷行人演講集，1995—2015》，第216—217頁。

? “短20世紀”來自英國歷史學家霍布斯鮑姆，原指以十月革命為起點、以冷戰結束為終點的歷史階段。汪暉重新討論了這一概念，主張“短20世紀”始于1905至1911年，其開端是在資本主義世界體系的“薄弱環節”發生的突破帝國主義和舊制度的雙重探索（參見汪暉：《世紀的誕生：中國革命與政治的邏輯》，生活·讀書·新知三聯書店2020年版，第16—17、37頁）。

（204號 ② 參見伊曼紐爾·沃勒斯坦：《現代世界體系》第四卷《中庸的自由主義的勝利：1789—1914》，吳英譯，龐卓恒校，社會科學文獻出版社2013年版，第28頁。

（20 ? 弗朗哥·莫萊蒂：《布爾喬亞：在歷史與文學之間》，朱康譯，中信出版社2025年版，第133—134、142、133頁。

? 林少陽：《鼎革以文——清季革命與章太炎“復古”的新文化運動》，上海人民出版社2018年版，第425一426頁；《“文”與日本學術思想：漢字圈1700至1990》，中央編譯出版社2012年版，第12頁。

（2號 ? Cf.SatoruHasimotoAfterlivesofLeters：heTransnationalOrginsofodemLiteratureininaJapanndKoreNewYork：ColumbiaUniversity Press，2023.

? 福澤諭吉：《勸學篇》，群力譯，東爾校，商務印書館1984年版，第2頁。

? 柄谷行人：《秋幸或幸德秋水》，《思想地震：柄谷行人演講集，1995—2015》，第130—131頁。

? 夏目漱石在學習英語文學的過程中逐漸產生“被欺騙”的感覺，進而斷定“漢學中所謂文學與英語中所謂文學，到底是不可劃歸同一定義下之不同種類也”（參見夏目漱石：《文學論·序》，林少陽譯，《日本現代文學評論選讀》，第101頁）。

? 夏目漱石「現代日本の開化」（『漱石全集』第14卷，漱石全集刊行會，1929年）278頁。

293③58柄谷行人：《中文版再版作者序（2013）》，《日本現代文學的起源》，趙京華譯，中央編譯出版社2017年版，第9、39—40頁，第4—5頁，第7—8頁，第5頁。

? 汪暉：《現代中國思想的興起》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第110、49頁。

（204號 ③ 參見丸山真男：《忠誠與反叛：日本轉型期的精神史狀況》，路平譯，上海文藝出版社2021年版，第53頁。

參見色川大吉：《明治的文化》，鄭民欽譯，吉林人民出版社1991年版，第109頁，第146頁。

? 齋藤希史「漢文脈と近代日本：もう一つのことばの世界」（NHK出版，2007年）223頁。

? 列文森：《儒教中國及其現代命運》，季劍青譯，中華書局2024年版，第484頁。

（2 ? 德富豬一郎（德富蘇峰）『新日本之青年』（民友社，1887年）1、16頁。

? 參見小田切秀雄「北村透谷論』（八木書店，1970年）；色川大吉『近代日本の思想家6：北村透谷』（東京大學出版會，2007年）。

③⑤柄谷行人ほか「明治批評の諸問題：1868—1910」（「近代日本の批評Ⅲ：明治·大正篇」）71頁，63頁。

?? 山路愛山「頼襄を論」（『現代日本文學大系6：北村透谷·山路愛山集」筑摩書房，1969年）276一277頁，284頁。

④ 北村透谷「人生に相涉るとは何の謂」（「現代日本文學大系6：北村透谷·山路愛山集』）120-121頁。

②43北村透谷「內部生命論」（『現代日本文學大系6：北村透谷·山路愛山集」）147頁，148頁，146頁。

? 坪內雄藏（坪內逍遙）「梓神子」（「春廼家漫筆』春陽堂，1891年）194頁。

? 參見森鷗外「早稻田文學の沒理想」（吉田精一、淺井清編『近代文學評論大系第1卷：明治期I』角川書店，1971年）193—199頁。

46606②小田切秀雄「北村透谷論』267、269—270頁，110頁，196頁。

? 北村透谷「厭世詩家と女性」（『現代日本文學大系6：北村透谷·山路愛山集』）63、65頁。

? 參見吉岡亮「方法としての人物評論と頼山陽明治二○年代の民友社におる歷史と文學」（「札幌大谷大學社會學部論集』第九號，2021年）51一69頁。

? 參見北村透谷「德川氏時代の平民的理想」（「現代日本文學大系6：北村透谷·山路愛山集』）88—90頁。

北村透谷「明治文學管見」（『現代日本文學大系6：北村透谷·山路愛山集』）133頁，132頁。

北村透谷「一種の攘夷思想」（「現代日本文學大系6：北村透谷·山路愛山集』）84頁。

柄谷行人：《日本現代文學的起源》，第112頁。

參見劉凱：《帝國風景的歷史性與內在性：國木田獨步文學研究》，四川大學出版社2020年版，第221一222、245頁。

⑥ 石川啄木：《時代閉塞的現狀——關于強權、純粹自然主義的末路以及明日的考察》，葛藤譯，《日本現代文學評論選讀》，第128、134頁。

柄谷行人「內面 ～O 道と外界の道」（「畏怖する人間』講談社，1990年）326、329頁。

④ AlainBadiouTheCommunistHypothesis，tras.avidMaceyandSteveCorcoran，LondonandNewYork：Verso2010，p. 44.

⑥ 約瑟夫·諾思：《文學批評：一部簡明政治史》，張德旭譯，南京大學出版社2021年版，第5、26—27、45—46頁。

⑥ “山人”是日本民間傳說里居于深山、形貌似人的妖怪，民俗學家柳田國男曾對山人傳說展開調查，認為山人是日本列島原住民的后裔。柄谷在此基礎上加以發揮，主張山人傳說象征著人類進入定居社會之前的狩獵采集生活，這種原始的自由與平等狀態被后來的歷史所遮蔽，但仍然作為“思想”存在，并通向未來的社會主義［柄谷行人「遊動論：柳田國男と山人』（文兿春秋，2014年）72、195頁]。

參見佐木敦「二朮ンの思想」（筑摩書房，2023年）160一161頁。

作者單位中國社會科學院外國文學研究所

責任編輯吳忌