本體論重興之兆

謝遐齡

我國當代哲學家金岳霖先生的兩本舊著《論道》、《知識論》的問世，是哲學上的一件大事，尤其是《論道》，意義更大。

《論道》者，本體論也。此書問世乃本體論在中國重興之兆。

本體論：對文化精神的探究

刨根問底是人的不可移易的本性。混茫無涯的宇宙中飄蕩著林林總總的形狀和色彩。面對這魔幻般的奇異景象，我們的祖先竭力尋求著隱于其后的穩定不變的原因。方法是追問，一環緊扣一環地問“……是什么？”追問之初就已認定，一定找得到一個終極原因，即“第一因”。這無疑是把答案預先埋伏在問題中，照康德和尼采的說法，找出的是先已塞入的。追問的努力創造了神話、哲學、宗教。

人類自以為聰明，自夸為“萬物之靈”，卻常常表現出一種可愛的愚蠢。即使在當代，不少人讀中學時為證明一道數學題“無解”而得意，認為解決了這道題，也會對一些大物理學家證明量子力學中的若干問題“不可解”憤憤然，并把視線從經驗科學領域“上升到”哲學領域，指斥他們為“不可知論”，何況真的在哲學上指出“現象界中的因果連環是找不到起點的”＝“沒有第一因”。

其實，何必由于刨根問底的熱情遭挫折而沮喪呢！哲學史告訴我們，早在兩千多年前的古希臘，就有巴門尼德另辟蹊徑，從而引起了一場哲學革命。本體論誕生了。

本體論的主旨是“超越”。既然在現象界中找不到穩定不變的東西作為第一因，而確定的東西、起點又非有不可，否則失去了精神依托的人們會終日惶惶不安，于是只好超出現象界求之于本體(或直譯為“存在者”、“存在體”、“所是的東西”)。那超越的方法初看起來玄之又玄，說破了其實也很簡單——無非在語言(或思維)中找出路。在古希臘，就已經發現了兩種超越途徑。一是形式邏輯方法，發現的本體是“共相”(或稱“一般概念”)，如柏拉圖《國家篇》中討論的“理念”(又譯“相”)。又一是辯證法，發現的本體是純粹的思維規定(或稱“范疇”)，如巴門尼德討論的“存在”、晚年柏拉圖討論的“通種”(又譯“普遍類型”)。

二十五個世紀以來，本體論經歷了三個主要階段，以至現在流行的本體論有三個主要形態：

宇宙本體論：從獨立于思維的宇宙中尋本體；

理性本體論：在理性中尋本體，以后演變到在人的社會存在中尋本體；

性靈本體論：在文化的非理性成份中尋本體。“性靈”一詞用來表達人對文化的感受性。“埃斯特惕克”向來譯為“美學”、“審美的”，似譯“性靈學”、“性靈的”為好。

這三者是典型，實際的各種本體論可以看作它們的變體或混和配比。

在金先生的書中，本體論稱為“元學”。元與玄這兩個字在中國哲學語匯中常可替換使用。又可拼合為一詞——玄元，加重所欲表達的觀念的光輝，而且也“道成肉身”，化為老子，塑像于道觀中供人崇拜。但是談起“元學”，總給人以玄妙奧秘的感覺。我們先要破一種成見，以為本體論是認識論的基礎。那么，本體論要建樹什么呢？

金先生在《緒論》中指出：“每一文化區有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力。”“不道之道，［儒道墨等］各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。”(《論道》，15頁，16頁)這里說的道就是本體論的研究對象。人們談中西文化比較研究，談國民性研究，多歧路亡羊，在紛亂迷繁的文化現象中失去了對文化精神的把握。其實，道才是“羊”，是中華民族的民族精神。本體論要建樹的，正是對文化精神的把握。而三種本體論表現了把握方向、方法和成就之不同。

試以象棋為喻說明之。象棋大師、象棋理論家代出不窮，各有創意，博取一時成功，得名獲利。然而真偉大者乃象棋發明人。所謂象棋，是棋盤、棋子(分類、擺定位置、行走規則)的結構。所有的理論、戰略戰術、殘局等等，一當象棋發明出來，都已內涵在其中，不過并未展開出來。它們的展開過程即成為象棋史。把理論、技術比作文化，把理論、技術的發現過程比作文化史、歷史，那就可以從全部象棋理論、技術的發現過程不過是象棋內涵之展示，體會出文化現象史是文化精神的展示過程。

探求文化精神有多種途徑，如歷史哲學是從歷史中尋求這精神，本體論則是從思維形式中尋求。這決定了本體論須用思辨方法，因而玄奧難懂。然而，就目標而言，并不那么玄乎其玄，拒人于千里之外。

本體論要探究的，實在不是宇宙中的最一般的自然規律。金先生說得極明白，這是創造文化的最基本原動力。把本體論看作認識論一環的學說，確實卑不足道。于是才有理性本體論興起，謀取代替宇宙本體論。而后，由于逐步看到單用理性不能解釋全部文化現象，強調非理性因素的學說才日益蔚為思潮，興起了性靈本體論。在本世紀，這是十分明顯的。金先生這本書中闡發的思想，具有多種因素。其文化背景是西方精神借無以抵擋的科學技術開路侵入中國，與中國的民族精神沖突、融合、逐漸形成并生長起一種新精神。黑格爾說過，“沒有人能夠真正地超出他的時代，正如沒有人能夠超出他的皮膚。”金先生的說法是：“在人事底立場上，我不能獨立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達于這樣的道為得。”(16頁)“這樣的道”雖指儒道墨所代表的昔日中國精神，按文化背景看，實則代表了生長中的新民族精神，至少可說是代表了新精神的某一生長階段。這也許就是金先生說的“舊瓶裝新酒”的含義罷。中國歷史上曾有過印度精神的侵入，因而當代是三種精神的交融，遠未形成歸一的新精神，論道要在一個體系中安放下如此多的成分，難矣哉！有多種因素，且未必妥貼，是當然的事。這也正是此書有生命力之所在。

論道：新信仰的尋求

二十世紀的世界漫著“無家可歸”的苦惱。隨著物質產品日益豐富，人們懂得了“家”并不是設備齊全的屋子，即使這屋子有了一位溫柔美麗賢淑的女主人也還不成其為“家”。家在何方？在精神，在真善美的和諧統一——不管稱之為道、上帝或其他什么名字。

尋找精神歸宿、家，是當代本體論興起的原因之一。

當代西方正經歷著世界歷史上第三次腐化淫靡時期。歷史縱然不會重演，仍常出現驚人的相似處。巴比倫時期，在人欲橫流的奢靡之風中，一個受壓迫的、流離失所的小民族——以色列，它的先知們在痛哭的模糊淚眼中找到了自己的信仰。羅馬帝國時期，在富足、淫蕩漫一切的同時，彌賽亞終于被精神上痛苦不堪的人們盼來了。那時真是教派林立，說明精神上的饑渴激起了何等強烈的探求沖動。當代西方因為科學技術發達，過著有史以來最富足的生活，同時，腐化、頹敗的程度也是空前的，與此相應，精神空虛也是空前的——思想家們熱烈討論，群眾中越來越多的人尋求宗教慰藉、加入教義迥異的五花八門的教派，便是明證。

尋找精神歸宿——新信仰，現在還只是處于初期。大部分人仍沉迷于追逐物質福利，只有少數思想家和少數群眾——精神上最敏感的那部分群眾，在熱切尋求精神安寧。迷茫是普遍的。更其可悲的是，當代西方青年，沒有理想，沒有精神上的追求，卻自認為懂理想、有追求。明明是失落了，卻自以為得到；明明迷了路，在無目標地亂竄，卻自以為這才是正路，無目標才是真目標，有目標反是迂愚。一切都成了游戲，因而既無大悲，也無大喜。深沉有致的情感消逝了，人越來越淺薄輕佻。世界扭曲變形，文化成了招人厭惡的枷鎖，人化為物質，成為一粒融入茫茫宇宙的微塵，仿佛在與宇宙合為一體——不是宇宙人化，而是人物質化——的過程中才有真解脫。但這解脫不是升華到文化的最高境界，達到真、善、美的和諧統一，即達到絕對；而是摒除一切價值乃至一切理性成分，徹底下降到只有肉欲、感覺、物質。于是，美學(性靈學)成了原本意義上的感覺學。那被特別看重的感覺又是受煎熬的痛苦感覺，夾雜若干由縱欲帶來的瞬息即逝的快感，作為調劑，因而美學成了丑學。之后，隨著心靈日益麻木，痛苦感日益減少，連丑學都不需要了。情感被情欲沖動取代，利益成為最高原則，力量成為最高仲裁者。這大概就是金先生對于人類感到悲觀的時代背景罷(203頁)？

當代西方人所處的“無家可歸”的困境，曾由尼采所說“上帝已死”(此語出自黑格爾《精神現象學》，見中譯本下卷，231頁、255頁前后)充分披露。舊的價值體系崩潰了，舊的對基督的信仰再也沒有號召力了，家，沒有了。西方的思想家們紛紛指出，二十世紀是相對主義時代，確實道出了真情。

然而，這里要強調的是另一面——示人以光明的一面。那就是對新信仰的尋求正在崛起。薩特、弗洛姆這兩位當代思想家一生觀點演變可以證明這一點，海德格這位哲學大師更是以“只還有一個上帝能救渡我們”表達了他呼吁西方人對這新信仰的期待。這信仰必定是新的，如尼采說過的，原來的上帝已被西方人親手殺死，而且這一次不會復活了。而新信仰的來臨(其寓言表達為新上帝出現)，唯一途徑是人類一齊期待——耶穌基督當年不就是經過地中海沿岸人民幾個世紀的期待而降臨的嗎？

西方思想家的這些說法初看起來既神秘又反動，實際上卻包含著深刻的真理。我們馬克思主義者至多批評他們提供的精神之果有毒，至于他們指出人民精神饑渴、提出要尋求精神歸宿，卻無可厚非。魯迅說過，希望是本無所謂有，也無所謂無的。這正如地上的路。地上本沒有路，走的人多了，也就成了路。這里所包含的道理，與他們多么一致！我們應當發揮馬克思主義，提供甜美的精神之果，吸引世人，讓馬克思主義成為人類之家。

新家的得到，要靠眾人一齊努力，坐等是不行的。關鍵在于喚醒大家一齊希望、期待。哲學家的使命不是提供出新信仰，這超出了他們的能力，也超出了哲學的范圍。哲學家所能做的，只是呼喚眾人起來尋求。本體論研究的意義之一，正在這里。道，就是家。論道，就是尋家。由此看來，處于中西精神交融過程中的中國人驚嘆舊家的毀失，努力尋覓新處境下的精神支柱，乃至刀兵相見，并不值得奇怪。研究本體論確乎有意義，將提供可供選擇的種種途徑。

道，原動力：意志？原始情欲？

有論者曰：金先生由《論道》表現的是新實在論。我曰不然。這本書開篇第一句話，也是整個體系的最高命題，乃是“道是式－能”。這與“一陰一陽之謂道”何等接近！金先生的思想不能歸入新儒家，但是內中包含有中國傳統精神的成分，卻是無須懷疑的。其突出的表現是“能”概念及其在體系中的位置。

中國哲學與西方哲學在起源上有不少類似之處，突出點之一是：兩方面都有一對基本概念，前者是陽、陰，后者是一、二。古希臘的畢達哥拉斯認為一(不妨稱之為“本一”)、二成萬物。二者中，本一是原因、動力，二是被動而不確定的。按后人的解釋，本一是形式，二是質料。中國的《周易》也認為觀念起于數。所謂“結繩記事”，就是用數表達各種事件。陽用—表示，陰用二(寫作－－)表示(若寫作＝，則為“上”，屬于六書中的指事)。這是兩方面相似處。

不同處則在于中國思想中的二(陰)不象古希臘的二、質料那樣消極，它有能動性。《周易》里面說，“乾知大始”。乾即陽，為一。按熊十力先生的看法，“乾謂本心，亦即本體。”把乾看作能動的、給予形式的。這當然合古意。然而這句話下面有“坤作成物。乾以易知，坤以簡能。”也就是說，坤(即陰，為二)的性質為“能”，以“作成物”。綜上所述，中國哲學不同于西方哲學的，在于這一對基本概念中兩者都有能動性，類似于西方哲學“質料”地位的坤(陰)多了個能動性，金先生自敘道：“我最初用英文字‘Stuff表示，后來用‘質〔按即質料〕這一字表示，最后才用周叔迦先生所用的‘能字表示。”(14頁)說明了他的立場從西方精神漸轉向中國精神。

上面繁冗、枯燥的討論并不是毫無意義的。改用“能”字實質上透露了在本體論中承認原始情欲的消息。也許金先生用這字時無此意識，然而作為時代精神最佳體現者的哲學，無論如何都要曲折表現時代潮流，是確定無疑的。畢達哥拉斯的“本一”有原始情欲的內涵——精液，但這屬陽的一方，后來發展為“形式”概念，失去了情欲的意義。《周易》中乾、坤兩個概念都有原始情欲的內涵：“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”其中“專”讀為“團”，象“收縮”貌。這不是直接把這兩個概念同性器官、性行為和生育聯系在一起嗎！

可見，中、西兩方的古代哲學都顯示出與遠古神話觀念的聯系。

但是，單從“能——坤”的關聯來說金先生的“能”概念有原始情欲的意義，尚嫌皮相。還須從二十世紀非理性主義思潮興起來看。

上世紀末在西方開始抬頭的非理性主義在我國頗受訾議，看來，這大概因為對這一現象的歷史、文化背景尚未有正確估計所致。在學術研究上，“設身處地，同情地傾聽別人”，是很重要的原則。那么，非理性主義為什么會抬頭呢？大體說來，由于西方社會異化日益嚴重，部分學者為克服異化而探其深層原因，得出如下結論：西方文化屬于理性主義文化；異化乃是單純理性化之必然結果；在理性主義方向上不可能克服異化。怎么辦？答曰：另覓他途，即從非理性因素找出路；這就須溯至理性主義尚未興起的前蘇格拉底時代，尋求文化的原始動力。于是，對原始情欲的探求興起了。

各個文化區的古代哲學，其基本概念都有原始情欲的含義。先民所感受到的人類創造文化的能力——那真的生命，便由這基本概念傳達出來。這生命本屬于人類，表現在文化中，卻由人向外投射于宇宙，于是宇宙有了生命。那概念的名字便是“宇宙之道”，或簡稱“道”。理性主義興起后，“道”的概念在累次解釋中漸漸失去生命。生命是須通過觀照才能發現的。現代重新發現原始情欲的途徑，首先便是直覺、感受，表現形式是詩或神秘主義哲學。原始情欲或用“宇宙意志”表達，或由“酒神精神”(尼采)、“生本能”(弗洛伊德)等表達，并力圖在哲學中取得本體論地位。哲學的正宗方法是思辨，于是原始情欲終于用打上叉的Sein(海德格)表達。

Sein(有)打上×，便有虛無主義之嫌。其實，大可不必驚詫于虛無主義。“無”(或稱“本無”，以區別于“有、無”之無)是時下哲學中“物質”概念的另一個名字，可能是更恰當的名字。理性主義興起后，有生命的道便被解釋成無生命的“本無”，有與無(本無)之間劃下了一條鴻溝。后果是“有”也被奪去了生命。當代虛無主義的積極意義在于揭示“有”的無生命性，主張把目光轉向“本無”去發現生命。“本無”開始被賦予了原始情欲的意義。但是，真的生命不但不在“有”中，也不在“本無”中。也不在對立的二者之統一中。承認統一等于承認先有的割裂正當。真生命在割裂二者的鴻溝之消解，指斥那本不該有的割裂。割裂被歸咎于理性主義。海德格采用給Sein(有)打×的方式表達他尋求真生命的努力，用意大概如此罷。

金先生并不主張虛無主義。雖然如此，他的“能”，概念卻義蘊豐厚，足以從中引出新端緒的。他在書中直接使用“×”這個符號。實質上，“×”表達的是富有生命的原始情欲。“能”不過是“×”的名字(見20頁)。道是最基本的原動力，“道是式一能”，而“能”不是物質(20頁)，也不是物理學中的“能量”或“質－能”(24—25頁)。這樣，金先生就為道恢復生命邁出了決定性的一步；在中西文化交融的過程中，把生命的氣息吹進了冷冰冰的西方理性主義之中。

實證與思辨

在實證主義思潮盛行的情況下，重興本體論有嚴重障礙。實證方法本身并沒有毛病，自然科學和社會科學都須運用實證方法，它用到不適當的領域——本體論的領域，才會出毛病，墮入實證主義。可嘆的是，不少反對實證主義哲學的人，自己談哲學，也沒有擺脫實證主義影響。

實證主義的病根在于缺少辯證法，而要講本體論，非講辯證法或詮釋學不可。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人的本體論，都用數學方法或形式邏輯方法，因而都有實證主義味道。

號稱“現代社會學之父”的馬克斯·韋伯，認為馬克思談資本主義時對精神方面注意得太不夠，于是要“補充”馬克思主義。應當承認，韋伯的許多論點是卓有見地的，一些說法對我國當前正在進行的現代化有參考價值。例如，他認為意大利資本主義發展的主要障礙之一是“勞動者普遍缺乏良心”——不擇手段地索取報酬而仍然對工作不負責任，就很值得我們深思。不過，韋伯學說的價值是在社會學方面，韋伯本人對馬克思主義的批評，并不正確。歷史唯物主義不是社會學，而是本體論，盧卡奇理解作“社會存在本體論”是把握住了馬克思主義的神髓。

韋伯探論宗教造成的倫理精神與社會生產發展間的聯系，采用的是實證方法。這當然無可非議，而且他也確有貢獻。我們在決策時應當參考。但是，用這些結論來否定一種本體論，就過分了。輕率侵犯其他學科的領域，往往出毛病。韋伯批評歷史唯物主義，照例出了毛病。馬克思確也強調實證研究。黑格爾學派解體過程中分成兩大派，其中青年黑格爾派又分成思辨派與實證派。費爾巴哈啟實證派之端，馬克思力主實證研究，看來似乎與孔德實證主義趨向相同，實則頗異其趣。孔德是自然科學實證主義，馬克思則強調對歷史作實證研究，后來又從事經濟學研究，而經濟學是一門實證社會科學。這還只是表面上的區別。關鍵在于馬克思繼承了黑格爾的辯證法。不管作了多少實證研究，在論證共產主義必然取代資本主義時，實證方法必須讓位于辯證法，否則得不出正確結論。正因為此，歷史唯物主義屬于哲學，是本體論，而不是一種社會學。

韋伯談論宗教、道德等內涵的精神，與黑格爾所說的精神，相去甚遠。韋伯的那些精神現象與生產關系等的相互作用中所有的規律，統屬于“用”的層次。而黑格爾體系中精神是“體”。這是社會學與哲學根本界線之所在。今天一些討論文化的學者之所以談不清許多問題，根本原因在于未認識到這里有這樣一條界線在，他們居然把文化精神當作文化現象之一，探討起文化精神與文化現象之間相互作用規律來！他們沒有看到，由現象到精神，乃即用顯體且體用不二。討論文化而不通本體論，終究只能做一些形態(現象)比較的工作，把握不住精神的。

把握馬克思的歷史唯物主義也類似于文化研究。皮相地看，歷史唯物主義相當于社會學。這種看法的毛病在于只看到馬克思對黑格爾辯證法的批判，忽視了繼承的一面，或曰：不明白繼承了什么。不少西方學者不是一方面贊揚馬克思有豐富的社會學思想，即贊揚他實證得好，同時，另一方面又批評他未擺脫黑格爾影響，有思辨殘余嗎？其實，馬克思的高明處正在于這思辨成分，即辨證法內核，而且又有大量實證研究來“即用顯體”。

人類總要追求那無限的、絕對的東西，不管它起名作道、玄、無、存在、上帝、絕對。為什么呢？因為人類的本性，是精神本性，不在肉體，而在社會存在；道所標志的是社會運動的終極目的、人類最高理想。由此可見，追求無限、絕對，看來是玄奧的哲學思辨，實則為人類向理想社會邁進的蹤跡。然而，人們的所見所聞都是有限的、相對的東西。無限不是有限的迭加，絕對不是相對的對立面。絕者，斷也。絕對者，無對也，怎么能解釋作與相對對立統一？無限、絕對是體，有限、相對是用。研究有限、相對須實證，而論到“即用顯體”，則非思辨不可，非運用辯證法不可。辯證法實證化已久，大道隳已久，本體論重興必使馬克思主義雄風重振。金先生《論道》一書重版，意義豈容低估！

(《論道》，金岳霖著，將由商務印書館出版新版)