人類“做的是同一個夢”

蘭　明

日本。大約一個世紀前。一位年青的詩人，在留下了他一生中第一部也是最后一部長篇詩劇后，寂寞地化作了日本近代文學史上的第一座墓碑^①。

詩人留下的這部詩劇，在它剛剛問世時，說不清到底是因其晦澀、艱深；還是因其沉重、壓抑；或是因其“情節不整，不知所云”；抑或因其“正經得有些天真”，“嚴肅得有些逼人”，有人竟這樣曬笑道：“倘若沒有超凡的耐力，便不能卒讀三頁”。

然而，就是這部詩劇，在“二戰”后的日本，卻同其主人并時“名聲大振”。人們似乎于一夜間突然悟到了它的價值，感受到了它所蘊含著的“震懾人心的魔力”。不僅文學家把它視為珍寶，劇作家幾次把它搬上舞臺，就連思想家、哲學家、歷史家也都不吝筆墨，每每借它大發議論。

這位年青的詩人，就是被后人封為著名文學家、詩人、文學評論家的北村透谷。這部長篇詩劇，就是八十年代又一次被搬上戲劇舞臺的《蓬萊曲》。

《蓬萊曲》正式發表于一八九二年。它不僅是作者自認的“處女作”，也是日本近代戲劇史上第一部長篇詩劇。它的外部情節線索，粗粗說來應是主人公柳田素雄因厭惡污濁的塵世，拚命掙扎著逃往蓬萊，但蓬萊山也和塵世一樣，到處有魔鬼橫行，這使他大為失望。就在此同時，他痛切地感受著自身內部的矛盾沖突，并為此更加煩惱。在與大魔王論戰后，他決意脫去軀殼以求新生，悲憤地倒在了“自古本是瑞云之地，樂仙盤桓之所”的蓬萊山頂。最后在序篇中，他于慈航仙境復活，同戀人共同駛向了理想的彼岸。倘對此作進一步概括，即它描寫了主人公“我”與社會的矛盾，和主人公自身內部“神性”與“人性”的沖突。

對于前者，即“我”與社會的矛盾，作者把它完全凝聚到了“囚犯”與“牢獄”這一組尖銳對立的形象之中。從此設喻中透射出來的強烈的“我”與社會的沖突意識(它迫切而又清醒地要求兩者統一，互為表里)，本是人類進入資本主義社會的重要思想標志。它在資本主義的后進國日本，當時尚處于萌芽階段，可在文學領域卻率先出現如此明確而大膽的設比，自然不能不令人嘆服作者的識勇。然而，作者的卓識及《蓬萊曲》的魔力，或稱未來價值，我以為，主要還在于后者。即在于作者對主人公自身內部“人性”與“神性”沖突的“記錄”，是它為我們提供了人類自我認知發展情態的“典型”片斷。

本來，“神性”與“人性”、精神與肉體的矛盾，是一種客觀存在，只是人們到了近代，才較普遍、強烈地意識到這一點。文學家們極力要在作品中表現這一主題，也是近代的事情。

在古代，當哲學家們把目光集中于本體論的探索時，文學家們在作品中“突出強調的是職責和完成”^②即外部要求與實現之間的矛盾，人的主觀世界的真實情形尚未得到專門光顧。“神性”與“人性”，精神與肉體，兩者處于人類童年時代相安無事的狀態。到了中世紀以至整個封建社會，則是由神學(西方)和佛教(東方)統治了一切，它把靈肉對立推到了頂點，不僅承認精神有支配肉體的無上權力，而且為了抬高精神，恣意詆毀肉體，甚至“連最無辜的感官的快樂，也成了一種罪惡”^③。文學和哲學一樣，成為尋求獲救的懺悔和勸善懲惡的教義。直到人類擺脫了這個黑暗的世紀，而向資本主義過渡并至其上升發展階段，由于自然科學的發展，才使哲學由神學變為世俗的、科學的學問。當哲學家們從認識論的意義上，提出了主客體關系問題，給予認識主體以科學的前所未有的獨自地位時，文學的內部也發生了根本變化，“在近代詩中突出強調的是意愿與完成之間的不協調”。要注意的是，到這時，行為主體自身的要求，開始獲得中心位置。人們的目光由了解外部世界，相對集中轉向了認知自我。

如果在文學世界里追根求源，這也許可以一直追尋到俄狄浦斯猜破斯芬克斯之謎。但更切近地說，它初始于莎士比亞的《哈姆萊特》的誕生。哈姆萊特一方面認識到人類是宇宙之精華，萬物之靈長，一方面又目睹了人類的卑俗丑惡，這使他(人類)第一次體驗了“是生存，還是毀滅？”的精神危機，他(人類)的面容從此蒙上了難以拂卻的“憂郁”——可以說，就是這危機，這憂郁，促使人類真正開始了探尋“人到底是個什么東西”的歷程。自從莎士比亞的“憂郁王子”出世后，人們為擺脫“憂郁”而進行了長期的努力，但卻始終不得奏效。一直到了十八世紀末，“浮士德”從德國偉大的詩人、思想家歌德的筆下站起^④，人類的自我認知才發生了一次重大飛躍：開始把自身的矛盾性、自身的美丑，進行科學的、世俗的表現與理解。浮士德率直地向人們道出：“有兩個靈魂住在我的胸中，／它們總想分道揚鑣；／一個懷著一種強烈的情欲，／以它的卷須緊緊攀附著現世；／另一個卻拼命地要脫離塵俗，／高飛到崇高的先輩的居地。”

大約過了二十年，在十九世紀二十年代到來之前，英國詩圣拜倫推出了他的曼芙萊德^⑤，與浮士德唱和：“我們，半屬泥土，半屬神性，／同樣地不適于沉落或飛翔。／以我們這混雜的本質，／造成它那元素間的相互沖突，／呼吸著腐朽與驕傲的氣息，／并為那些卑微的欲望與高尚／的意志奮斗著。”

從浮士德到曼芙萊德，這個聲音，在歐洲大陸回蕩了近一個世紀之后，終于在亞洲產生了共鳴，這就是北村透谷的《蓬萊曲》主人公柳田素雄的自白——

飽受社會“大牢獄”摧殘之苦的柳田素雄，在幾經反復，終于大叫一聲“從此后我是我自己的主人”，而毅然與“囚牢中的家”訣別的同時，發現自己正被一種陌生的、更為深刻的痛苦糾纏著，他對此審視再三后慨然表道：“在我的生命的內部，／一定存在著兩種矛盾的性情。／一個是神性，一個是人性。／這兩種性情在我的內部／片刻不停地斗爭。／它使我疲倦，／使我煩悶，／使我患病，／將直到熬盡我的生命。／……”

顯然，這里存在著一個不小的時差，而恰是這個時差，形象地說明著人類自我認知、精神發展的方位走向，標志著人類不同群體及分子，在人類自我認知發展歷程中的位置。從透谷對相互沖突的兩性的價值取向、情緒色彩，以及最后的結局設置中，我們大致可以看出，自后誕生于日本的《蓬萊曲》與它的承體、先行者《浮士德》和《曼芙萊德》，在宏觀上，基本分屬于人類自我認知同一發展階段的兩端：近代科學理性支配人類認知自身的初始和臨末。而從微觀透視角度，我們也不難發現《蓬萊曲》區別于其先行者的異樣因素：近代科學理性危機的露頭。

透谷在《蓬萊曲》中，首先把“人性”和“神性”放在同一層次進行審度，給以共同的肯定。這與歌德和拜倫基本一致。主人公柳不僅意識到了兩者的存在，而且深知兩者是“共同長成”，兩者間的斗爭，是他生命的動力。

記得海涅在講到資產階級對于封建制度的革命任務時曾這樣說過，“我們的一切新制度的第一個目的，就是要為物質恢復名譽，使物質重獲尊嚴，在道德上被承認，在宗教上被視為神圣，并與精神和好如初”^⑥。我以為，這里的為物質恢復名譽，也就是為“人性”即俗性——世俗要求恢復名譽。由此，《蓬萊曲》對于當時日本社會虛偽的封建道德觀、價值觀的沖擊，對于時代審美意識的進步作用，自該是不言而明的了。

進一步，我們看到，透谷雖然肯定了“神性”，也肯定了“人性”，但他最終的抉擇是明確的：崇拜神性。他的柳田素雄面對群魔之首的威逼，可以置生死于不顧，就在于他“是堂堂義之子，與你(大魔王)不同的是‘靈魂”。為了強調“神性”，透谷有時不免流露出排斥“人性”、甚至對“人性”嫉惡如仇的情緒。在他那里，這兩者畢竟還沒有達到完全“和好如初”。從根本上講，曼芙萊德和浮士德也不例外。文學家到底不可能徹底超越時代歷史的局限。

透谷為他的主人公找不到統一兩者的途徑，但又不愿褻瀆“神性”。在這種情況下，為了保全“神性”的完好，便只有讓他的柳田素雄“脫去軀殼”，而使靈魂再生于“慈航仙境”了。這個結局設置與歌德為浮士德安排的、由女神將靈魂引到天堂的歸宿，很是相近。象這種以毀滅肉體來保全精神，從而解決自身矛盾的處理，在近代文學中是很有普遍性和典型性的。它似乎還有些宗教的味道，但其實質已根本不同。它表現著作者對人類理性的頑強追求。但是這里值得指出的是，同樣是對理性的希望與追求，然而仔細分辨便可以發現，透谷遠不如老者歌德那樣樂觀。這不僅因為他無意為柳田素雄選擇一條在改造大自然的實踐中實現自我的途徑(象歌德為浮士德選擇的那樣)，還因為他的柳田素雄最后倒地，不是由于看到了“美”，而是感到了“唯有生活才怪誕”，從柳田素雄身上已經明顯流露出理性危機的苗頭。

我們知道，后來導致理性危機蔓延成全人類的普遍情緒的直接契機，是世界大戰。“是戰爭，打開了混亂的閘門，人類的支柱垮了”(卡夫卡)。在西方，以非理性主義為思想特征的現代主義文學成為文壇主角；在日本，由于痛感“理性教給我的，終究是理性的沒有力量”(芥川龍之介)，而使有名作家隨步透谷后塵^⑦。人類似乎對自身完全失望了。然而，我們很快明白，這種判斷有所失誤。因為倘若換個角度考慮，我們便會發現，理性危機也好，文明危機也罷，都是人類發展進程必然伴隨的逆反現象。它并不是左右人類的決定性力量。即使是在西方現代派文學那里，透過怪誕的外裝，我們不是也還可以看到，人類仍在以頑強的意志追尋著自身的奧秘，尋求駕馭、發展、實現自身的道路嗎？“人類的支柱”也許有過“垮了”的瞬間，可它現在不是還在挺立著嗎！

自問世到戰后，《蓬萊曲》經歷了大約一個半世紀，才與其主人一道，在本土上幸遇知音。筆者以為這個“情節”很耐人尋味。它似乎可以表明，日本民族在戰后已從整體意義上，接近了先驅者所達到的高點，進入了科學認知自我的階段。而從此時荒正人于《第二青春》中提出的“從利己主義走向高層次的人道主義”口號，以及坂口安吾的“先墮落而后有新生”的宣言中，我們則可以窺知到這個民族、這個時代的先行者們，對于“我是誰”的認識，已在發生新的重大變化：把人從天上徹底拉回到了地上。在這一代人的眼里，利己主義(人性、俗性)和人道主義(神性)，“將作為純粹一元的東西，作為覆蓋人類始終的東西，進而作為如同一日三餐一樣日常的東西而被把握”。雖然我們還沒有充分依據，證明這種認識的科學性及其在人類中的代表性，但我們仍無法否認這比“升天”、“成仙”，都更為踏實，更接近人自身的真實。至少，人要真正“上天”或“成仙”(仍不失人的特征)，必須先經歷這樣一個“徹底落地還俗”的過程。

實在難以估測，人類要真正完成認知自身、實現自身，還要經過怎樣漫長的世紀，但我們依據文學大家們留下的、描繪著人類自我認知發展情態的杰作，已經發現：從古至今、東天西土，人類“作的都是同一個夢”(比利時萬萊貝格《夏娃之歌》)——認知和實現自身。這至少可以使我們在今后漫長而艱苦的探索道路上，時常感到慰藉。

(《蓬萊曲》，蘭明譯，上海譯文出版社，一九八五年十月第一版，0.80元)

①日本近、現代作家多自殺者，這位年輕詩人首開先河(一八九四年五月自縊)。對此自殺之因，大則可以說是學術課題，在此不宜論說。

②歌德《說不完的莎士比亞》，轉引自朱光潛《西方美學史》下卷第415頁，人民文學出版社一九八○年版。

③海涅《論德國》，第30頁。薛華、海安譯。商務印書館一九八○年版。

④《浮士德》第一部發表于一八○八年，引文出自第一部第二場《城門外》，寫于一七九七年，據錢春綺譯本。上海譯文出版社一九八二年四月版。

⑤《曼芙萊德》發表于一八一七年，評論界多認為這是“《浮士德》之予”。引文據劉讓言譯本。平明出版社一九五五年十月版。

⑥海涅《論德國》，第264頁。

⑦芥川龍之介，日本短篇小說巨擘。一九二七年七月自殺。