司馬遷的“義”觀念與歷史敘述

中圖分類號：K092 文獻標志碼：A 文章編號：1009-5128（2025）06-0043-09

長期以來，學界對司馬遷思想的研究主要集中于其天人思想、經濟思想、民族思想、人文思想等方面，卻鮮有學者注意司馬遷的尚義思想。目前，只有少部分學者對司馬遷“義”思想進行了研究，如李亞信等在著作《漢字中國·義》中對中國古代“義”思想進行了系統梳理。其中，對司馬遷的尚義思想以及他的義利觀進行了論述，認為司馬遷不只局限于對“義”的宣揚，而且還對“義”進行了反思。［1］34–36 魏耕原認為司馬遷對以仁義為本的先秦儒家更為親和而向往，《史記》的尚義精神是源于對孟子思想的承傳。［2］韋暉則通過對《史記》中“義”的個案進行分析，認為“義”是司馬遷思想中的一個重要方面，主要傳承于儒家“義”思想，也有司馬遷作為一代良史的獨特思考。［3］還有一些學者對司馬遷“義”思想的一部分進行了研究，比如司馬遷的俠義思想，田蔚認為司馬遷的俠義已然超越了儒家的仁義，而游俠是這種精神的承擔者和踐行者。［4］在義利觀方面，學界基本認為司馬遷主張義利并重的思想，如王福利認為司馬遷尚義重利，在義利發生沖突時，司馬遷還表現出重大功利輕小義、小恥以及重大義輕小利、私利的思想。［5］這些學者雖然關注到了司馬遷視野中的“義”，但是只將其作為“偏義復詞”被附帶論及。總體來看，學界對司馬遷的“義”思想研究較少，已有的一些研究大多把“義”和別的概念組合在一起研究或是將“義”作為一種附屬概念去考察，如仁義、俠義、義利等，缺乏將“義”作為一個獨立的概念進行系統考察。

據學者李振宏統計，《史記》中“義”字共出現了593 次，除去一些地名、人名外，具有價值判斷的“義”字有355 處，出現的頻次大于“仁”“忠”等漢代常見的詞語，足見司馬遷對“義”的重視。［6］12司馬遷賦予“義”以超越性的精神價值，將其視為衡量人事善惡的根本尺度。在進行歷史敘述時，司馬遷將自己尚義的價值觀寄喻于歷史人物和歷史事件中，彰顯“高潔大義”，以此創作的不只是《史記》，更是他內心尚義的旗幟。

一、司馬遷“義”觀念的思想淵源

“義”字殷商時期已出現，最早用于祭祀活動，后逐漸衍生出威儀、美善等意味，春秋以后發展成為社會核心觀念之一。桓占偉認為，春秋戰國時期“義”不僅繼承了宗法倫理中親親尊尊的精神內核，還衍生出公、正、善、節、分等具體的觀念內涵，并逐漸下移到最廣泛的社會層面，是一個引起諸子群體性關注的核心觀念。［7］6諸子百家皆自許為道德研究的典范，它們對“義”的傳統本質有的持肯定態度，有的則持否定看法；有的著重強調，有的則均衡考量；有的堅持傳統，有的則勇于創新。這些思想成果百花齊放，彼此交織影響，和諧共生，共同譜寫了春秋戰國時期“義”觀念發展歷程中的輝煌篇章。

儒家學派創始人孔子在不同領域對“義”賦有不同的內涵，在修己方面，孔子主張“義以為上”，把“義”視為行事準則；在政治生活方面，孔子以遵行周禮，心系天下，忠于職守，勇于獻身為義；在義利關系上，孔子主張“見利思義”，以義制利，以通過正當途徑獲取利益為義。孟子則是將“仁”“義”二字合并，把“義”提升到與“仁”并立的地位，并從“義”的根源、地位及實踐途徑等多個維度對“義”進行了全面而深入的闡述。在孟子的思想體系中，“義”不再僅僅局限于君子個人的道德品質范疇，而是與社會實踐緊密相連，尤其是與君主之道、君臣關系中的道義責任等具有更為密切的聯系。在義利關系上，孟子重義輕利，當梁惠王問：“不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子直截了當地回答道：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”［8］211荀子將禮義并用視為治國之手段，“禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也”［9］163。在義利關系上，荀子認為，“義”與“利”對于每一個人而言都是很重要的，利是義的目的，義是利的手段和規定性，“以義制事，則知所利矣”。總體而言，儒家在義利問題上都主張“義”具有優先地位。

其他學派對“義”觀念也提出相應的論述。法家主張“以法為義”，強調“公義”，反對“私義”。在義利觀方面貴利賤義，“利以生義，以利為義，以法制利”，法家認為人性好利自私，難以用仁義道德進行引導，強調以法制利。墨家是諸子百家中最重“義”的一個學派。墨子提出“萬事莫貴于義”，認為義是最大的善，是社會上人與人之間沒有差別的相互關愛，并將其貴義思想化為實際行動，形成了“重諾守信”“去私為公”“惟義所行”的俠義精神。對于義利之辨的問題，墨子提出不同的看法，主張“義，利也”。他認為任何符合義的原則的行為，自然而然會帶來相應的利益；反之，一般人們所說的不義之事，往往也伴隨著對他人利益的侵犯。道家則主張義利俱輕，反對人們對二者的執著追求，著重強調對于義利觀念的超越。

西漢前期距戰國未遠，屬于后戰國時代［10］。這一時期，黃老思想在思想層面上占據主導地位。同時，諸子百家思想得到了復興和融合，不同學派之間的思想交流和融合達到了新的高度。其中，“義”觀念也得到復興，并在漢代社會發揮著作用。李振宏在《兩漢社會觀念研究》中認為：“在漢代的政治觀念中，‘義’的確有至高無上的核心地位。”［6］13比如在漢武帝所頒詔書以及東方朔的言論表述里，均曾出現“本仁祖義”這個說法，其強調帝王基業之所以繁盛，根本在于以仁為本，以義為基。正是由于統治階層將“義”納入國家意識形態體系，這一倫理范疇才得以在漢代社會廣泛傳播并深化發展，最終演變為被各階層普遍接受的價值觀。

受時代背景與諸子百家的影響，司馬遷也特別崇“義”、尚“義”。對于司馬遷“義”思想承繼何派，學界基本都認為承繼儒家。但是，司馬遷的俠義、義利并重等思想已超出了儒家“義”思想的范疇。筆者認為，司馬遷在主要繼承儒家以“仁義”為核心的“義”思想的基礎上，同時也匯融了墨家的俠義、義利并重的思想，并剔除其中不合時宜的部分，形成司馬遷獨特的“義”觀念，并將其融入對《史記》的敘述中去。

二、司馬遷“義”觀念的內涵

司馬遷之“義”具有多重內涵，涉及不同層面。“義”不僅是個人道德的準則，更是國家治理和社會穩定的基礎。另外，司馬遷在義利方面也提出了自己的思考。

（一）個人道德的準則

“義”是一個涵蓋廣泛的道德范疇，它構成了道德體系中的主體與核心要素，頻繁地被用作衡量事件恰當性及人物品德的重要標尺。《史記》中對于眾多歷史人物的描繪與道德評判，司馬遷往往緊密圍繞著“義”與“不義”來展開，無論是上層貴族還是普通百姓，無論是忠臣良將還是刺客游俠，只要他們堅守道義、踐行“義”的理念，都會得到司馬遷的肯定和贊揚。如荊軻、豫讓等，他們為了報答知遇之恩，不惜犧牲自己的生命去完成刺殺任務。如朱家、郭解等，他們雖身處社會底層，但敢于堅持自我、對抗強權。反之，做出不義之舉的人，即使貴為統治階層也會遭到司馬遷的揭露和批評。例如他記錄了秦始皇的暴政、漢高祖劉邦在楚漢戰爭中的不義之舉等。可以說“義”是司馬遷塑造人物并評判其道德的核心要素。如司馬遷對季札仁義的盛贊，他將《吳太伯世家》置于世家之首，極有可能與吳地曾涌現出季札這一歷史人物密切相關。季札，身為吳王壽夢的第四子，因其出眾的德行與才能而備受推崇，壽夢意欲傳位予之，然而季札卻婉拒王位前后多達五次。春秋戰國時期，弒君篡位之舉屢見不鮮，而季札此等高風亮節，更顯難能可貴。值得注意的是，司馬遷對季札出使魯國一事著墨頗多，其中，觀周樂的場景就耗用六百余字，細膩地勾勒出季札觀樂的全貌，在以惜墨著稱的史公筆下，這確實極為少見。觀樂之際，季札先后十次以“美哉”等贊嘆之詞點評樂章，彰顯其對周代禮樂文化的精深造詣，是他幾近成為周朝賢德文化的典范象征。此外，季札出使鄭、晉、齊等國時展現的崇高人格，更贏得了列國君臣的普遍贊譽。太史公稱贊：“延陵季子之仁心，慕義無窮，見微而知清濁。嗚呼，又何其閎覽博物君子也！”［11］1475可以說季札是《史記》一書中精心塑造的完美賢士典范。

司馬遷不僅將“義”作為塑造和評價人物的一個準則，而且還將“義”作為自己堅守與踐行的信仰。他因李陵事件觸怒了漢武帝，被冠以“沮貳師”與“誣上”的罪名，判處死刑。依據漢朝法律，免去死刑的途徑有二：一是繳納巨額贖金，二是接受宮刑。司馬遷家境貧寒，無力承擔高額費用，只能接受宮刑。面對這前所未有的恥辱，司馬遷痛不欲生，反復思量后，他毅然選擇忍辱負重，為了自己的使命繼續活下去。他在《報任安書》中說：“勇者不必死節，怯夫慕義，何處不勉焉！……所以隱忍茍活，函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙沒世而文采不表于后也。”［12］2733明確地表達了自己對生死榮辱的深刻思考和對于完成《史記》這一使命的堅定信念。

（二）治國理念的基石

“義”最初作為殷商宜祭的一種重要程序，逐漸衍生出以親親尊尊為核心的精神內涵。西周時期，“義”發展成為西周宗法政治的基本準則。“其儀不忒，正是四國”［13］385，“儀刑文王，萬邦作孚”［13］505，“儀式刑文王之典，日靖四方”［13］588。需要指出的是，這幾處出現的“儀”字，均作“義”字解，是西周的宗法政治準則。《詩經》中的記載揭示了“義”在協調四方邦國、促進西周社會共同體形成方面扮演了至關重要的角色，說明西周時期“義”已經開始在政治層面發揮出準則作用。春秋戰國以來，諸侯爭霸，“義”觀念逐漸下移至社會底層，但并不意味著“義”觀念在政治層面完全失落，而且還逐漸發展成為諸子百家共同認可的一種治國理念。隨著秦漢的大一統，華夏族群共同的文化認同感使得“義”這一傳統宗法觀念在政治層面逐漸復興。如西漢禮學家戴圣在《禮記·郊特牲》中言：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”［14］706“義”是禮的思想內涵，弄懂禮之中所蘊含的“義”并堅守它，天子才可以治理天下。從本質上講，天子是靠“義”治天下，而不是靠“禮”治天下。

在這種觀念的影響下，司馬遷用他的史筆和文筆創造了一系列具有仁義精神的光輝形象，他認為禮義、仁義等是安社稷、平天下的根本途徑。如在《秦楚之際月表》中寫道：“昔虞、夏之興，積善累功數十年；德洽百姓，攝行政事，考之于天下，然后在位。湯、武之王，乃由契、后稷修仁行義十余世。不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可。”［11］759這些上古帝王們皆因為持仁義、施德政贏得了天下，因此司馬遷認為踐行仁義之德，其意義不僅在于維系天下之安穩，更在于它是國家走向繁榮昌盛、贏得四方敬畏的根基所在。他用古代帝王的例子來告誡漢武帝：“形勢雖強，要之以仁義為本。”［11］803就是說現今朝廷雖然強盛，但仍要以仁義作為國家的根本。司馬遷還在《高祖功臣侯者年表》中記載了唐堯、虞舜時期所封的侯伯，“尚書有唐虞之侯伯，歷三代千有余載，自全以蕃衛天子，豈非篤于仁義，奉上法哉？”［11］877他們歷經夏商周三代，長達千余載，始終能夠維持其地位，并作為天子的屏障與守護者，這主要歸因于他們堅守仁義，嚴格遵循君主的法令。

（三）社會觀念的核心

殷商時期，“義”從最初的祭祀程序逐漸衍生出親親尊尊的意味，西周時期發展成為宗法觀念中的核心。春秋戰國時期，隨著周王室的衰微，“義”這一觀念在維系天下秩序方面的功能逐漸減弱。但是作為宗法觀念的核心，“義”伴隨著宗法制度的下沉向更深層次滲透，進而拓寬其影響力至更廣泛的社會底層，在不同的社會群體中演化出了新的形式與內涵，衍生出忠義、俠義的意味，社會上也掀起了崇義、尚義之風。司馬遷受這種社會風氣的影響，加之本人性格帶有俠氣，好奇尚義，又曾博覽群書，游歷各地，對人情世故、社會百態有著比較深刻的認識，于是將這種崇義的社會觀念融入《史記》的創作當中。

司馬遷在《史記》中將“義”作為人與人之間關系維系的紐帶，他贊揚那些為了“義”犧牲自己利益甚至獻出生命的人。“義”觀念下移首先在士階層中得到普遍認可，《逸周書·程典解》云：“士大夫不雜于工商，士之子不知義，不可以長幼。”［15］185可見，“義”這一倫理范疇在士群體的價值體系中占據著重要地位。如秦相范雎曾對蔡澤說：“君子以義死難，視死如歸生而死不如死以榮。士固有殺身以成名，唯義之所在，雖死無所恨。何為不可哉。”［11］2420說明春秋戰國時期，士人群體所推崇的就是以“義”立身處世，以成就“義”為人生的終極價值。除了士階層外，“義”作為社會價值觀念還輻射到普通民眾的身上。比如游俠，他們雖然沒有高貴的出身，但是他們堅持信義至上，有著救難濟困、舍生忘死的俠義精神。司馬遷認為游俠“救人于厄，振人不贍，仁者有乎；不既信，不倍言，義者有取焉”［11］3318。這些行為不僅體現了仁心，更超越了儒家傳統意義上的“仁義”范疇，展現了游俠之“義”的獨特性。其實在《游俠列傳》開篇，司馬遷已然流露出對儒家所倡導之“仁義”理念的質疑傾向。“鄙人有言曰：‘何知仁義，已饗其利者為有德。’故伯夷丑周，餓死首陽山，而文武不以其故貶王；跖、蹻暴戾，其徒誦義無窮。由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存’，非虛言也。”［11］3182司馬遷巧妙援引“鄙人”之語及莊子之言對既有的傳統道德價值評判體系發起挑戰。行俠仗義、受人稱贊者被殺頭，竊取政權封侯之人反而被夸仁義，所謂“仁義”，在司馬遷看來是“久孤于世”。朱家、郭解之徒被傳統儒家道德所排斥，但司馬遷卻認為他們“雖時捍當世之文罔，然其私義廉絜退讓”，有值得稱贊的地方。“布衣之徒，設取予然諾，千里誦義，為死不顧世，此亦有所長，非茍而已也。故士窮窘而得委命，此豈非人之所謂賢豪間者邪？”［11］3183在社會的弱勢群體中，俠義行為激起了深刻的心理波瀾，激發了他們真摯的情感共鳴。并非人人要親身踐行俠義之舉，而是俠義觀念的廣泛流傳，體現了社會大眾對俠義精神的普遍崇尚與仰慕。《史記》中頻繁出現的諸如“慕義”“誦義”“高義”“歸義”等表述，生動地折射出當時民眾對“義”的深切渴望與不懈追求。

（四）義利維度的思辨

起源于先秦時期的義利之辨，自古以來便是一個備受關注的重要思想議題。早在《國語》中就有關于義利之辨的論述。《國語·周語中》記載，周襄王十三年大夫富辰曾言：“夫義所以生利也，祥所呲事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。”［16］50《國語·晉語一》中亦載了晉獻公時期大夫丕鄭之論：“民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民。”［16］285孔子在繼承前人思想的基礎上進一步闡發：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以致禮，禮以行義。義以生利，利以平民，政之大節也。”［17］691進而提出行義可生利、利即在義中的觀點。由此可見，孔子并不排斥利，他也主張實現大富大貴，“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”，但是獲得富貴的方法一定要符合道義，“不義而富且貴，于我如浮云”，孔子主張以義制利，見利思義，在義與利的抉擇中，孔子更傾向于義。而孟子的義利觀不同于孔子，他提出“上下交征利而國危矣”，“王何必曰利，亦有仁義而已矣”，主張重義輕利，反對以利害義。荀子則認為“義與利者，人之所兩有也”，兩者是不可二分的，“以義制事，則知所利矣”。總之，儒家的義利觀都有重視道義、輕視利益的先義后利的思想傾向。墨子的義利觀與儒家不同，主張貴義重利，義利統一，認為“義，利也”，義就是利天下。道家主張義利俱輕，即去掉人們的好義、好利之心，一切都遵循至高無上的“道”。法家的義利觀則是“利以生義，以利為義，以法制利”，法家認為人性好利自私，難以用仁義道德進行引導，強調以法制利。

漢興以來，經濟發展，百姓向往富貴，追求財富。在此背景下，司馬遷吸收了前賢思想的精華，提出了義利并重的觀點。司馬遷是十分重利的，他指出追求財富乃人之本性，是人類最基本的欲求之一。他倡導民眾積極謀求經濟富足，認同合理逐利行為。對于成功的商人，他專門立傳記載，旨在為后人提供借鑒。在經濟政策方面，他主張實行寬松自由的經濟措施，反對官府過度干預民間商業活動，與民爭利。正如管仲所言：“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。”司馬遷也持相似觀點，認為“禮生于有而廢于無”。就個人層面而言，物質需求的滿足是構成實踐道德規范的必要條件，“君子富，好行其德；小人富，以適其力；淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉”［11］3255。面對錯綜復雜、紛繁萬象的人類社會，司馬遷主張：“緣人情而制禮，依人性而作儀。”［11］1157他認為人類生存所依恃的物質基礎，實為“禮”與“義”等道德規范萌生、延續及演進的根本性依托。他進而闡發，“義”雖植根于“利”之土壤，但作為人類理性發展的高級形態，已然躍升至物質層面之上，彰顯出更為深邃的價值意蘊。“利”之追求，須臾不可偏離“義”之軌道，且需受制于“義”之規約。“仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣”［11］1187，“義”為人類社會的演進方向標定了正確航向，并構筑起相應的行為準則，“誘進以仁義，束縛以刑罰”［11］1157。因此，在謀求“利”的過程中，務必恪守“不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富”［11］3319之原則。

司馬遷對片面重“利”輕“義”的觀念持批判態度。在《孟子荀卿列傳》中，他談自己讀《孟子》時，每當讀到梁惠王問“何以利吾國”，總會感慨“放于利而行，多怨”，謀利是一切禍亂的根源。“自天子至于庶人，好利之弊何以異哉”［11］2343，他認為無論是位居高位的統治者，還是處于社會底層的普通民眾，若一味將個人私利凌駕于一切之上，而不以仁義作為行為規范與準則，僅僅將“利”作為價值判斷的唯一標準，必然致使功利心態無限膨脹，進而使人們的價值取向偏離正軌，最終必將引發社會動蕩與國家混亂。此外，司馬遷對于那些身處困境卻空談仁義之輩亦持輕蔑態度，曾譏諷他們：“無巖處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也！”［11］3272他認為，經濟發展與社會進步，在很大程度上是受到物質利益需求所驅動的，而過度抑制人們的利益意識，往往會削弱社會的內在活力與前進動力。

三、司馬遷對“義”的歷史敘述

歷史敘述是指歷史學家按照如實敘述的原則寫作歷史著作的過程。無論是秉筆直書，還是對史料的選擇與甄別，歷史敘述都是一項歷史學家主觀參與的實踐活動。因此，歷史敘述中難免摻雜著歷史學家個人的情感，這種主觀性特征既體現在對歷史人物功過是非的臧否評價之中，又深刻彰顯了著史者所秉持的倫理立場與價值取向。［18］在《史記》的敘述過程中，司馬遷通過對歷史特別是對人物傾注的褒貶愛憎之情，使其尚“義”的價值觀得到了充分的體現，并對“義”進行了反思。

（一）人物塑造中的義行彰顯

可永雪說：“《史記》，都是從一篇一篇的人物傳記開始。”［19］2《史記》是一部以人為核心的紀傳體，上有帝王將相，下有平民百姓，乃至于游俠、刺客、商人等等，這些人物塑造常常圍繞“義”與“不義”來展開。《史記》中的很多篇目都提到“義”，甚至以“義”為該篇目的創作主旨。威廉·德雷在《歷史哲學》中提出：“任何歷史學家都不可能把他所知道的一切研究對象統統塞入他的敘述。在需要選擇時，一般歷史學家告訴我們的是他認為有意義或重要的東西，其中就蘊含著某種價值標準。”［20］54而司馬遷在創作《史記》時就有意識地選擇了一些重情重義的英雄人物，高舉“高潔大義”之旗。

1. 為項羽立本紀

在《史記》問世之后，很多人對《項羽本紀》提出批評，認為項羽并沒有建立朝代，也不算是一個真正的帝王，不應該將其寫入本紀。但司馬遷將其收錄于本紀，主要是史公對英雄的惺惺相惜，對項羽義薄云天的真性情的傾慕。“項氏世世將家，有名于楚”，項羽自幼的成長環境塑造了他誠實守信、重情義及知恩圖報的品格。當他奪取天下后，對所有曾有恩于項氏家族的人給予了重用與提拔。鴻門宴釋劉邦也是其重義的一種表現。宴席中項羽始終沒有下定決心殺劉邦，主要原因是項羽的本性是個重情重義的大丈夫，不會玩弄這種不仁不義的陰謀來戰勝對手。況且，懷王曾與諸侯立下盟誓，“先破秦入咸陽者王之”，即便項羽是殲滅秦軍主力的核心力量，但終究是劉邦率先攻入咸陽城。項羽此時發兵征討劉邦，已然違背了昔日之盟約。如今劉邦前來請罪，俯首稱臣，如果此時殺掉劉邦，將更加背離自己的道義之心。項羽的義，還表現在他對如宋義這樣不義之人的痛恨上。在巨鹿之戰前夕，懷王任命宋義為上將軍，項羽為次將，救趙。軍隊行至安陽，宋義卻駐足不前長達四十六日，沉迷于宴飲享樂，項羽勸之不聽，反而想自己坐山觀虎斗。當時“天寒大雨，士卒凍饑”，項羽怒斥宋義曰：“今不恤士卒而徇其私，非社稷之臣。”［11］305于是便殺了宋義父子。楚漢戰爭中，項羽最終兵敗，于烏江之畔自刎，以此終結了他那傳奇而輝煌的一生。司馬遷高度贊譽道：“三年，遂將五諸侯滅秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，號為‘霸王’，位雖不終，近古以來未嘗有也。”［11］338為了避免項羽推翻暴秦這一大義之舉被成王敗寇的歷史洪流所淹沒，司馬遷特意為項羽撰寫本紀，旨在彰顯其誅滅暴政的正義行為。

2. 作伯夷列傳第一

在《太史公自序》中，司馬遷清晰地闡明立傳的準則：“扶義倜儻，不令己失時，立功名于天下者，做七十列傳。”［11］3319這些傳主涵蓋了學者、文人、刺客、游俠等多樣身份，其核心共性在于尚義。司馬遷將《伯夷列傳》置于列傳之首尤能體現這一點。傳中記載孤竹君膝下有二子，長子伯夷，次子叔齊。按照當時的繼承制度，國君本應傳位于長子，但孤竹君卻有意讓叔齊繼位。然而在孤竹君去世后，叔齊執意要將君位讓予兄長，伯夷為恪守父親遺命而拒絕接受，便離開故國。叔齊亦不愿獨自即位，追隨伯夷而去。在此情況下，國人不得不推舉孤竹君的第三子繼承大統。后來，伯夷與叔齊聽聞西伯昌仁德，欲前往投奔。可惜當他們抵達時，西伯昌已然離世，其子武王即位，并追尊父親為文王。武王將文王的靈位供奉于戰車之上，誓師東征討伐商紂。伯夷、叔齊見狀，立即上前拉住武王的馬韁，諫言：“父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？”［11］2123武王身旁的侍從欲誅殺二人，太公呂尚勸阻曰：“此義人也”，遂命人放行。等到武王平定了殷紂之亂，天下歸周，伯夷、叔齊卻以之為恥，堅守仁義之道，拒食周粟，最終餓死于首陽山。日本學者村尾元融說：“太史公欲求節義最高者為列傳首，以激叔世澆漓之風，并明己述作之旨，而由、光之倫，已非經義所說，則疑無其人，未如伯夷經圣人表章，事實確然，此傳之所以作也。《自序》云：‘末世爭利，維彼奔義；讓國餓死，天下稱之。作伯夷列傳第一。’即其義也。”［21］3230 伯夷與叔齊因堅守“義”而獻身，“義”之盛名廣傳于世，司馬遷特將一“義士”置于列傳之首，其目的就是為了彰顯大“義”。

3. 為刺客游俠列傳

《史記》摒棄了僅為尊者立傳的傳統慣例，將刺客、游俠這類社會底層人物收錄于傳記之中。在春秋戰國這一諸侯割據、社會動蕩的時代，各統治者及貴族間頻繁上演權力爭奪的戲碼，雇傭刺客的行為屢見不鮮。司馬遷感佩刺客重義輕生、“士為知己者死”的道德信條和人格魅力，為他們立傳。《刺客列傳》中，豫讓的事跡極具傳奇特色。作為曾受智伯厚待的門客，當智伯被趙襄子誅殺后，他慨然立下誓言：“士為知己者死，女為說己者容。今智伯知我，我必為報仇而死。”［11］2519為達成復仇目的，豫讓偽裝成服刑役者，甚至不惜自毀容貌，兩度謀刺趙襄子未果，最終伏劍自盡。趙襄子感其忠義，不禁贊嘆：“彼義人也……且智伯亡無后，而其臣欲為報仇，此天下之賢人也。”［11］2519豫讓甘愿為一位已無后嗣之人復仇，并非出于任何個人私欲，而是純粹源自他內心的那份忠義。除豫讓外，在春秋戰國時期的歷史典籍中，關于刺客的記載并不少見，然而被司馬遷選入《刺客列傳》的僅有五位，像要離、鉏麑這樣在歷史上頗具盛名的刺客，卻未能躋身此列。其中，要離刺殺慶忌的事跡所展現出的壯烈程度，與列傳中的其他刺客相比毫不遜色。那么，為何這位勇武之士會被排除在外呢？究其根本，在于要離的行為違背了基本的道德準則與人倫常情。據《吳越春秋》記載，要離體格瘦弱，“細小無力，迎風則僵，負風則仆”［22］66，而其欲刺殺的對象慶忌則武藝超群，有萬夫不當之勇，二者實力如此懸殊，致使吳王對要離能否刺殺成功心存疑慮。面對質疑，要離獻上一計，即他假裝獲罪叛逃，讓吳王處決他的妻兒，并焚尸于鬧市，骨灰揚散，再懸賞重金來通緝他，如此必能贏得慶忌的信任。要離認為，身為忠義之臣，“安其妻子之樂，不盡事君之義，非忠也；懷家室之愛而不除君之患者，非義也”［22］67。在他眼中，舍棄至親以解君憂，乃是踐行忠義之道的必然選擇。終于，要離覓得良機刺殺成功。要離雖然成功了，但是他卻以妻命為代價成就君恩，淪為一個不仁不義之人，最后他也因深感愧疚而伏劍自殺。這樣的不義之人司馬遷不僅沒有寫入《游俠列傳》，也沒有將他收錄在《史記》的其他片段。

《游俠列傳》開篇即表達出游俠在過往歷史記載中被忽視的遺憾：“古布衣之下，靡得而聞已。……自秦以前，匹夫之俠，湮滅不見，余甚恨之。”［11］3183不僅如此，游俠在現實社會中還面臨著誤解與不公，世人常將朱家、郭解這樣的俠士與豪強暴徒相提并論，并加以譏諷。因此，司馬遷要為游俠“正名”。他突破世俗偏見，以客觀公允的筆觸評價俠客品格：“其言必信，其行必果，已諾必誠。”［11］3181本傳中司馬遷多次運用“義”這一核心價值標準來贊譽俠士之舉，類似贊譽之辭比比皆是，諸如“而布衣之徒，設取予然諾，千里誦義，為死不顧世”［11］3183。俠的出現為冷酷的現實注入一抹溫情，緩解了人們在蒼茫世間無處遁形的深切苦楚，挽救了因世道不公而瀕臨崩潰的人心，為世界重新點燃正義與公平的希望之光。《太史公自序》云：“（俠客）救人于厄，振人不婚，仁者有乎：不既信，不倍言，義者有取焉。”［11］3318司馬遷以獨到之慧眼，發掘出底層民眾身上那隱匿于平凡之中的閃光點，由此撰寫的《游俠列傳》也成為中國史書上的空谷絕響，此后再無史家創作出類似的游俠傳記了。

（二）歷史敘述中的情感熔鑄

歷史學所堅守的求真理念，促使歷史學家以真實、客觀之態去記載歷史。然而，在記錄過程中，歷史學家往往難以完全摒棄個人情感因素的影響，這種主觀性特質以及情感傾向會在歷史敘事的架構里有所體現。評論家金圣嘆認為《史記》是司馬遷抒發個人情思與感悟的載體：“夫修史者，國家之事也；下筆者，文人之事也。國家之事，止于敘事而止，文非其所務也。若文人之事，固當不止敘事而已，必且心以為經，手以為緯，躊躇變化，務撰而成絕世奇文焉。……馬遷之書，是馬遷之文也，馬遷書中所敘之事，則馬遷之文之料也。”［23］526

司馬遷將他的情感灌注于《史記》的敘述中。比如他因個人的不幸經歷，以及對道義的不懈追求與其所處時代的沖突，促使他愈發憧憬一種基于相互信任與理解、珍視情義的人際關系。所以他在《史記》里不遺余力地謳歌知己之間真摯的情誼以及知遇之舉的珍貴。司馬遷的這種情感傾向，讓他對那些歷史上重情重義卻命運多舛的人物，諸如項羽、屈原、李廣等，產生了深刻的共鳴與同情。因此，在他為這些人物撰寫的傳記中，自然而然地融入了濃厚的情感色彩，鮮明地表達了他的愛與憎。特別是在敘述刺客與游俠的英勇事跡時，司馬遷更是傾注了自己滿腔的熱情與期盼，他內心深處渴望著身邊能有這樣俠肝義膽的英雄，能夠解救他于困頓與痛苦之中。而在《史記》中，最能體現司馬遷情感寄托的是《李將軍列傳》。李廣是西漢時期的名將，為人正直，不為權貴所動，以勇猛善戰著稱。他多次與匈奴交戰，屢建功勛，卻至死都沒能封侯，他感嘆道：“自漢擊匈奴而廣未嘗不在其中，而諸部校尉以下，才能不及中人，然以擊胡軍功取侯者數十人，而廣不為后人，然無尺寸之功以得封邑者，何也？豈吾相不當侯邪？且固命也？”［11］2873元狩四年（前119），李廣以老將之身請戰與衛青一起攻打匈奴。在出征過程中，李廣率領的部隊因沒有向導而在沙漠中迷路，未能按時與衛青的主力部隊會合，從而錯過了與匈奴單于正面交鋒的機會。李廣深感自己作為將領，未能完成使命，對此負有不可推卸的責任。他認為迷路和未能參戰是自己的過錯，與部下無關，因此決定獨自承擔罪責，為了免遭刀筆吏的羞辱，他選擇了拔刀自刎。李廣的這份英勇與義氣深深打動了司馬遷。如果說司馬遷為伯夷等人作傳是為了彰顯他們堅守的道義，樹立崇高的道德標桿，那么他撰寫《李將軍列傳》則是將個人的情感深深融入其中，他們有著相似的命運波折——同樣遭遇身世坎坷，同樣因仰慕高節而不為權貴所識，同樣堅守道義卻不為世人所理解。司馬遷將自己滿腔的悲憤化為文字，借李廣之口抒發對身世不公的憤慨，對時代缺失公正公平之“義”的哀嘆，以及對自身雖欲效仿高義卻不為世人所知、反遭誣陷的深深不平。司馬遷通過李廣這一人物形象，將世間普遍忽視的“義”呈現在紙上，深刻揭示了那個時代的悲哀。同時，他也期望通過自己筆下的角色，能夠喚醒潛藏在世人內心深處的“義”，以期重振社會對于“義”的崇尚與尊重。

歷史學家個體的情感，實為其價值觀念的鮮活映照。無論是傾心之愛、憎惡之恨，還是惋惜之憾、敬仰之崇，當他們構筑歷史敘述時，會不自覺地將自身獨有的價值評判標準融入其中。縱觀《史記》，司馬遷將自己尚“義”的價值觀寄喻于眾多鮮活的歷史人物身上。比如，司馬遷對生死大義的取舍。舍生取義是古往今來志士面臨的重大抉擇，司馬遷在面對這種取舍時，毅然選擇隱忍茍活，因為他肩負著敘寫評判歷史的使命。所以他“就極刑而無慍色”，在他看來，這種舍死取辱，未嘗不是為了“扶義”的行為。他在《報任安書》中說：“修身者智之府也，愛施者仁之端也，取予者義之符也，恥辱者勇之決也，立名者行之極也。”［12］2727他舍死求義，發憤抒寫《史記》，“雖萬被戮，豈有悔哉”！司馬遷歷經苦難，其堅韌之志昭然，人生終極目標，乃是實現并升華生命至高價值。司馬遷的這種價值取向在其對歷史人物的評價中也有體現。他在《伍子胥列傳》中說：“向令伍子胥從奢俱死，何異螻蟻？棄小義，雪大恥，名垂于后世，悲夫！方子胥于江上，道上乞食，志豈須臾忘郢耶？故隱忍就功名，非烈丈夫孰能至此哉！”［11］2183倘若伍子胥當初因懼于背負不救之責而隨兄赴死，在司馬遷眼中，那僅屬微不足道的“小義”。而對于伍子胥“隱忍就功名”并最終復仇的壯舉，司馬遷贊譽其為真正的“烈丈夫”！

（三）司馬遷對“義”的反思

難得的是，司馬遷并未將目光僅僅停留在對“義”的單純贊頌層面。一方面，他針對堅守道義之人的最終結局以及生命意義展開了深入且透徹的思索。在《伯夷列傳》中，他對所謂天道發出質疑：“或曰：‘天道無親，常與善人。’若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！……天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。……余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”［11］2124司馬遷敏銳地捕捉到伯夷、叔齊恪守仁義卻終遭困厄，而盜跖之流暴虐妄為卻得以高壽的悖論性社會圖景，對傳統的“天道酬善”觀念大膽質疑，為那些堅守仁義之人發出了不平之鳴。此舉不僅深化了傳統“義”概念的哲學意蘊，更為后世提供了關于道德與命運關系的持久性思考課題。另一方面，司馬遷還對世俗觀念里所定義的“義”進行了細致剖析。其在《游俠列傳》中說：“鄙人有言曰：‘何知仁義，已饗其利者為有德。’故伯夷丑周，餓死首陽山，而文武不以其故貶王。跖、蹻暴戾，其徒誦義無窮。由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門，仁義存’，非虛言也。”［11］3182在世俗之人的觀念里，“義”往往等同于自身利益的最大化，有利可圖時便奉為圭臬，無利可圖時則輕易舍棄，這便是他們眼中狹隘而功利的“義”。司馬遷借用叔孫通的傳記生動詮釋了這一世俗之“義”。叔孫通，一位儒者，在秦朝滅亡后輾轉于各路義軍之間，多次更換主公，最后攜弟子歸順劉邦，為漢制禮而得重用。然而叔孫通一開始并沒有向劉邦舉薦其弟子，弟子們心懷怨懟：“事先生數歲，幸得從降漢，今不能進臣等，專言大猾，何也？”［11］2721戰亂平息之后，叔孫通引領弟子為劉邦制定禮儀獲得重賞，他借此機會舉薦弟子，并將所得賞賜分予眾人，弟子們隨即轉怒為喜，稱贊叔孫通為圣人，“叔孫生誠圣人也，知當世之要務”，紛紛表示愿意追隨老師學習。這反映了世俗之人對于“義”的一種功利化理解：即認為那些能夠帶來實際利益的行為才是有價值的，正應了“何知仁義，已饗其利者為有德”［11］3182這句話。叔孫通作為一名儒者，卻見風使舵，時有諂媚之態，與儒家精神相悖，卻被弟子奉為“義人”。司馬遷多次借他人之口進行諷刺。如秦之諸生指責叔孫通“先生何言之諛也”；漢之魯生亦言“公所事者且十主，皆面諛得以親貴”。在論贊中，司馬遷評價叔孫通“希世度務”“大直若詘，道固委蛇”［11］2726。司馬遷通過對叔孫通及其弟子的刻畫，深刻揭露并諷刺了世俗之人眼中狹隘而功利的“義”。

從個人的微末小義躍升至國家的宏偉大義，從士林的清高之義延展至游俠的豪邁之義，司馬遷用他那如椽之筆描繪了一系列義人、義事，將“義”的思想貫穿于《史記》的歷史敘述中。而他自己也將“義”作為人生準則和行為規范，其在遭遇李陵之禍后忍辱負重，以刑余之軀不負先父囑托，完成了《史記》這樣的空前巨著。千百年來，人們稱贊他，人們看重《史記》，和這最有生命力的熠熠閃光的“義”思想精華不無關系，其所呈現出來的“扶義倜儻”的精神面貌，也為中華民族精神的形成起到了不可估量的育化作用。

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Abstract：Historical narration，as a subjective practice participated by historians ，contains their personal feelings and value judgments. Sima Qian highly praised the ethical category of“Yi”，and regarded it as the fundamental criterion for measuring the good and evil of human action. His value of“Yi”was fully reflected in the Historica Recordsby his love and hatred for the history，especially for the characters，which made“Yi”have profound and rich ideological connotation and played an immeasurable role in the formation of the Chinese national spirit.

Key words：Sima Qian；Historica Records；Yi；historical narration